چکیده: از زمان کانت به این سو، معرفت شناسی در کانون توجه فیلسوفان قرار گرفته ودل مشغولی اصلی آنان به شمار می رود. هنر اساسی کانت در عطف توجه فیلسوفان، به نقش فعال فاهمه بود. تا آن زمان، تصور عمومی ذهن را منفعل محض می دانست که آینه وار جهان واقع را چنانکه هست به آدمی می نمایاند.
اگر دستگاه ادراکی انسان فعال است و معرفت، حاصل فعل و انفعال ذهن است، سهم و حظ هر یک از دو جنبه یاد شده چقدر است؟ و به دنبال آن، باید مشخص کرد که محدوده فاهمه کجاست؟ وارزش معرفت چیست؟ این سؤالها و نظایر آن امروزه در دانش مستقلی بررسی می شود، که یکی از شاخه های پایه در فلسفه است. اگر چه فیلسوفان مسلمان دانش مستقلی در معرفت شناسی به وجود نیاورده اند، اما بسیاری از پرسشهای معرفت شناختی را به صورت استطرادی پاسخ داده اند. مقاله حاضر، نگاهی گذرا به کارنامه فیلسوفان مسلمان در مسئله معرفت شناسی است.
این نوشتار تلاش دارد به چند سؤال اساسی در خصوص معرفت شناسی فیلسوفان مسلمان پاسخ دهد. آیا معرفت شناسی شاخه ای مستقل در فلسفه اسلامی است؟ آیا فیلسوفان مسلمان در معرفت شناسی، نظریه مستقلی ارائه کرده اند؟ اگر پاسخ سؤال اول منفی است، آیا مسئله علم و معرفت مسئله مستقلی در فلسفه به حساب می آید؟ اگر فیلسوفان مسلمان دیدگاههای خود را در مسائل معرفت شناسی به صورت استطرادی و در ضمن مسائل دیگر بیان کرده اند، آن مسائل کدامند؟
با روشن شدن پاسخ این سؤالها، پژوهشگران در فلسفه اسلامی می توانند با عرضه سؤالهای معرفت شناسان برآثار فیلسوفان مسلمان، پاسخهای آنها را از مطایای مباحث مختلف بیرون کشند و نظریه آنها را در معرفت شناسی سامان دهند.
اگر چه معرفت شناسی را علم مستقلی تلقی نکرده اند و بلکه تا مدتها آن را مسئله مستقلی هم نمی دانستند (1) ، اما در ضمن مباحث دیگر و به طور استطرادی در این باب سخن گفته اند. اگر چه این سخنان خاستگاه معین داشت و به منظور گره گشایی از معضلات معینی ایراد شده بود، ولی در عین حال با عرضه پرسشهای معرفت شناسان بر آنها، پاسخهایی می توان به دست آورد. این پاسخها به اندازه ای هست که بتوان نظریه معرفت شناختی فیلسوفان مسلمان را بازسازی کرد، و در عرض نظریات معرفت شناختی دیگر ارائه و ارزیابی نمود. مجموع مباحث فیلسوفان مسلمان در این باب، مشتمل بر دوگونه بحث متمایز است:
1. معرفت شناسی پسینی
نوع اول، مباحثی از سنخ بحثهایی است که فیلسوفان علم در معرفتهای درجه دوم و فلسفه های مضاف (2) به آنها می پردازند. جایگاه این نوع مباحث در آثار اندیشمندان مسلمان، عبارت است از: رئوس ثمانیه، «فی احوال العلوم » یا «الخاتمة فی اجزاء العلوم » و رساله های مستقلی که به طبقه بندی و معرفی علومی پرداخته اند که تا زمان نگارش آنها تحقق یافته بود.احصاء العلوم فارابی، اقسام العلوم العقلیة ابن سینا، مراتب العلوم و کیفیة طلبها ابن حزم اندلسی، ستینات فخررازی و مقدمه ابن خلدون، از جمله این رساله ها به شمار می روند.
در مواضع یاد شده، مسائلی از قبیل: ارکان علوم (موضوع، مسائل ومبادی)، ملاکهای وحدت و تمایز علوم (موضوع، غایت و روش)، طبقه بندی علوم و تعیین جایگاه هر یک از آنها، فایده، غایت و مؤسس علم بحث و بررسی شده است. این نوع مباحث را که در باره علوم پس از تحقق آنها گفتگو می کند، از این پس معرفت شناسی پسینی خواهیم نامید. (3)
2. معرفت شناسی پیشینی
نوع دوم بحثها را که در ضمن مسائل متعددی مطرح شده اند، می توان به ترتیب عنوانهای ذیل خلاصه نمود: ماهیت و طبیعت علم، انواع علم، معلوم بالعرض و معلوم بالذات، فاعل شناسایی وهویت آن، نقش ذهن در فرایند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسایی، سبب و ملاک خودآگاهی و شناخت غیر، ارزش و اعتبار علم، و راههای حصول علم.
فیلسوفان مسلمان عنوانهای یاد شده را در ضمن چند مبحث فلسفی بحث کرده اند، که عبارتند از: وجود ذهنی، معقولات ثانیه، کلی وجزئی، اعتبارات ماهیت، مقولات، عقل و معقول، و علم النفس فلسفی. در ذیل، ارتباط این مسائل را با مسئله علم و ادراک بررسی می کنیم.
