نسبت بین دین و اخلاق، مورد علاقه خاص و دیرینه فلاسفه بوده است. علی رغم وجوه مشترک فراوان بین این دو حوزه، چگونگی درک رابطه معقول این دو، پرسشی است که بحث های فراوانی برانگیخته است. مسأله «مرجعیت(3) الهی و زندگی اخلاقی»، جاذبه خاصی در مباحث فلسفی داشته است. اگر خدایی وجود دارد، ما چگونه باید به منزلت اخلاقی دستورات او پی ببریم؟ آیا معیارهایی اخلاقی وجود دارند که حتی خدا هم ملزم به پذیرفتن آن ها باشد؟ یا این که امر خداوند به چیزی، آن را به تکلیف اخلاقی مبدّل می کند؟ متفکران سکولار تأکید کرده اند که این پرسش ها معضل و بن بستی جدّی در برابر هر نظام اخلاقی مبتنی بر دین ایجاد می کنند: یا معیارهای اخلاقی مستقل از اراده خدا هستند که در نتیجه، مرجعیت خداوند، برتر نخواهد بود، و یا اراده خدا دل خواهانه است؛ یعنی آنچه که اخلاق به نظر می رسد، در واقع، عبادت یک قدرت است. بسیاری از علمای اخلاقِ دینی با استدلال بر درک دستورات اخلاقی الهی به عنوان تجلیات پیچیدگی ها و برتری های صفات لایزال الهی، از پذیرفتن این بن بست امتناع ورزیده اند.
تأثیر دین بر هویّت اخلاقی نیز بسیار مورد بحث بوده است. گروه های مختلف سکولار تأکید کرده اند که مذهب موجب کمال اخلاقی نخواهد شد. متفکران دینی از طریق بررسی شیوه های شکل گیری تصور انسان از کمال اخلاقی، توسط جهان بینی کلی تر وی، واکنش نشان داده اند. اگر بر این باور باشیم که خدایی وجود دارد که معارف اخلاقی مهمی در اختیار ما قرار داده است، این باور بر شیوه های درک ما از این که چه چیزی باید به عنوان رویکردی «کامل» و «عقلانی» به سوی تصمیم گیری اخلاقی تلقّی شود، تأثیر خواهد گذاشت.
علمای اخلاق دینی گرایش خاصی به شیوه هایی داشته اند که به واسطه آن ها، جهان بینی ها برداشت ما را از مسائل اخلاقی شکل می دهند. این گرایش از تنوّع موجود در جوامع دینی ناشی شده است. برای مثال، در مسیحیت، سنّت های اخلاقی گوناگونی در کنار یکدیگر همزیستی دارند که با دیدگاه های کلامی بسیار متنوّع و محیط های فرهنگی متکثر، که باورهای مسیحی درون آن ها نضج گرفته اند، متناظرند. این پیچیدگی، منابعی را برای پرداختن به جاذبه «پست مدرن» در کنار نسبی گرایی اخلاقی و شک گرایی اخلاقی، فراهم آورده است.
نسبت دین و اخلاق برای مسائل مربوط به حکم اخلاق عملی نیز دارای اهمیت است. نظام های اخلاقیِ دینی غالبا با عنایت به «قابلیت موعظه کردنشان»(4) بسط یافته اند؛ به این معنا که علمای اخلاق دینی سابقه ای طولانی در تلاش برای مرتبط ساختن نظریه به عمل، در مباحث اخلاقی داشته اند. توانایی یک نظام اخلاقی در ارائه ارشاد عملی، بخصوص در دوران سردرگمی اخلاقی گسترده، اهمیت دارد.
[عناوین مورد بحث در این نوشتار عبارتند از:]
1. خدا و مرجعیت اخلاقی؛
2. کمال اخلاقی؛
3. اخلاق و جهان بینی؛
4. اخلاق عملی.
1. خدا و مرجعیت اخلاقی
جای تعجب نیست که فلاسفه، توجه زیادی به رابطه بین دین و اخلاق داشته اند. هر دو حوزه گفتمان، به این مسأله می پردازند که انسان ها برای ارتقای شکوفایی بشر در پرتو «علایق نهایی»(5) چگونه باید زندگی خود را سامان دهند. نسبت بین دین و اخلاق نیز مسأله ای است که به سهولت، مناقشاتی برمی انگیزد. این تصور که اخلاق پیوند عمیقی با دین دارد، به مذاق فلاسفه ای که درصدد دفاع از استقلال اصول اخلاقی بوده اند، بسیار ناخوشایند آمده است. شور و شوق آن ها در پرداختن به این موضوع، غالبا در حد تلاش فلاسفه ای بوده که متقاعد شده اند زندگی اخلاقی مستلزم تعهد به «امور مطلقی» است که فقط یک دیدگاه دینی آن ها را تأمین می کند.
