حق و باطل(2)

وعده کردیم که تعریف دقیق و جامعی از دین و حق ارایه دهیم، تا بهتر بتوانیم در باره این که آیا حق، دینی یا دین، حق است، قضاوت کنیم.

اکنون در باره حق بحث می کنیم و بحث در باره دین را به فرصتی دیگر واگذار می کنیم.

بحث در باره حق را در دو بعد پی می گیریم: یکی در بعد مفهوم لغوی و دیگری در بعد اصطلاح فلسفی و کلامی.

الف. مفهوم لغوی

حق، مصدر و به معنای وجوب و ثبوت است و البته، معمولا به معنای وصفی یعنی واجب و ثابت به کار می رود. هنگامی که می گوییم: «حق الامر» یعنی آن امر واجب و ثابت شد و هنگامی که می گوییم: «حق لک و یحق لک و حق علیک ان تفعله »، یعنی انجام آن فعل بر تو واجب گردید.⁽¹⁾

طبرسی می گوید: «الحق وقوع الشی ء فی موضعه الذی هو له، فاذا اعتقد شی ء بضرورة او حجة فهو حق; لانه وقع موقعه الذی هو له و عکسه الباطل »⁽²⁾;حق عبارت است از وقوع شیی ء در جایگاه خودش. هرگاه به سبب هدایت یا برهان، اعتقاد به چیزی پیدا شود، حق است ;چرا که در جایگاه خود واقع شده و ضدآن، باطل است.

مرحوم خواجه طوسی در ذیل کلامی از شیخ الرئیس درباره حق، می فرماید: «الحق هیهنا اسم فاعل فی صیغة المصدر کالعدل والمراد به ذو الحقیقة وهوبمعنی المصدر یدل بالاشتراک علی معان »⁽³⁾; حق در این جا ما نند عدل اسم فاعل در صیغه مصدر است و مقصود از آن، صاحب حقیقت است و به اشتراک (لفظی) بر چند معنی دلالت دارد.

پس در این که معنای اصلی حق، ثبوت است، گفتگویی نیست و اما این که خواجه آن را مشترک لفظی می داند، مربوط است به معنای اصطلاحی که توضیح آن خواهد آمد.

نکته ای که قابل توجه است، این است که طبرسی از معنای ثبوت، به معنای مطابقت، روی آورده; چنان که واژه شناس نامی قرآن، راغب اصفهانی از علمای برجسته قرن ششم و هفتم نیز همین کار را کرده است. او می گوید: «اصل الحق المطابقة و الموافقة »⁽⁴⁾; اصل حق به معنای مطابقت و موافقت است. او سپس مواردی برای کاربرد حق مشخص می کند، که به قرار زیر است:

1. کسی که کارش را به مقتضای حکمت انجام می دهد; طبق این معنی به خداوند متعالی و هر فاعل حکیمی حق گفته می شود و البته کاملترین و برترین مراتب حق، خداوند متعال است. قرآن کریم می فرماید: «ثم ردوا الی الله مولاهم الحق »⁽⁵⁾; آنها به سوی خداوند که مولای حق آن است، بازگردانده شدند و نیز می فرماید: «ذلکم الله ربکم الحق »⁽⁶⁾; این است خدا، پروردگار حق شما.

2. فعلی که به مقتضای حکمت یا حکیمانه باشد، مانند: «ما خلق الله ذلک الا بالحق »⁽⁷⁾; خداوند آن را جز به حق نیافرید، و نیز می فرماید: «ربنا ما خلقت هذا باطلا»⁽⁸⁾; خدایا، این جهان را باطل نیافریده ای.

3. اعتقادی که مطابق حق است، مثل این که می گوییم: اعتقاد فلان شخص در مورد بهشت، دوزخ، ثواب، عقاب، قیامت وحساب،حق است.