مسائل مربوط به معرفت شناسی در فلسفه اسلامی
از میان عناوین یاد شده در معرفت شناسی پیشینی، ماهیت و طبیعت علم، ارزش و اعتبار شناخت و رابطه علم با معلوم بالعرض، در مبحث وجود (4) ذهنی بحث شده است. در این مبحث، فیلسوفان مسلمان اولا و بالذات به اثبات قسمی از هستی می پردازند، که همان هستی ذهنی است. اما از آنجا که هستیهای ذهنی، ویژگی: تجرد و آگاهی بخشی و حاکویت از بیرون و ماورای خود دارند، علم ما به جهان خارج محسوب می شوند. ازاین رو، رابطه آنها با معلوم بالعرض، مهمترین مسئله ای است که در این مبحث بررسی می شود. فیلسوفان مسلمان علی العموم رابطه علم با معلوم بالعرض را اتحاد ماهوی دانسته، و از این طریق «این همانی » علم و معلوم و به تبع واقع نمایی علم را توجیه کرده اند. روشن است که بدون این همانی علم و معلوم، راه رئالیسم (5) و واقعگرایی بسته است و پدیده معرفت سر از سفسطه (6) در خواهد آورد. این هم واضح است که علم و معلوم خارجی، این همانی وجودی ندارند. به سخن دیگر، به هنگام علم و ادراک وجود خارجی اشیاء به ذهن آدمی منتقل نمی شود. از این رو، فیلسوفان مسلمان به جهت وفاق در مسئله رئالیسم و جزمیت (7) در واقع نمایی علم، لزوم سفسطه را برای اثبات این همانی ماهوی میان علم ومعلوم بالعرض کافی می دانستند. (8)
مسئله دیگر در فلسفه اسلامی - که قسمتی از مباحث علم و ادراک را در بردارد - «معقولات ثانیه » است. در این مبحث انواع مفاهیم کلی و وجوه تمایز آنها از یکدیگر بررسی می شود. بحث معقولات ثانیه همچون بحث وجود ذهنی، در آثار فلسفی مسلمانان قدمت زیادی ندارد، و بعد از خواجه نصیر (598-672ق) به صورت یک مسئله فلسفی در آمده است. (9)
فیلسوفان مسلمان قسمت دیگر از بحث علم و ادراک را درباب مقولات (10) مطرح می کنند. در این مبحث وقتی به مقوله کیف می رسند و آن را به کیف جسمانی و کیف نفسانی تقسیم می کنند، علم را از مقوله کیف نفسانی (11) به حساب می آورند و برخی از اقسام آن را برمی شمارند.
بخش معتنابهی از مباحث علم وادراک، در علم النفس فلسفه مطرح می شود. در مباحث مربوط به نفس که درباره قوای نفس وافعال نفسانی بحث می شود. درباره علم و ادراک از آن رو که به جنبه فعالیت نفس مربوط است، گفتگو می کنند. برای مثال، ابن سینا مفصلترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در علم النفس شفاء (فن ششم) واشارات (نمط سوم) آورده است.
بخش دیگری از مباحث علم و ادراک، در مبحث مستقلی با عنوان: «عقل و معقول » مطرح شده است. اختصاص یک مسئله از مسائل فلسفه به عقل ومعقول که ظاهرا از ابتکارات فخررازی(544-606ق) به شمار می رود، گامی به سوی استقلال مباحث شناخت شناسی است; امری که به دست معاصران بویژه علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او جامه تحقق پوشید. ملاصدرا بیشترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در مبحث عقل و معقول آورده است (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 278-507).
قسمت دیگر از مباحث علم و ادراک، در مبحث «کلی و جزئی » مطرح شده است. اگر چه بحث «کلی » و «جزئی » از مباحث ماهیت است - وماهیت از آن رو که خودش، خودش است، جز خودش و ذاتیاتش چیزی برآن صدق نمی کند. و از این حیث، نه کلی است و نه جزئی. از این رو، اتصاف ماهیت به کلیت و جزئیت نیازمند تبیین است (12) - اما از آنجا که کلیت و جزئیت صفت مفهوم بوده و از امور ذهنی است، قهرا برخی از مباحث مربوط به علم وادراک در ضمن این مسئله بحث می شود.
در مبحث ماهیت، مسئله دیگری وجود دارد که تمام آن می تواند از مباحث شناخت شناسی محسوب شود. این مسئله، «اعتبارات ماهیت » از قبیل: اعتبار بشرط شی ء، بشرط لا و لابشرط است. اعتبارات ماهیت از آن حیث که بیانگر نفش و کارکرد ذهن است، از مسائل علم و ادراک به شمار می رود.
تا به اینجا ربط ونسبت مسائل مختلف فلسفی، اعم از وجودشناسی و روان شناسی، با مسائل معرفت شناسی بررسی شد، اکنون نوبت آن است که درباره هریک از عنوانهای معرفت شناسی پیشینی - که پیشتر به آنها اشاره شد - به اختصار توضیحی داده شود.
1-2. طبیعت و ماهیت علم
برخی از فیلسوفان درباب مقولات و برخی دیگر در مسئله وجود ذهنی، متعرض طبیعت علم و ادراک شده اند. به هر تقدیر، مجموع نظریاتی که فیلسوفان مسلمان در این خصوص دارند، مطابق جمعبندی حاجی سبزواری، از پنج قول خارج نیست (سبزواری،1413ق، صص 485-487). قول مشهور و رایج میان حکما تا زمان ملاصدرا آن بود که علم کیف نفسانی است (ابن سینا، 1380ق، صص 140-144; ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 284-296). این قول با نظریه اتحاد عاقل و معقول سازگاری ندارد; زیرا براساس آن رابطه علم با نفس رابطه عرض و موضوع خواهد بود، نه رابطه ماده و صورت یا علت ومعلول. از همین رو، ملاصدرا نظریه رایج را نپذیرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 278و354 و ج 6، ص 151).
برخی دیگر علم را از مقوله اضافه دانسته اند و معتقدند که علم، اضافه خاصی بین نفس ناطقه و معلوم خارجی است (فخررازی، 1410ق، ج 1، ص 331). فخررازی در شرح نمط سوم از اشارات، ذیل بحث علم و ادراک، تصریح کرده است که علم، عرض و از مقوله اضافه است. وی شبیه همین تصریح را در آخرین کتاب خود، المطالب العالیة، دارد (فخررازی، 1407ق، ج 3، صص 103-104). خواجه نصیر در برخی از تصنیفات خود، علم را از مقوله انفعال دانسته است (طوسی، 1345، ص 20). و برخی دیگر آن را از مقوله فعل به شمار آورده اند (زاهدی، بی تا، ج 2، ص 216). گفتنی است که اگر علم را داخل مقوله بدانیم، خواه آن مقوله کیف باشد و خواه مقوله دیگر، تعریف حقیقی آن امکانپذیر خواهد بود. اما اگر آن را خارج از مقوله بدانیم، تعریف آن به جنس و فصل، ممکن نخواهد بود، و براین اساس بدیهی شمردن مفهوم علم توجیه پذیر می شود. فیلسوفان مسلمان پیش از ملاصدرا با اینکه علم را داخل مقوله دانسته اند، در عین حال عمدتا مفهوم آن را بدیهی شمرده اند. صدرا در اسفار پس از نقل سخنان فیلسوفان پیشین در این خصوص، آنها را نقد و بررسی کرده است (ملاصدرا، 1410ق، ج 1، صص 319-332 و ج 3، صص 284-296).