البته فعالیت دینی کاملاً تا فراسوی حوزه علایق اخلاقی خاص، گسترش می یابد. اما دین باوران نوعا بر این امر تأکید کرده اند که تعالیم مذهبی فضای وسیع تری ایجاد می کنند که در آن، مطالبات اخلاق جایگاه مناسب خود را پیدا می کنند. بیش تر نظام های دینی، زندگی خوب را که متضمّن زندگی خوب اخلاقی است، مبتنی بر اطاعت از مشیّت الهی می دانند. برخی دیدگاه های دینی مشرکانه اند و تعداد اندکی نیز حتی متصف به الحادی بودن هستند. اما در این مبحث، ما توجه خود را بر دین توحیدی متمرکز می کنیم. (ر.ک: مدخل الحاد،(6) فصل اول، «یکتاپرستی»،(7) بخش های اول و دوم). براساس یک دیدگاه دینی، غالبا چنین استدلال شده است که معتقدات اخلاقی همه انسان ها، چه ایشان آگاهانه مرجعیت اخلاقی خدا را بپذیرند یا نه، نظم اخلاقیِ ساخته شده از طرف خدا را برای هستی مسلّم فرض می کند و به عبارت دیگر، این معتقدات وابسته به این گونه نظم اخلاقی هستند. فلاسفه ای که به معنای دقیق کلمه نسبت به باورهای مذهبی خرده گیر بوده اند، هنگام استدلال برای استقلال اخلاق از تعالیم مذهبی، غالبا توجه خود را بر همین رابطه ادعا شده متمرکز کرده اند. قبلاً هنگامی که افلاطون در اتیفورن (Euthyphro) سؤال کرد: آیا خود خدایان نیز باید معیارهای پارسایان و مقدّسان را رعایت کنند یا نه؟ چارچوب بحث بر سر این مسائل در عقاید فلسفی غرب ایجاد شده بود. در آن زمان مسائلی که اکنون در معرض زوال هستند، به نحو گسترده ای بر مباحث فلسفی در باب دین و اخلاق سایه انداخته بودند. آیا برای خوبی و تکلیف، معیارهایی وجود دارد که به سبب استقلالشان از اراده خداوند، حتی خدا هم لازم باشد آن ها را بپذیرد؟ یا این که ما باید فرامین الهی را صرفا به دلیل آن که خداوند خواسته است، از لحاظ اخلاقی الزام آور بدانیم؟ آن چنان که گذشت، هیچ یک از این دو شق، برای بسیاری از متفکران دینی چندان جذاب نبوده است. اگرمعیارهای اخلاقی مستقل از اراده الهی، واقعیت مخصوص به خود را دارند، بنابراین، مرجعیت اخلاقی برتر خداوند، زیر سؤال خواهد رفت. از دیگر سو، اگر معیارهای اخلاقی، خود مخلوق خداوند هستند، پس به نظر می رسد اراده الهی دل بخواهانه است؛ یعنی خداوند می توانست نظام اخلاقی بیافریند که از بسیاری جهات اساسی، با عقاید مورد قبول نظام های دینی موجود در تضاد باشد. (ر.ک: مدخل اصالت اراده)(8)
منتقدان فلسفیِ باورهای دینی، مصرّانه بر این نکات تأکید داشته اند. همچنین ایشان به امید آشکار کردن تناقض اساسی هر اقدامی در جهت ارائه یک مبنای دینی برای اخلاق، بسیار کوشیده اند. این استدلال چنین ادامه می یابد که اگر اراده الهی دل بخواهانه تلقّی شود، بنابراین، مشکل می توان این مطلب را درک کرد که ما چگونه می توانیم عمل اخلاقی را نجات دهیم. در چنین دنیایی، اطاعت انسان از فرامین الهی ضرورتا انقیاد نسبت به یک نیروی فیزیکی خواهد بود. به نظر می رسد در این مورد، وظیفه و کاوش اخلاقی، هیچ نقش بارزی ایفا نمی کنند. برخی دین باوران خواسته اند به این نکته اعتراف کنند. پیتر گیچ
(9) روزی پاسخ صریحی به این اتهام داد که اطاعت از اراده خداوند «پرستش یک قدرت عادی» است. پاسخ وی چنین بود: «مسلّما چنین است، اما این اطاعت، پرستش یک قدرت برتر است و بدین سان، کاملاً با وضع ذلّت بار به خود گرفتن در برابر قدرت های زمینی متفاوت است و چنین معنایی در بر ندارد.» (1987:127)
بسیاری از علمای اخلاق دینی تا حدّ چنین برداشتی از مسأله، پیش نرفته اند. به طور کلی، ایشان در تدوین جایگزین های [پیشنهادیِ] خود، یکی از این دو روش را در پیش گرفته اند. اولین روش، جانب داری از یک دیدگاه سازگارگرایانه(10) است. در این جا، چنین استدلال شده است که پذیرش فرامین اخلاقی مبتنی بر دین، با پذیرش یک دیدگاه فلسفی دارای مقبولیت عام تر، سازگاری دارد. تعدادی از علمای اخلاقی فلسفی بزرگ از چنین رویکردی جانب داری کرده اند. برای مثال، جرِمی بنتام(11) (فصل دوم) مدافع نهایی بودن اصلِ سود بود. [البته] وی می کوشید تا نشان دهد که سودگرایی، صرفا تبیینی است از آنچه همه انسان ها «هرجا که چشم اندازی روشن از منافع خود داشته باشند»، آن را می پذیرند. وی این امر را مستقیما درباره مؤمنان به کار برده است: آنان که به فرامین خداوند گردن می نهند، به دنبال آن نوع سعادت فردی هستند که یا در زندگی دنیوی و یا در حیات اخروی می تواند به بهترین وجه به واسطه انتخابی که خداوند انجام می دهد، به دست آید. ({1823}1961)(12)
جان استوارت میل
(13) (فصول هشتم تا یازدهم) نیز با بیان این که گردن نهادن به اراده خدایِ خواستار سعادت مخلوقاتش، یعنی «برآوردن سود در سطحی عالی»، این تصور را که سودگرایان، طرفدار «یک آیین بدون خدا» هستند، به باد انتقاد گرفت. ({1891}1961:423)
امانوئل کانت(14) (فصول نهم تا یازدهم) با اتخاذ رویکردی کاملاً متفاوت در توجیه اخلاق، بر این باور بود که بسیاری از دستوراتِ اخلاقیِ موجود در کتاب مقدس می توانند سازگار با اطاعت از اوامر مطلق تلقّی شوند.