2-2. انواع علم
فیلسوفان مسلمان در مواضع متعددی از آثار خود، انواع علم را برشمرده اند. طبیعی است که آخرین نظریات در این خصوص نیز متعلق به ملاصدرا و پیروان حکمت او است. در نمودار شماره (1)، انواع علم مطابق تقسیم بندی ملاصدرا عرضه شده است. در ادامه بحث، به نظرگاههای متفاوت فیلسوفان دیگر اشاره می شود.
1-2-2. علم حضوری و حصولی
نظر به نقش محوری «حضور» در تعریف علم که مقسم اقسام یاد شده است، فیلسوفان مسلمان علم حضوری را به «حضور خود معلوم یا وجود خارجی اش در نزد عالم » وعلم حصولی را به «حضور صورت وماهیت معلوم نزد عالم » تعریف کرده اند. (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 288-289 و ج 6، صص 156-164; ابن سینا،1380ق، ص 451). در علم حصولی، وجود علمی معلوم غیر از وجود عینی آن است; در حالی که در علم حضوری، وجود علمی معلوم عین وجود عینی آن است. از همین رو، در علم حضوری خطا و صواب راه ندارد، زیرا خطا و صواب فرع بر دوگانگی علم و معلوم است. یعنی، اگر علم مطابق بامعلوم باشد، صواب و اگر مطابق نباشد، خطاست. روشن است که مطابقت و عدم مطابقت، در جایی مطرح می شود که دو چیز تحقق داشته باشد. نکته دیگر در خصوص علم حصولی و حضوری آن است که تقسیم به تصور و تصدیق مربوط به علم حصولی است، نه حضوری. فیلسوفان مشائی علم حضوری را منحصر به علم شی ء به خودش دانسته اند (ملاصدرا، 1410ق، ج 6، ص 164). شیخ اشراق و پیروانش علم حضوری را به علت و معلول نیز تعمیم داده اند (سهروردی،1396ق، ج 2، صص 150-153). گفتنی است که حکیمان اشراقی در علم حضوری علت نسبت به معلول، مجرد بودن معلول را شرط نمی دانند، و آن را نسبت به معلولهای مادی نیز تعمیم می دهند; ولی صدرالمتالهین شرط مطلق ادراک راتجرد می داند. (13)
2-2-2. علم گزاره ای و مفهومی
مراد از «علم گزاره ای » در اینجا، همان تصدیق و مراد از «علم مفهومی » همان تصور است. در معرفت شناسی جدید، تکیه اصلی بر علم گزاره ای است. تعبیرات زبانی دیگر (14) اغلب به تبع گزاره، بحث و بررسی می شوند. اوصافی همانند: معرفت، صدق، تبیین، باور و معناداری، اولا و بالذات به گزاره نسبت داده می شوند; و هرگاه به غیر گزاره نسبت داده شوند، ثانیا و بالعرض است. اما در آثار حکمای اسلامی، از بحثهای منطقی درباره گزاره ها که بگذریم تنها در یک مبحث در خصوص گزاره ها بحث شده است. این مبحث «مناط صدق وکذب قضایا» ست. تنها نظریه ای که فیلسوفان مسلمان در تبیین مسئله صدق همواره از آن جانبداری کرده اند، «نظریه مطابقت » است (سبزواری،1413ق، ص 212; مطهری،1366، ج 2، ص 367; طباطبائی،1366، ص 133). به لحاظ تاریخی، ارسطو اولین کسی است که «نظریه مطابقت صدق » (Truth correspondence Theory) را ارائه کرد. بعد از ارسطو، افزون بر حکمای مسلمان برخی از اندیشمندان با نفوذ غربی همچون: برتراند راسل، کارل پوپر و آلفرد ویتگنشتاین، از این نظریه پیروی کرده اند و آن را در میان نظریات دیگر صدق، (15) از همه کم اشکالتر یافته اند.
تکیه اصلی فیلسوفان مسلمان در مباحث معرفت شناختی، برمفاهیم و تصورات است. غرض آنان از «علم » و «ادراک » دراین بحثها، علی العموم «تصور» است. از این رو، احکام و نتایج حاصله از بحثهای یاد شده، اولا و بالذات منسوب به تصورات است و به تبع تصورات به تصدیقات نیز نسبت داده می شود. به نظر می رسد اصالت مفهوم در معرفت شناسی فیلسوفان مسلمان - مقابل اصالت گزاره در معرفت شناسی جدید - ناشی از تلقی خاص آنان ازنوع ترکیب گزاره است. مطابق نظرگاه فیلسوفان مسلمان، ترکیب گزاره از تصورات یک ترکیب اعتباری است.
3-2-2. علم مفهومی و انواع آن
تقسیم تصورات به حسی، خیالی و عقلی، براساس قوای ذهن آدمی مطابق تصویر حکیمان مسلمان صورت گرفته است. اگر چه در تعداد این قوا میان فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد، اما اینکه ذهن دست کم سه قوه: حس، خیال و عقل را دارد، مورد وفاق حکماست. تفکیک انواع معقولات از همدیگر و متمایز نمودن سه نوع معقول - چنانکه پیشتر اشاره کردیم - از کارهای مهم حکیمان مسلمان است. در نمودار شماره (2)، انواع تصورات و جایگاه هر یک از انواع در ذهن، نشان داده شده است.
تفاوت اساسی تصورات حسی و خیالی با تصورات عقلی، در کلیت و جزئیت است. ویژگی معقولات، کلیت و شمول آنهاست; حال آنکه محسوسات و متخیلات جزئی هستند. در توجیه کلیات و پاسخ به این سؤال که: آدمی چگونه موفق به درک کلیات می شود، حکیمان مسلمان همسخن نیستند. دو نظریه «تجرید» و «تعالی » در تبیین چگونگی ادراک کلیات، از نظریات مشهور مسلمانان است (مطهری، بی تا، ج 1، [حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم]، صص 44-45).
تمایز تصورات حسی از خیالی به این است که تصورات حسی شفاف، روشن و محفوف به عوارضند و برای تحقق و بقای آنها ارتباط وتماس حسی با محکی عنه آنها شرط لازم است. اما تصورات خیالی نه محفوف به همه عوارض حسی اند، و نه شفافیت و روشنی تصورات حسی را دارند. اگر چه تصورات خیالی مسبوق به تصورات حسی اند، ولی بقای آنها منوط به بقای ارتباط با خارج نیست.
برای تمایز انواع معقولات از یکدیگر نیز ملاکهایی ارائه شده است. معقولات اولی (مفاهیم ماهوی) با داشتن ویژگیهایی که خاص آنهاست، از معقولات ثانیه، اعم از منطقی و فلسفی، متمایز می گردند. این ویژگیها عبارتنداز:
الف: معقولات اولی صورتهای مستقیم و بلا واسطه اشیای عینی اند. به سخن دیگر، هر یک از آنها دارای ما بازای خارجی است.
ب: معقولات اولی مسبوق به احساس وتخیل می باشند; یعنی صورت جزئی دارند.
ج: هر یک از معقولات اولی به گروه خاصی از اشیاء تعلق دارند، و به اصطلاح جنبه اختصاصی دارند; برخلاف معقولات ثانیه که همگی از مفاهیم عامه اند.
معقولات ثانیه منطقی، حالت و صفت اشیاء ذهنی اند، و فقط برمفاهیم و صورتهای ذهنی حمل می گردند. به سخن دیگر، عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اما معقولات ثانیه فلسفی وضعیت متفاوتی دارند. این مفاهیم با اینکه در نداشتن ویژگیهای «الف » تا «ج » با مفاهیم منطقی شریکند، ولی از آن حیث که اشیای عینی خارجی متصف به آنها می شوند، از معقولات ثانیه منطقی متمایز می گردند. به تعبیر دیگر، مفاهیم فلسفی اتصافشان خارجی و عروضشان ذهنی است. (16)
3-2. نقش ذهن در فرایند شناخت
از نظر فیلسوفان ذهن آدمی در فرایند شناخت نه منفعل محض است و نه فاعل تام، بلکه هم فاعل است و هم منفعل. آدمی در ابتدای خلقت فاقد هر نوع علم و ادراک و اساسا فاقد ذهن است. فرایند شناخت با به کار افتادن حواس، اعم از حواس ظاهری و باطنی، آغاز می شود. بدین ترتیب با پدید آمدن صورحسی، ذهن ساخته می شود. پس از تحقق صورتهای حسی، قوه خیال به کار می افتد و صورتهای خیالی صور پیشین در مرتبه خیال پدید می آید. بعد از این مرحله، نوبت فعالیت قوه عقلانی است. صورتهای عقلی مدرکات، در این مرحله در مرتبه عقل منعکس می شود. در طی این سه مرحله، نقش ذهن جز پذیرش صور چیز دیگری نیست. در اینکه آیا این پذیرش از نوع پذیرش ماده نسبت به صورت ست یا از نوع پذیرش عرض از سوی جوهر، میان حکیمان مسلمان اختلاف رای وجود دارد. ملاصدرا و پیروان فلسفه او قول اول را پذیرفته اند، و جمهور فلاسفه به رای دوم نظر داده اند.
بعد از طی سه مرحله یاد شده، نفس آدمی - که اینک واجد ذهن و دستگاه ادراکی است - قدرت ایفای نقش فاعلیت را در فرایند شناخت پیدا می کند. پدید آمدن معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی و نیز انواع گزاره ها، نتیجه ایفای نقش فاعلیت ذهن است. کارکرد ذهن در این مرحله بویژه در پدید آوردن معقولات ثانیه فلسفی، بیشتر از همه به وسیله علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او بررسی شده است (طباطبائی، 1332، ج 2، ص 187; مطهری،1369، ج 3، ص 283; مصباح یزدی، 1365، ج 1، ص 176). حق آن است که هنوز پرونده این بحث مفتوح است، و پرسشهای معتنابهی منتظر پاسخهای پژوهشگران فلسفه اند. استقصای کامل معقولات ثانیه فلسفی، تفکیک انواع مختلف آنها از همدیگر، (17) بررسی چگونگی آشنایی ذهن با آنها، نقد نظام جنسی و فصلی ارسطویی در پرتو این بررسیها، (18) نقش این مفاهیم در منطق تعریف، و تجدید نظر در نظام تعریف منطق ارسطو، از جمله مسائل نیازمند به تحقیق و پژوهشند.
4-2. معلوم بالذات و معلوم بالعرض
جدا سازی معلوم بالعرض و معلوم بالذات، یکی دیگر از تفکیکها در قلمرو علم حصولی است. به دلیل اینکه در علم حضوری وجود علمی شی ء با وجود عینی آن یکی است، چنین تفکیکی در آنجا بی معناست. ولی در علم حصولی - چنانکه پیشتر اشاره کردیم - وجود علمی شی ء غیر از وجود عینی آن است. به سخن دیگر، در علم حضوری وجود شی ء برای خود و وجود آن برای ما یکی است، ولی در علم حصولی وجود شی ء برای ما که همان صورت ادراکی آن است متفاوت از وجود آن برای خودش است. این صورت ادراکی که حاکی از وجود عینی شی ء است، «معلوم بالذات » نامیده می شود (ملاصدرا، 1410ق، ج 6، ص 155). قید بالذات برای آن است که آنچه بدون واسطه معلوم ماست خود صور ادراکی است و اشیای عینی به واسطه این صور معلوم می شوند. از این رو، «معلوم بالعرض » چیزی است که اتصاف آن به معلومیت نیازمند واسطه است. مراد از واسطه در اینجا، چیزی جز صورتهای علمی نیست. بنابراین، معلوم بالعرض همان محکی عنه صور علمی و متعلق ادراکات ماست.
نکته ای که باید در اینجا یادآوری شود، آن است که محکی عنه علوم ما و واقعیتهایی که ادراکات ما از آنها حکایت می کنند، متعلق به ساحتهای گوناگون هستند. ارسطو و پیروان فلسفه او، این واقعیات را منحصر در ده مقوله می دانستند. از این رو، مطابق نظر آنان، متعلق شناسایی ما همواره داخل در یکی از مقولات خواهد بود. ولی معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی که نقش بسیار مهمی را در شناخت به عهده دارند، خارج از مقولاتند. به سخن دیگر، قلمروشناسایی از نظرگاه فیلسوفان مسلمان، بسیار وسیعتر از دنیایی است که در محدوده مقولات دهگانه ارسطویی می گنجد. (19)
5-2. فاعل شناسایی و هویت آن
در اینکه فاعل شناسایی در همه مراحل شناخت، نفس - که جوهری مجرد به شمار می رود - است، حکیمان مسلمان اتفاق نظر دارند. اما در نحوه وجود نفس و رابطه نفس با بدن از یک سو و با قوای نفسانی از سوی دیگر، اختلاف نظر است. ابن سینا و پیروان فلسفه او، نفس را «روحانیة الحدوث و البقاء» می دانند. طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت یک جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت بدن حادث می شود و به بدن تعلق می گیرد. قوای نفس به منزله ابزارهایی اند، که نفس برای تدبیر امور بدن و انجام کارهای خود آنها را استخدام می کند (ابن سینا،1403ق، ص 308).