علمای اخلاقی که در حیطه سنّت های دینی خاص کار می کنند، گاهی از فرصت هایی که به واسطه چنین تبییناتی پیش آمده، استفاده کرده و استدلال نموده اند که پرداختن به اعمال اخلاقیِ دینی [سرانجام] با پذیرش یکی از دیدگاه های موجود در سنّت فلسفی کاملاً سازگار است. یکی از کوشش های عالمانه تر در همین زمینه را می توان در نظریه «ناظر آرمانی»(15) ویلیام فرانکنا(16) در باب توجیه اخلاقی مشاهده کرد. (فرانکنا 1976) وی بر این باور است که ما در مقام داوری های اخلاقی، به طور ضمنی در مورد آنچه از آن حمایت می کنیم، ادعای اجماع داریم. به تعبیر دیگر، بیان این که چیزی صحیح یا خوب است، در واقع به معنای اصرار بر این امر است که حکم ما مورد تأیید هر کسی است که این دیدگاه اخلاقی را پذیرفته، و [همچنین مورد تأیید [کسی است که با در نظر گرفتن حقایق مربوط به مسأله، به نحوی هوشمندانه و معقول، درباره موضوع مورد بحث می اندیشد. خلاصه این که همان گونه که فرانکنا بیان می کند، این امر به معنای این است که دیدگاه ما همان دیدگاهی است که در «روز جزا» تأیید می شود. البته ثابت نمی کند که داوری های اخلاقی مستلزم وجود یک داور الهی هستند. اما حکایت از این دارد که یک معبود نیکخواه، علیم و حکیم، در بهترین جایگاه برای تصمیم گیری درباره مسائل مربوط به ارزش اخلاقی وجود دارد.
دومین روش، که رویکردی «تمایزگرانه»(17) است، اصول اخلاقی دینی، به عنوان جایگزینی منحصر به فرد برای گزینه های رایج فلسفی از توجیه اخلاقی مطرح می کند. براساس چنین دیدگاهی، خدا نه صرفا یک ژرف اندیش افلاطونی نسبت به نمونه های اعلایی است که از لحاظ عقلی قابل درکند، نه یک حسابگر سودگرا، نه یک تعمیم ساز کانتی و نه یک ناظر آرمانی. تأکید می شود هیچ یک از این دیدگاه های فلسفی نمی توانند حق مرجعیت اخلاقی خداوند را، آن گونه که ما در درون زندگی دینی تجربه می کنیم، ادا کنند. در این جا، استدلال متداول این است که اراده خداوند دل بخواهانه نیست، بلکه نمودی از صفات اوست. برای مثال، النور استامپ(18) و نورمن کرتزمن(19) (1991) با بهره گیری از این نظریه توماس آکویناس(20)، که خداوند همان خوبی ذاتی است، به دفاع از چنین دیدگاهی پرداختند. براساس چنین برداشتی از ذات خداوند، رابطه خدا و اصول اخلاقی نه امری ذهنی و دل بخواه خداست و نه صحّه گذاشتن خدا بر ملاک هایی که مستقل از ذات خداوند هستند. (ر.ک: مدخل بساطت، خدا)(21)
سومین رویکرد ازاین نوع، حاکی از نیاز به برداشتی نسبتا متغیّر از روند شکل گیری اخلاق است. برای مثال، پاسخ این سؤال آشکار که ما چگونه بدون به کارگیری برخی معیارهای مستقل برای ارزش اخلاقی، درک می کنیم که صفات خداوند از لحاظ اخلاقی، خوب هستند، می تواند این باشد که راه هایی که ما از طریق آن ها آموزش می بینیم، تزکیه می شویم و معیارها و باورهای اخلاقی را به کار می گیریم، پیچیده هستند. مسلّما گرایش فرد بزرگ سال به یک دیدگاه مذهبی، تصورات اخلاقی خاصی برای برخورد اولیه با خداوند پدید می آورد، اما هنگامی که شخص، نظام اعتقادی پیچیده و جدیدی را درونی می سازد، خود این تصورات می توانند بکلی تغییر کنند. در چنین روندی، همیشه روشن نیست که ما کجا معیارهای مستقل ارزش گذاری را در ارزیابی فرامین الهی به کار می گیریم و در کجا تعهدات اخلاقی پیشین خود را برای اصلاح و تغییر، تسلیم مداقّه الهی می کنیم. بازل میچل