نظریه رقیب در مقابل نظریه یاد شده - که مدتی طولانی از روایی و مقبولیت عام برخوردار بود - به وسیله صدرالمتالهین شیرازی اظهار شد. براساس نظریه صدرا، نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. همچنین به لحاظ نحوه هستی، نفس موجودی ذومراتب است و قوای نفسانی چیزی جز مراتب نفس نیستند. از همین رو، ملاصدرا قاعده: «النفس فی وحدتها کل القوی » را تاسیس کرد (ملاصدرا، 1410ق، ج 8، ص 51).
6-2. رابطه فاعل شناسایی با معلوم بالذات
تا به اینجا، درباره فاعل شناسایی، علم (معلوم بالذات) و معلوم بالعرض، که در فرایند شناخت نقش بنیادی دارند، مطالبی گفته شد. نقش عوامل یاد شده تاحدی است که با حذف هر یک از آنها، پدیده شناخت منتفی می شود. از این رو، می توان این عناصر را ارکان شناخت نامید. اکنون، رابطه و نسبت این عوامل با یکدیگر بررسی می شود.
بحث در این فقره، درباره نسبت شماره (1) است. در تبیین چگونگی این نسبت، تاکنون حکیمان مسلمان دو نظریه عمده ارائه داده اند. یک نظریه که تازمان ملاصدرا در میان حکما از مقبولیت بیشتری برخوردار بود، رابطه میان [A] و [K] را از نوع رابطه عرض و معروض می دانست. طبق این نظریه، صور ادراکی اعراضی است که در نفس حلول کرده است. به نظر برخی حکما، این اعراض - چنانکه پیشتر توضیح داده شد - از مقوله کیف، اضافه، فعل و انفعال تلقی می شد.
ملاصدرا با احیای نظریه اتحاد عاقل و معقول و تعبیه پایه های استوار فلسفی برای این نظریه، رابطه یاد شده را «اتحاد وجودی » دانست (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 312-335). این رابطه در مرحله ای از نوع رابطه ماده و صورت و در مرحله ای دیگر از نوع رابطه علت و معلول است. گفتنی است، ملاصدرا پیشتر، اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت (ملاصدرا، 1410ق، ج 5، صص 282-302) و نوعی اتحاد میان علت و معلول را به اثبات رسانده بود (ملاصدرا، 1410ق، ج 2، صص 299-301).
7-2. رابطه معلوم بالذات بامعلوم بالعرض
سخن در این قسمت، درباره نسبت شماره (2) است. همچنانکه در نمودار شماره (3) نشان داده شد، اندیشمندان مسلمان در خصوص نسبت یاد شده و در تبیین رابطه علم و معلوم، سه نظریه ارائه کرده اند. نظریه «اتحاد ماهوی »، نظریه ای است که فیلسوفان مسلمان علی العموم از آن طرفداری کرده اند، و برای توجیه رئالیسم معرفت شناختی پذیرش آن را ضرور دانسته اند.
دو نظریه دیگر در این خصوص وجود دارد. نظریه نخست این است که رابطه علم و معلوم، نوعی محاکات و مشابهت است. یعنی، صور علمی تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارند، و ذات و حقیقت آنها را به ما نشان نمی دهند. طبق این نظریه آنچه به هنگام علم وادراک در ذهن ما تحقق پیدا می کند «شبح محاکی » اشیای خارجی است (طباطبائی،1363، ص 86).
نظریه دیگر، منکر هر نوع مشابهتی میان علم و معلوم است. براساس این نظریه، آنچه به هنگام علم و ادراک به ذهن می آید نه تنها تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد، بلکه مشابهت مورد نظر اصحاب نظریه شبح محاکی را هم دارا نیست. این نظریه در کتب فلسفی، مشهور به نظریه «شبح غیر محاکی » است.
8-2. سبب و ملاک خود آگاهی و شناخت غیر
غرض از طرح این مبحث، پاسخ به این سؤال است که: «ما چه زمانی به خود و اشیای خارج از خود علم پیدا می کنیم؟» از آنجا که حکیمان مسلمان علم به نفس را حضوری می دانستند، سؤال یاد شده را عمدتا در خصوص علم به غیر مطرح کرده اند. طبیعی است که پاسخهای این سؤال به تبع تفاوتهایی که در نظرگاههای حکیمان نسبت به رابطه علم و معلوم وجود دارد، مختلف خواهد بود. در ذیل، این پاسخها با رعایت قراردادهای [A] (فاعل شناسایی)، [B] (معلوم بالعرض) و «...اگر و تنها...» (شرط لازم و کافی)، به اختصار بیان می شود.
الف: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر ماهیت B در ذهن A وجود ذهنی بیابد.
این پاسخ، متوقف به یک پیشفرض وجود شناختی است. پیشفرض مورد نظر این است که هر ماهیتی می تواند واجد دو نوع وجود شود، و میان تحقق آنها تلازمی در کار نیست. یعنی، تحقق وجود خارجی برای ماهیت مستلزم وجود ذهنی آن نیست; همچنانکه تحقق وجود ذهنی برای ماهیت، مستلزم وجود خارجی آن نیست. روشن است که اگر چنین پیشفرضی در میان نباشد، این واقعیت که به برخی موجودات علم داریم و به برخی نه،و اینکه به معدومات علم داریم، توجیه پذیر نخواهد بود.
ب: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر نوعی اضافه و نسبت میان A و B برقرار باشد.
یعنی وقتی نفس انسان با معلوم بالعرض یک نوع اضافه ونسبت پیدا کرد، علم حاصل می شود. قایلان به این نظریه، در حقیقت منکر وجود ذهنی اند. این نظریه از توجیه علم حضوری و علم به معدومات عاجز است. طرفداران نظریه وجود ذهنی با انگشت نهادن برضعفهای اشاره شده، این نظریه را باطل می کردند.
ج: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر شبح محاکی B در ذهن A تحقق پیدا کند.
علم دارد اگر و تنها اگر شبح غیر محاکی B در ذهن A تحقق پیدا کند.
مضمون «ج » در معرفت شناسی جدید، از نظریات دیگر پذیرفته تر است. ملاصدرا بی آنکه با پاسخ «الف » مخالفتی داشته باشد، ملاک مطلق آگاهی را - خواه آگاهی به خود باشد و خواه آگاهی به غیر - حضور دانست، و ملاک حضور را تجرد شمرد. (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 298).
9-2. ارزش و اعتبار علم
ارزش و اعتبار علم یا واقع نمایی ادراکات، از مباحث بسیار مهم در معرفت شناسی است. تبیین واقع نمایی علم، یکی از مسائل اساسی این فن است. در معرفت شناسی جدید، جایگاه اصلی این بحث در «تئوری های صدق » است; ولی فیلسوفان مسلمان به جهت رویکرد اصالت مفهومی در مباحث معرفت شناختی، این بحث را در ارتباط با مفاهیم و صورتهای علمی مطرح کرده اند. براساس این رویکرد و مطابق نظرگاه آنان، واقع نمایی اولا و بالذات صفت تصورات است. واقع نمایی گزاره چیزی جز واقع نمایی اجزای آن - که همان تصوراتند - نیست. از این رو، با تبیین واقع نمایی تصورات که در نظریه وجود ذهنی انجام می گیرد، مشکل واقع نمایی ادراکات را حل شده تلقی می کنند. حقیقت آن است که نظر به دو مشکل اساسی «مبناگروی » (Fundationalism) ، هنوز نیازمند بحثهای فراوان در این مسئله هستیم. دو مشکل یاد شده عبارتند از:
الف: چگونه می توان از «یقین » که یک حالت روان شناختی است و اساسی ترین ویژگی اصول متعارفه می باشد، به «صدق » پل زد؟
ب: مشکل دوم مبناگروی، ساختن یک نظام معرفتی مبتنی برگزاره های بدیهی است. استخراج مجموعه گزاره های علوم به صورت طولی از گزاره های بدیهی با بهره گیری از منطق ارسطویی، مستلزم آن است که گزاره های یاده شده حد وسط مشترک داشته باشند. فقدان حد مشترک در گزاره های پایه، مبناگروی را با مشکل مواجه کرده است.
10-2. راههای حصول علم
چنانکه در مبحث: «نقش ذهن در فرایند شناخت » توضیح دادیم، فیلسوفان مسلمان به تبعیت از ارسطو معتقدند (مطهری، 1332، ج 2، [حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم]، صص 172-173):
«نفس انسان در آغاز در حال قوه و استعداد محض است، و لوح بی نقشی است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست. و از طرف دیگر، ادراکات جزئی حسی را مقدم بر ادراکات کلی عقلی می شمارند.»
مفاهیم و تصورات عقلی مطابق تصریح آنان، (ملاصدرا،1346، ص 256)، اموری انتزاعی اند، که عقل آنها را از تصورات حسی و خیالی انتزاع می کند. در این میان - چنانکه پیشتر گفتیم - انتزاع مفاهیمی از قبیل مفهوم: انسان، درخت و اسب، از انتزاع مفاهیمی از قبیل مفهوم: وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضرورت و امکان، متفاوت است. تفاوت یاد شده را می توان این گونه توضیح داد (مطهری، 1332، ج 2، [حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم]، ص 173).
«انتزاع دسته اول مستقیما از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه برای عقل حاصل شده است، ولی دسته دوم از دسته اول به نحو دیگری انتزاع شده است ... دسته دوم مستقیما از راه حواس وارد ذهن نشده اند، بلکه ذهن پس از واجد شدن صورحسیه با یک نوع فعالیت خاصی و با یک ترتیب خاصی، این مفاهیم را از آن صورحسیه انتزاع می کند. (20) لهذا دسته اول در اصطلاح فلسفه «معقولات اولیه »، و دسته دوم که متکی به دسته اول هستند «معقولات ثانیه » خوانده می شوند. و همین معقولات ثانیه فلسفی است، که بدیهیات اولیه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولی را تشکیل می دهند.»
پس از حصول عناصر بسیط ادراکات - که طی آن نفس بیشتر منفعل است تا فاعل و جنبه انفعالی نفس در این مرحله بر جنبه فاعلیت آن فزونی دارد - نفس با فعالیت خود از بسایط، مرکبات و از مفردات، گزاره ها را به وجود می آورد. آنگاه با استفاده از رابطه تولیدی و زایشی میان گزاره ها و با بهره گیری از نظامهای منطقی و تشکیل و تنظیم استنتاجات و قیاسات، رشته های مختلف دانش فراهم می شود.
اندیشمندان مسلمان با ارائه تبیین یاد شده در خصوص راههای «حصول علم »، تفسیر روشنی بر این آموزه قرآنی: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع والابصار و الافئدة لعلکم تشکرون » (نحل، 80) یافته اند (فخررازی، بی تا، ص 89).
پی نوشتها
× عضو هیئت علمی و رئیس دانشکده الهیات، معارف اسلامی وارشاد دانشگاه امام صادق(ع)
1.استقلال مباحث مربوط به علم، عالم ومعلوم در قالب یک مسئله فلسفی، اولین بار در آثار صدرالمتالهین شیرازی واقعیت یافت. وی مرحله دهم از جلد سوم اسفار نه جلدی را، به «عقل و معقول » اختصاص داده و در طی 39 فصل، بحث مبسوطی را درباره علم و اداراک عرضه کرده است. ملاصدرا در طلیعه بحث عقل و معقول، به منظور تبیین فلسفی بودن این مسئله، می نویسد (ملاصدرا،1410ق، ج 3، ص 278):
«از جمله اموری که بر موجود مطلق - بدون آنکه نیازمند آن باشد که در قالب یک نوع طبیعی یا تعلیمی درآید - عارض می شود; آن است که علم، عالم و معلوم می باشد. از این رو، لازم است بحث از علم و احکام و ویژگیهای آن در فلسفه اولی آورده شود. چرا که فلسفه علمی است که از احوال کلی عارض برموجود مطلق بحث می کند.»
صدرا در تنظیم این مبحث و عنوان بندی آن، از فخررازی پیروی کرده است. فخررازی چنین بحثی را در مبحث مقولات، ذیل مقوله کیف آورده است (فخررازی، 1410ق، ج 2، صص 439-501).