(22) از این دیدگاه حمایت می کند و اظهار می دارد: گرچه گردن نهادن به مرجعیت اخلاقی خداوند مستلزم این است که بتوانیم تشخیص دهیم چه چیزی کامل است، اما مسلما این گونه نیست که تنها دلیل مکفی برای اعتقاد به خوب بودن خدا، توانایی خود ماست، برای این که به طور مستقل به نفع خودمان دستورات الهی ابداع نماییم.» (1980:150)
2. کمال اخلاقی
منتقدان دیدگاه های اخلاقی مبتنی بر دین، توجه خود را تنها بر مرجعیت اخلاقی خداوند متمرکز نکرده اند. ایشان همچنین مصرّانه این باور را، که گردن نهادن به مرجعیت اخلاقی خداوند راهی برای ارتقای شکوفایی انسان است، مورد انتقاد قرار داده اند. این انتقاد، صور فراوانی دارد: برخی چنین استدلال کرده اند که اطاعت از اراده الهی «کودکانه» است (پاتریک ناول اسمیت(23) 1966)؛ دیگران آن را «پیش انسانی» (اریک فرُم)(24) یا «سوء نیت» (سیمون دو بیووُیر)(25) یا موجب افزایش نوعی «خودباختگی» (کارل مارکس(26) فصل سوم) می دانند. این تبیینات گوناگون نشان دهنده یک اعتراض محوری مشترک است: حالت اطاعت از اراده ای «برونی» یا «برتر» نسبت به اراده خود انسان، مانعی برای شکوفایی انسان است. کمال اخلاقی، مستلزم بسط مفهومی مناسب از آزادی است؛ چرا که افراد آزاد، خط مشی اخلاقی خود را بدون اجبار ترسیم می کنند. اما پذیرفتن فرامین اخلاقی خداوند که ممکن است خیرخواهانه باشند به نحوی بسیار اساسی، برای عمل اخلاقی مخرّب است.
یک واکنش برجسته دینی به این تحلیل، زیرسؤال بردن شیوه های به کارگیری مفاهیمی نظیر استقلال و کمال است. هویّت آزاد، مستلزم ایجاد اصول و ارزش های اخلاقی از هیچ نیست. بر عهده گرفتن مسؤولیت معیارهایی که شخص می پذیرد و تصمیماتی که اتخاذ می کند، کافی است. چنین مفهومی از آزادی مسؤولیت پذیر، با زندگی بر محور اطاعت از اراده خدا، منافات ندارد. برای مثال، تصویر کتاب مقدّس از چارچوب ارتباط مؤمنان با خدا، که مبتنی بر میثاق است، بر اهمیت هویّتِ مسؤولیت پذیر در زندگی دینی تأکید دارد.
اطاعت از فرمان خداوند می تواند مظهر بارزی از کمال اخلاقی تلقّی شود. انسان کامل بودن، مقتضی علاقه به جدّی گرفتن حقایق است. اگر بر حسب اتفاق، کسی معتقد باشد که واقعا خدایی وجود دارد و از لحاظ علم، خوبی و قدرت، بی نهایت برتر از انسان هاست، نادیده گرفتن عظمت اخلاقی خداوند، به معنای عدم کمال و حتی خودفریبی است. اگر خداوند در واقع، یک آفریدگار مهربان است که خواستار تجربه کردن آرامش الهی توسط انسان هاست خدمت به چنین خدایی، یعنی محقق ساختن ابعاد جدید هویّت انسان کامل. البته ممکن است کسی تأکید کند که ادعاهای ناظر به واقع، که مبنای نگرش دینی را تشکیل می دهند این که خدایی هست، این که خداوند اطلاعات مهمی درباره واقعیت اخلاقی به انسان وحی کرده است، این که انسان ها گناه کارانی هستند که به شدت محتاج هدایت اخلاقی می باشند آن قدر عجیب هستند که تصدیق آن ها، خود نشانه ای از عدم کمال است. اگرچه این ها مسائل مهمی هستند که باید مطرح شوند، اما مطرح کردن آن ها به معنای تبدیل بحث از موضوعات خاص اخلاقی به] بحث از[ موضوعات کلی تر فلسفی است که با شیوه هایی که ما از طریق آن ها باورهایمان را شکل داده و توجیه می کنیم، مرتبط هستند.
از این رو، یک برداشت دینی از اخلاق نیز نمی تواند نقد شود، مگر با زیرسؤال بردن مجموعه بزرگ تر باورهایی که اخلاق عمیقا با آن ها مرتبط است. نقد چنین نگرشی به نام «استقلال یا کمال اخلاقی»، تنها مسائل کلی تری در باب چارچوب های پیچیده نظری، که این واژه ها در درون آن ها قابل فهم هستند، پیش می کشد. در نهایت، انسان به مسائلی کشیده می شود که نه تنها با وجود و ماهیت، نمای کلی وضعیت انسان، ویژگی و گستره وحی الهی، جایگاه مناسب مرجعیت اخلاقی و شیوه های تأثیرگذاری تعالیم دینی، بلکه بر گوناگونی فراوان اعمال انسانی ارتباط دارد.
3. اخلاق و جهان بینی
دین و اخلاق از راه های گوناگونی بر یکدیگر تأثیر می گذارند. از یک سو، دنیای اخلاقی انسان های مؤمن نوعا پر جمعیت تر از دنیای اخلاقی سایر جهان بینی هاست. برای مثال، حتی اگر مؤمنان در برداشت خود از توجیه اخلاقی سودگرا نسبتا صادق باشند، بازهم باید علایق مقدّسان و فرشتگان را صرف نظر از خدا در تعیین آنچه بیش ترین خیر را برای بیش ترین تعداد [انسان ها] ایجاد می کند، مدّنظر داشته باشند. همچنین مؤمنان غالبا برداشت مبسوط تری از شرایط زمانی برای تفکر درباره مفاد عمل اخلاقی به کار می گیرند؛ زیرا در بیش ترِ سُنَنِ مذهبی، تصمیم های اخلاقی از اهمیت ابدی برخوردارند. تعالیم دینی از لحاظ داستان نیز غنی هستند. انسان مؤمن الگوهای فراوانی در اختیار دارد؛ [مانند: [قدّیسان روحانی، زنان و مردان قهرمان، انسان های شرور و حکایاتی از انسان هایی که زندگی اخلاقی خود را در واکنش به انواع چالش ها و وسوسه ها سپری کرده اند. این حکایاتِ همانند، مفهوم به تفصیل توضیح داده شده ای از آنچه که اخلاقا ممکن است در اختیار مؤمنان می گذارند (اعتقاد به معجزه و داوری نهایی و مفهومی از دست رسی به منبع الهی قدرت و فیض) می توانند تأثیر مهمی در انگیزش اخلاقی داشته باشند.
اگر قرار باشد این روابط پیچیده به طور صحیح مطالعه شوند، بحث فلسفی از دین و اخلاق نمی تواند به تدوین پاسخ های فلسفی به منتقدان اخلاق دینی محصور شود. امر دیگری نیز که موردنیاز است، کار مثبت و سازنده تری است که مری لین مک کورد آدامز(27) (1988) آن را توصیف کرده است: وی فیلسوفان مسیحی را در پرداختن به «طرح ریزی دیدگاه های جای گزینی» به چالش کشیده است که ضرورتا به «افزایش نظریات کلامی» درباره ماهیت «ارزش اخلاقی و خیر انسان» منتهی می شود. از نظر برخی از علمای اخلاق دینی، این جنبه سازنده تر کارشان تا حدی توسط تفهیم شیوه هایی به انجام رسیده که طی آن ها یک برداشت دینی از اخلاق می تواند جامع تر و یا قانع کننده تر از جایگزین های اخلاقی سکولار تلقّی شود. یک راهبرد عام، توصیف مکاتب فکری غیردینی به عنوان [مکاتبی [است که به شیوه ای تحویل گرایانه، بر جنبه ای از اخلاق تأکید دارند که جزء مکمّل طرح دینی بزرگ تر است. از این رو، وظیفه گرایان اخلاقی در تلاشند تا آنچه را دین مداران به عنوان سامان دهی «ذاتی» واقعیت اخلاقی توسط خداوند تلقّی می کنند، توجیه کنند. سودگرایان گرچه به شیوه ای تحریف شده، نسبت به غایتی که خدا برای جهان اخلاقی مقدّر کرده، حسّاس هستند، اما برخورد افراد سکولار با فضیلت و خصلت اخلاقی، عبارت است از: کندوکاو درباره نمای نقشه های خالق برای شکوفایی انسان؛ و غیره. برخی از علمای اخلاق دینی، به ویژه در سنّت مسیحیت، شیوه هایی ترسیم کرده اند که از آن طریق دعوت کتاب مقدّس به زندگی [همراه] با محبت فداکارانه، برداشتی از زندگی خوب ارائه می کند که غنی تر از هر نظریه غیردینی جایگزین است.