2.فلسفه مضاف در مقابل فلسفه مطلق است. مراد از آن، شاخه هایی از دانش فلسفه است که در نامگذاری آنها «فلسفه » به صورت مطلق استعمال نشده، بلکه به چیز دیگری که آن چیز گاهی عنوان یک علم است و گاهی غیر آن، اضافه می شود. برای مثال، فلسفه اخلاق، فلسفه منطق و فلسفه فیزیک، از جمله فلسفه های مضافی اند که در آنها مضاف الیه «فلسفه » نام یک علم است. فلسفه هنر، فلسفه دین وفلسفه تاریخ - نه فلسفه علم تاریخ - فلسفه های مضافی اند که مضاف الیه آنها یک علم نیست. آن گروه از فلسفه های مضاف که مضاف الیه آنها یک علم است، معرفت درجه دوم به شمار می روند. به طور کلی، علوم ومعارفی که موضوع و متعلق آنها یک علم است، معرفت درجه دوم نامیده می شوند. در مقابل، علوم و معارفی که موضوع و متعلق آنها واقعیتی از واقعیتهای عینی باشد، معرفت درجه اول نامیده می شوند. در معرفتهای درجه دوم، درباره علوم دیگر، وجه حاجت بشر به آنها، روشهای تبیین در آنها و مباحث دیگری از این دست گفتگو می شود. ولی در معرفتهای درجه اول، درباره واقعیتهای خارجی بحث می شود. به این ترتیب، هر معرفت درجه دومی فلسفه مضاف است، ولی هر فلسفه مضافی معرفت درجه دوم نیست.
3.این نوع بحثها را که در فلسفه غرب از استقلال و توسعه زیادی برخوردار شده است، از حیث تاریخی به چهار دوره: علم شناسی ارسطویی، علم شناسی پوزیتیویستی، علم شناسی منطقی - دستوری پوپر و لاکاتوش و علم شناسی تاریخی - توصیفی تامس کوهن تقسیم کرده اند
4.مسئله وجود ذهنی، یکی از مسائل «وجود» شناسی در فلسفه اسلامی است. تقسیم وجود به ذهنی و عینی، از پیشینه طولانی برخوردار نیست. ظاهرا نخست فخررازی آن را به صورت مسئله مستقلی طرح کرد (فخررازی، 1410ق، ج 1، صص 130-132). البته عمده مباحث آن ضمن مسائل دیگر در آثار فیلسوفان پیشین مطرح شده بود. برای مثال، شیخ الرئیس درالهیات شفاء ضمن بحث در حقیقت علم ذیل مقوله کیف، متعرض اشکالات معروف در این مسئله شده، و پس از تقریر اشکالات به آنها پاسخ داده است. (ابن سینا، 1380ق، صص 140-144) اما از زمان فخررازی به این سو، وجود ذهنی برشمار مسائل وجود افزوده شد. بعد از رازی، خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد، یکی از مسائل امور عامه را به وجود ذهنی اختصاص داد و شارحان تجرید برغنای مباحث آن افزودند (لاهیجی، بی تا، ص 80). صدرا در اسفار، بحث مبسوطی را به وجود ذهنی اختصاص داده است (ملاصدرا، 1410ق، ج 1، صص 326-363).
5.«رئالیسم » دومعنای بسیار عمده دار دارد; یکی رئالیسم وجود شناختی است، و دیگری رئالیسم معرفت شناختی. رئالیسم وجودشناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «خارج از ذهن من چیزی هست.» رئالیسم معرفت شناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «علم به واقعیات امکان پذیر است ». فیسلوفان مسلمان، به هر دو معنا اعتقاد دارند.
6.اصل کلمه «سفسطه » در زبان یونانی، «سوفیسما» (sohisma) مشتق از [sohos] به معنای حکیم و ماهر است. معنای سفسطه در فلسفه، «حکمت دروغین » یا «قلب حقیقت » است. در اصطلاح منطقیان، سفسطه قیاسی است مرکب از وهمیات که مقصود از آن، در غلط انداختن دشمن واسکات او است. (صلیبا،1366، ص 392) فیلسوفان ما از این کلمه معنای دیگری قصد کرده اند. معنای مورد نظر آنان، «عدم مطابقت علم با معلوم، علی وجه کلی » است. اگر کسی بگوید هیچ علمی از علوم انسان با معلوم مطابقت ندارد، قایل به سفسطه شده است. فیلسوفان مسلمان اغلب از سفسطه، به عنوان حربه ای برای کوبیدن مخالفان استفاده کرده اند.
7 . موضع جزم گرایی عبارت است از پذیرش بدون دلیل رئالیسم معرفت شناختی. یعنی، اگر کسی معتقد باشد که شناخت واقع فی الجمله امکانپذیر است ولی نتواند آن را اثبات کند بلکه به صورت اصل موضوع بپذیرد، چنین کسی «جزم گرا» (Dogmatist) نامیده می شود.
8 . شهید مطهری در این مسئله برخلاف علامه طباطبائی (طباطبائی،1363، ص 86)، جزم گرا نیست. وی معقتد است که تطابق ماهوی ذهن و عین را می توان با دلیل اثبات کرد. ایشان در شرح مبسوط منظومه، برهانی را برای این منظور اقامه کرده است (مطهری،1366، ج 1، ص 288 به بعد).
9 . عبارت «معقولات ثانیه » در آثار فیلسوفان پیشین، از جمله ابن سینا- منطق شفاء - به کار برده شده است. همواره مراد از این عبارت، معقولات ثانیه منطقی بوده که عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اطلاق عبارت «معقولات ثانیه » بر مفاهیمی همچون مفهوم: «شیئیت »، «امکان » و «وجوب »، که اتصاف آنها در خارج است و عروض آنها در ذهن، اولین بار به وسیله خواجه نصیر صورت گرفت (طوسی،1407ق، ص 42). یکی از شارحان تجرید برخواجه نصیر اعتراض کرده است که چرا او مفاهیمی را که صفات اشیای خارجی قرار می گیرند، معقول ثانی دانسته است (قوشچی، بی تا، ص 30). روشن است که مستشکل معقول ثانی را مساوی با مفاهیم منطقی می دانسته است. برخی دیگر از شارحان تجرید در پاسخ به این اعتراض، گفته اند که معقول ثانی بر دوقسم است (لاهیجی، بی تا، صص 70-72). به این ترتیب، تفکیک روشنی میان دو دسته از معقولات ثانیه شده است، که دسته ای را معقولات ثانیه منطقی و دسته دیگر را معقولات ثانیه فلسفی نامیده اند.