امر به پرداختن به اقدامات سازنده تر نیز بسیاری از علمای اخلاقی دینی را برانگیخته است تا به کند و کاو در محدوده میان رشته ای نسبتا وسیعی بپردازند و شیوه هایی را مورد توجه قرار دهند که از آن طریق، الگوهای کلی «زندگی خوب» حتی با مباحث گسترده تر فلسفی و کلامی مرتبط می شوند. یک راه برای مشاهده این تلاش سازنده و گسترده تر در تفکر اخلاقی، ملاحظه آن به عنوان مشقی برای برداشتی گسترده تر از حوزه کار متکلّمان فلسفی است. کلام فلسفی غالبا به نحوی بسیار تنگ نظرانه، رشته ای تفسیر می شود که صرفا متمرکز بر مسائل معرفت شناختی مرتبط با دین و عقل، و مباحث متافیزیکی پیرامون ذات خداوند است. کلام فلسفی می تواند به نحوی کلی تر، دربردارنده تمامی برنامه های آموزشی کلامی تلقّی شود، به گونه ای که موضوعات فلسفی مرتبط با مطالعات مربوطه به کتاب مقدّس، ماهیت انسان، اصول مسیحیان انجیلی(28) و امثال آن را مورد توجه قرار دهد. به این معنا، می توان کلام فلسفی اخلاقی را یک رشته فرعی از کلام فلسفی تلقّی کرد؛ دقیقا همان گونه که در برنامه رایج آموزش کلام، کلام اخلاقی، به معنای دقیق کلمه، یک رشته فرعی از کلام لحاظ شده است.
نیازی به گفتن نیست که این موضوعات در بین متکلّمان، بسیار مورد بحث قرار گرفته اند. از این رو، کار سازنده تفکر اخلاقی دینی باید توجه زیادی به شیوه های گوناگونی داشته باشد که از آن طریق، دیدگاه های خاص کلامی برداشت از موضوعات اخلاقی را شکل می دهند. برای مثال، اصول اخلاقی یهودیت اصلاح طلب(29) به نحو قابل ملاحظه ای با تعالیم اخلاقی مکتب «خاسیدیسم»(30) تفاوت دارد. تفاوت های مشابهی مثلاً درون آیین بودا و اسلام وجود دارند. در واقع، اندیشه اخلاقی تطبیقی، دغدغه خاطر مهمی برای متفکران مسیحی بوده است. مسیحیان شرقی و غربی، برداشت های متفاوتی از متافیزیک های «روح» و «ماده» ایجاد کرده اند که به رهنمودهایی بدیل در رابطه با بسیاری از موضوعات مهم اخلاقی منجر شده است. (ر.ک: مدخل تطهیر،(31) فصول اول و دوم.) به عنوان یک نمونه بارز، در مذهب پروتستان، متفکران آیین «باز تعمیدی»(32) دیدگاهی اخلاقی را پدید آورده اند که بر «زندگی ساده»(33) و «صلح طلبی»(34) تأکید دارد، در حالی که اندیشمندان آیین «کالونی»(35) غالبا بر درون مایه های «اخلاق کار»(36) و دیدگاهی [ناظر به [یک «جنگ عادلانه»(37) بر مبنای به کارگیری خشونت تأکید کرده اند. در مذهب کاتولیک رُم، که در آن مقامات کلیسا رسما به عنوان صاحبان اختیار برای آموزش اخلاق عمل می کنند، مجموعه قابل توجهی از تعالیم اخلاقی عملی نضج گرفته است، گرچه ترویج انواع اقلیّت های مذهبی خاص (راهبان پیرومسلک «بندیکت مقدّس»،(38) فرقه رهبانی «دومینیکن»(39) فرقه «راهبان سائل»(40)، فرقه «یسوعیان»(41) فرقه «راهبان کرملی»(42) و امثال آن ها) نیز منجر به پدید آمدن انواعی از روحانیت فکور،(43) عملگرا(44)، زهدگرای گوشه نشین(45)، رهایی گرا(46) و مانند آن شده است که به نوبه خود، با الگوهای زندگی، متناظرند.
بررسی تطبیقی دیدگاه های اخلاقی گوناگون درون سنّت های دینی نیز به شدت بر مسائل میان فرهنگی متمرکز بوده است. این مطلب در جامعه مسیحیت نیز به نحو خاصی مورد تأکید بوده؛ جامعه ای که در آن پدیده «بافتمند سازی»(47) مورد تأکید متفکرانی بوده است که درصددند توجهات همدلانه را به شیوه هایی جلب کنند که پیام مسیحیت از طریق آن ها در بافت های فرهنگی متنوع، دریافت شده، از آنِ خود گردیده و تفسیر شده است. مباحث اخلاقی بر این پژوهش ها سایه انداخته اند، بخصوص هنگامی که تلاش های تبلیغی مسیحیان را واداشت تا حتی هنگام وجود مرکزیت مشترکی از عقاید راسخ مذهبی، درباره چگونگی سهیم بودن عوامل فرهنگی در شکل گیری اختلافات اخلاقی بیندیشند.
با این حال، این مسأله، که یک دیدگاه سنتی مبتنی بر اخلاق دینی چگونه می تواند بر مباحث «پسامدرن»(48) در باب نسبی گرایی اخلاقی و کثرت گرایی اخلاقی نور تازه ای بتاباند، چالش های جدیدی برای کلام فلسفی مطرح می کند. این باور فراگیر که «طرح جنبش روشنگری»(49) با پیش فرض مُتقنش، یعنی کفایت عقل انسان مستقل برای پرداختن به مسائل اساسی مورد علاقه بشر، نتوانسته است به وعده هایش عمل کند، موجب جست وجو برای یافتن جایگزین های دیگر شده است. از نظر برخی از افراد، هم در فرهنگ دانشگاهی و هم در فرهنگ عمومی، این امر علاقه مجدّدی نسبت به طرح های متافیزیکی «پیش مدرن»(50) برانگیخته است. از نظر برخی دیگر، این امر به معنای نوعی انطباق اساسی با کثرت گرایی افراطی بوده است، خواه در قالب شک گرایی معرفت شناختی و اخلاقی ساخت شکن(51) و فراگیر، و یا [در قالب] جانب داری متعادل تر از رویکردی ژرف نگرانه.(52)
یک تلاش قابل توجه در اواخر قرن بیستم برای پرداختن به این مسائل پیچیده، ظهور علاقه شدید به نقش «روایت» در زندگی اخلاقی بوده است. این علاقه در میان علمای اخلاق دینی شدت خاصی داشته است. استنلی هاورواس
(53) (هاورواس و مک اینتایر
(54) 1983) در توضیح خود درباره حکایت گرایی در مسیحیت، در مورد انگیزه های ضدیت با روشن فکری
(55) در محل کار، تصریح کرده است. ما ذوات نفس الامری نیستیم که طبایع خود را به بهترین وجه به واسطه تدوین امور مطلق اخلاقی فعلیت بخشیم که ما را از خصایصمان منسلخ می کنند؛ برعکس، ما موجوداتی اجتماعی هستیم که به لحاظ تاریخی شکل گرفته ایم، که هویتمان فقط در سخن گفتن از حکایات جزء به جزء توصیف شده مان تحقق
می یابد. «زندگی خوب» از دید هاورواس، هنگامی به نحوی بسیار ثمربخش تحصیل می شود که ما خود را در جوامعی مستغرق کنیم که روایتشان مجسّم کننده آداب و رسوم اجتماعی است که ما را قادر می کند تا به خدای واحد حقیقی برای دنیا، مؤمن باشیم.
البته یک مسأله مهم برای روایت گرایی دینی،(56) این است که ما چگونه بدانیم کدام جوامع، جوامعی هستند که آداب و رسومشان مطابق اراده خدا هستند. حکایت گرایان دینی در پرداختن به این مسأله، از ملحق شدن به کسانی که شک گرایی عمیقی را درباره معقول بودن «ماورای روایات»(57) ابراز می کنند، امتناع می ورزند. آن ها بر تدوین یک «داستان بزرگ تر»، که داستان های خاص تر را تفسیر می کند، اصرار می ورزند جایی که تفسیر کردن متضمّن توانِ برملا ساختن نقایص و نابسندگی ها باشد. در این جا، وحی الهی به عنوان منبعی تلقّی می شود که نه تنها در درجه اول، مجموعه ای از فرامین یا اصول اخلاقی، بلکه جهان بینی گسترده تری ارائه می کند که در آن روایت مبسوطی درباره [نحوه [رفتار خداوند با انسان ها گنجانده شده است.
مباحثی با بافت وسیع تر برای درک رابطه بین دین و اخلاق، همچنین به شدت تحت تأثیر تحولات اندیشه طرف دارای از تساوی حقوق زن و مرد بوده اند. برخلاف اصلاح طلبان طرفدار تساوی حقوق زن و مرد در قرن نوزدهم، که غالبا یکتاپرستی سنّتی را در مبارزات خود برای [نیل به[ تساوی مسلّم می گرفتند، ویژگی پیدایش نهضت «تساوی حقوق زن و مرد» در قرن بیستم [ظهور [یک تجدیدنظر نقّادانه در پیش فرض های معرفت شناختی و متافیزیکی بود؛ پیش فرض هایی که مقبولیت گسترده ای داشتند. بسیاری از مسائل مطرح شده در این کاوش ها، بر موضوعاتی تأکید داشتند که برای برداشت دینی از واقعیت، اساسی بودند. برای مثال، برخی از طرفداران تساوی حقوق زن و مرد چنین استدلال می کردند که هر مفهومی از «سلسله مراتب»، که مشتمل بر این تفکر باشد که خدا دارای وجود و قدرت متعالی «مافوق» انسان است، برای تقویت ستمگری جنسی طراحی شده است.
مطمئنا تمامی تفکرات طرفدار تساوی حقوق زن و مرد، ناقد اقتدار خداوند یا تعالی دینی به معنای دقیق کلمه نیستند. اما حتی در جایی که فلاسفه و متکلّمان طرفدار تساوی حقوق زن و مرد در فضای کلی یک دیدگاه سنّتی کار کرده اند، به کند و کاو الگوهای عمیقا تثبیت شده تفسیر برخی از مضامین اخلاقی بنیادین پرداخته اند. ایشان در این کند و کاو، [دیگران[ را به متفکرانی توجه داده اند که مدت ها مورد غفلت بوده اند؛ مانند زنان عارف قرون وسطا، و بر مضامین کم تر «مردانه» (اخلاق مراقبت، مناسبات)(58) در تأمّل اخلاقی مبتنی بر دین تأکید داشته اند. (ر.ک: مدخل اصول اخلاقی فمینیست؛ کلام فمینیست.)