10. «مقوله »، به معنای محمول است. سبب نامگذاری آن، این است که مقولات به حمل ذاتی براشیاء حمل می شوند و هیچ محمولی برآنها حمل نمی گردد. در خصوص تعداد مقولات، در میان اندیشمندان مسلمان سه نظریه وجود دارد:
نظریه جمهور فلاسفه آن است که تعداد مقولات ده تاست; یک مقوله جوهر، و نه مقوله عرضی. مقولات عرضی عبارتند از: کم، کیف، وضع، این، له، متی، فعل، اضافه وانفعال.
عمربن سهلان ساوجی در کتاب البصائر با تحویل مقولات مشتمل برنسبت (هفت مقوله اخیر) به یک مقوله، تعداد مقولات را به چهار عدد فرو کاست. مقولات مورد نظر وی عبارتند از: جوهر، کم، کیف و نسبت.
شیخ اشراق پس از آنکه «حرکت » را یک مقوله دانست، شمار مقولات را پنج عدد برشمرد (سهروردی،1396ق، صص 221-293).
11. مطابق نظر فیلسوفان مسلمان، کیف نفسانی مشتمل بر انواعی است از قبیل: علم، اراده، لذت والم. به جهت اشتمال کیف نفسانی برعلم بود، که فیلسوفان مسلمان برخی از مباحث علم و ادراک را در ضمن این مسئله می آوردند.
12. از همین رو، فیلسوفان مسلمان در آثار فلسفی خود، مسائلی را به احکام عرضی ماهیت همچون: کلیت، جزئیت و تشخص اختصاص داده، و نظریات متعددی را برای تبیین این امور عرضه نموده اند.
13. با اینکه ملاصدرا بارها ملاک علم و ادراک را تجرد از ماده دانسته (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 298)، در عین حال در برخی مواضع سخن از سریان علم در جمیع موجودات به میان آورده و علم را مساوق با وجود شمرده است (ملاصدرا، 1410ق، ج 2، صص 235-239 و ج 7، صص 148-168).
14. زبان شناسان، «تعبیر زبانی » (Linguistic exressions) را به مفهوم عامی اطلاق می کنند که اقسام چندی را شامل می شود. در نمودار ذیل، برخی از اقسام تعبیرات زبانی نشان داده شده است.
تعبیر زبانی اگر یک واحد معنایی بسیط بود، کلمه; واگر مرکب تام بود، جمله; و در غیر این صورت، عبارت نامیده می شود. هر یک از اقسام یاد شده، دارای عرض عریضی است که در کتابهای مفصل بحث شده اند. (Haack, 1978, . 56-79) .
15.افزون بر «تئوری مطابقت صدق »، معرفت شناسان هفت نظریه دیگر را درباره صدق ارائه کرده اند. خانم سوزان هاک گزارش فشرده ای از این نظریات را در فصل هفتم کتاب خود به نام فلسفه منطق ارائه کرده است.
16. افزون براقسامی که برای علم شمرده شد، در برخی از کتابهای فلسفی تقسیمات دیگری هم برای علم آمده است. تقسیم علم به: واجب و ممکن، جوهر و عرض، فعلی و انفعالی، پایه و غیر پایه یا بدیهی و نظری، و حقیقی و اعتباری، از آن جمله اند (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 383-384; طباطبائی،1363، ص 265)3
17. تحقیقات فیلسوفان تحلیل زبان در این خصوص می تواند راهگشا باشد.
18. استاد محمدتقی مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه و نیز در تعلیقات نهایة الحکمة، نقد عالمانه ای نسبت به مقولات دهگانه ارسطویی به عمل آورده، و در نهایت امر بجز مقوله کیف، باقی مقولات را خارج ازمفاهیم ماهوی و از سنخ معقولات ثانیه فلسفی دانسته است (مصباح یزدی، 1365، ج 2، صص 152-197 همو،1363، صص 185-281).
19. این مسئله تاکید دیگری برضرورت تجدید نظر در نظام جنسی و فصلی ارسطویی است.
20. علامه طباطبائی(ره) در مقاله پنجم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، نظریه ای را در خصوص کیفیت و ترتیب انتزاع مفاهیم یاد شده در متن، ارائه کرده است. عنوان این مقاله، «پیدایش کثرت در ادراکات » است.
کتابنامه
1. ابن سینا، اشارات و تنبیهات،3ج، تهران: دفتر نشر کتاب، چ 2،1403ق
2. همو، الشفاء (الالهیات)، به کوشش: ابراهیم مدکور، مصر: الهیئة العامة لشئون المطابع الامیریة، ط 1، 1380ق
3. برت، ادوین آرتور، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ 1،1369
4. زاهدی، زین الدین، شرح منظومه فارسی، قم: انتشارات ایران، چ 1
5. سبزواری، ملاهادی، غررالفرائد، 2ج، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، تهران: نشر ناب، چ 1،1413ق
6. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2ج، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران، چ 1،1396ق
7. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: انتشارات حکمت، چ 1،1366
8. طباطبائی، سیدمحمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با حواشی: استاد مطهری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ 1، 1332
9. همو، نهایة الحکمة، تهران: انتشارات الزهراء، چ 1،1363
10. طوسی، نصیرالدین محمد، تجرید الاعتقاد(ضمن کشف المراد علامه حلی)، قم: مؤسسة النشرالاسلامی،1407ق
11. همو، رسالة مسئلة العلم، تصحیح: عبدا...نورانی، مشهد: دانشگاه مشهد، چ 1، 1345
12. فخررازی، محمدبن عمر، التفسیرالکبیر، 32ج، داراحیاءالتراث العربی، بی تا
13. همو، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق وتعلیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، ج 2، لبنان: دارالکتاب العربی، ط 1، 1410ق
14. همو، المطالب العالیة، تحقیق: احمد حجازی، ج 3، بیروت: منشورات الشریف الرضی، ط 1،1407ق
15. قوشچی، ملاعلی، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگی رحلی
16. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگی رحلی
17. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، 2ج، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چ 1، 1365
18. همو، تعلیقات نهایة الحکمة، تهران: انتشارات الزهراء، چ 1،1366
19. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 1-3، تهران: انتشارات حکمت، چ 4،1366
20. ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،9ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط 4، 1410ق
21. همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح، تعلیق و مقدمه: جلال الدین آشتیانی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، چ 1،1346
22. Haack, Susan, philosophy of Logics, Cambridge, 1978