4. اخلاق عملی
رابطه دین و اخلاق در اواخر قرن بیستم نیز به سبب توجه عمیق به مسائل اخلاقی عملی، مورد تأکید بوده است. السدایر مک اینتایر(59) بر این باور است که «دوره هایی در تاریخ اخلاق وجود داشته اند که در آن ها عمیق ترین تقسیمات اخلاقی در زمینه های مسائل اصل مورد علاقه انسان، یعنی عدالت اجتماعی، جنگ، تمایلات جسنی، کاربردهای فناورانه، وجود داشته اند» (هاورواس و مک اینتایر 1983:1) هنگام فرا رسیدن چنین دوران هایی، بسیاری از مردمی که فیلسوفان حرفه ای نیستند نسبت به بحث از اخلاق عملی البته به میزان غیرمعمولی از وضوح و نیز عمق نظری احساس نیاز می کنند و به شدت می خواهند بدانند که کدام فلسفه اخلاق نظری باید در سطح عمل دخیل باشد. البته توانایی ارائه رهنمود عملی، به تنهایی محکی برای درستی یک دیدگاه نظری در باب اخلاق نیست. اما قطعا ارتباط عملی، عاملی است که باید در ارزیابی کلی یک نظام اخلاقی، مدّنظر قرار گیرد. هم فلاسفه و هم متکلّمان به سبب میزان انتزاعی که مشخصه پژوهش های آن هاست، در خور توجهند. اما کارهای کلامی نوعا به طور تنگاتنگی با تلاش برای تبلیغ نظریه ها در محیط های عمومی متأثر از مسائل عملی، مرتبط هستند. غالبا درجه غیرمعمولی از «پیچیدگی» مشخصه این تلاش های دینی بوده است. برای مثال، در مباحث اخلاق پزشکی، علمای اخلاق دینی مکرّر تأکید کرده اند که موضوعات «بایدی»، که توسط اخلاق پزشکی بیان می شوند، به ندرت صرفا مسائل درستی یا نادرستی اخلاقی هستند. به دلیل آن که ایشان با جهان بینی گسترده تر ما نیز سر و کار دارند، ما باید توجه دقیقی به حوزه گسترده ای از موضوعات فلسفی و کلامی داشته باشیم، متافیزیکی، معرفت شناختی و انسان شناسی درباره تکوّن و توقّف حیات انسان و تبیینات یگانه نگرانه و ثنوی گرایانه از ترکیب انسان؛ زیرا آن ها به موضوعات بنیادین اهمیت درمان پزشکی در زندگی افراد بشر اشاره دارند؛ و نیز بسیاری مسائل دیگر. آنچه برای اخلاق پزشکی درست است، برای سایر حوزه هایی که در آن ها رهنمودهای اخلاقی عملی ارائه می شوند نیز به قوّت خود باقی است، اگرچه فقط مؤمنان دینی نیستند که بر توجه دادن به این دشواری ها اصرار خواهند ورزید. مدافعان دیدگاه های گوناگون غیردینی، مانند مارکسیست ها، پیروان فروید، ساخت شکنان(60) و طرفداران سکولار تساوی حقوق زن و مرد، برای اصرار کردن بر تصدیق پیچیدگی نظری، دلایل خاص خود را دارند. گرچه در این جا [نیز [همانند سایر موضوعات اخلاقی، مؤمنان دینی نقش خاصی در به دست دادن شیوه های مهم و منحصر به فرد برای طرح مسائل دینی دارند. همچنین ر.ک: مدخل حلاقه؛(61) اخلاق و اصول اخلاقی.
··· پی نوشت ها
*. ترجمه مقاله
"RELIGION AND MORALITY Routledge Encyclopedia of PHILOSOPHY, 1998
1. Richard J. Mouw
2. authority
3. preachability
4. ultimate concerns
5. ATHEISM
6. MoNOTHEISM
7. VoLUNTARISM
8. Peter Geach
9. compatiblist
10. Jeremy BENTHAM
11 نماد{ } در ترجمه این مقاله، جایگزین نماد[ ] در متن اصلی شده است. (م)
12. John Stuart MILL
13. Immanuel KANT.
14. Ideal Observer
15. Willam Frankena
16. disinctivist
17. Eleonore Stump
18. Norman Kretzmann
19. Thomas Aquinas
20. SiMPLICITY. DIVINE
21. Basil Mitchel
22. Patrick Nowell - Smith
23. Erich Fromm
24. Simone de Beauvoir
25. Karl MAR×
26. Marilyn McCord Adams
27. Evangelism
28. Reform Judaism
29. Hasidim
30. SANCTIFICATION
31. Anabaptist
32. simple living
33. pacifism
34. Calvinist
35. work ethic
36. Just war
37. Benedictine
38. Dominican
39. Franciscan
40. Jesuit
41. Carmelite
42. contemplative
43. activist
44. eremitic
45. liberationist
46. contextualization
47. post - modern
48. the Enlightenment project
49. pre - modern
50. deconstructing
51. perspectivatist
52. stanley Hauerwas
53. Maclntyre
54. anti - Enlightenment
55. religious narrativism
56. meta - narratives
57. the ethics of care, relationality
58. Alasdair MaCINTYRE
59. deconstructionists
60. HALAKHAH