4. فعل و قولی که به مقتضای وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب، انجام شده; مانند: «حق القول منی لاملان جهنم »⁽⁹⁾; سخن من حق است که جهنم را (از گنهکاران) انباشته می کنم و نیز می فرماید: «کذلک حقت کلمة ربک علی الذین فسقوا»⁽¹⁰⁾;همین طور سخن پروردگارت، در مورد فاسقان حق است.

در حقیقت، راغب معانی مزبور را به لحاظ این که همگی از لوازم ثبوتند، مطرح می کند;چرا که فاعلی که کارش موافق حکمت است، تکیه بر جایگاه ثابتی دارد و در کار خود لغزان و لرزان و متزلزل نیست. فعل حکیمانه او نیز این چنین است. چنین فعلی بر بستر نظام هستی از جایگاه و پایگاهی ثابت برخوردار است. این چنین فعلی همواره مطلوب عقلای عالم است و تا جهان بوده و هست و خواهد بود، الگوست. اعتقادی که مطابق با واقع است، همواره ثابت است. عقل و دین با هماهنگی کامل، مردم را به سوی آنها سوق می دهند و هیچ کس بر اعتقاد حق ملامت نمی شود. همچنین فعل و قولی که مطابق مقتضای وجوب وبه اندازه وجوب و در وقت وجوب است، همگی از ثبوت برخوردارند.

لکن فاعلی که کارش لغو است و فعلی که از روی لغو و بیهودگی انجام می گیرد و اعتقادی که خلاف واقع باشد و فعل و قولی که به مقتضای وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب نیستند، همگی باطلند و هرگز از ثبوت و دوام برخوردار نیستند.

بنابراین، هم طبرسی و هم راغب، در توضیحاتی که در باره واژه حق و کاربردهای آن داده اند، به سراغ لوازم معنای اصلی آن رفته اند وهرگز قصدشان ابداع یا اظهار معنای جدیدی برای حق نبوده است.

روی این حساب، می توان حق را از اسمای نیکوی خداوند دانست; چرا که او در ذات و صفات خود ثابت است و هرگز زوال و تغیر در ذات و صفات ذاتی او راه ندارد.

آنچه تغیر نپذیرد تویی

آن که نمرده است و نمیرد تویی

همچنین قول و فعل او نیز حق است;چرا که مطابق حکمت و مصلحت است و بدین جهت از ثبوت و دوام برخوردار است.

ب. معنای اصطلاحی

حق، هم در اصطلاح فقها و علمای حقوق و علمای اخلاق کاربرد دارد و هم در اصطلاح فلاسفه و متکلمان.

در اصطلاح فقها و علمای حقوق، گاهی در مقابل حکم و گاهی اعم از حکم است. آنجا که درمقابل حکم است، از مفاهیم اضافی است که در آن، هم لحاظ سلطه شده وهم غیر قابل اسقاط و احیانا قابل نقل و انتقال است.⁽¹¹⁾

و اما در اصطلاح فلاسفه و متکلمان، دو کاربرد دارد: یکی در قلمرو تصورات و دیگری در قلمرو تصدیقات.

1. در قلمرو تصورات، حق به معانی زیر به کار می رود:

1. وجود عینی، اعم از این که دایم یا غیر دایم باشد و دایم، اعم است از این که واجب الوجود باشد یا غیر واجب الوجود.

مطابق این معنی، هر چیزی به حسب نحوه وجود عینی خود حق است و آنچه به هیچ نحوی برخوردار از وجود نیست، باطل است. درحقیقت، حق و وجود یا موجود، الفاظ مترادف و به تعبیر دقیقتر، الفاظ متساوقند; چرا که اگر مفهوم آنها یکی باشد، مترادفند. ولی اگر هر کدام آنها مفهوم جداگانه ای داشته و مصداق آنها یکی باشد، متساوقند. همان گونه که وجود و شیی ء و وحدت و تشخص نیز در عین مغایرت مفهومی، وحدت مصداق دارند و از این که آنها را متساوق بدانیم، گریزی نیست. پس باید بر لیست متساوقهای با وجود، حق را هم اضافه کنیم.

در این صورت، همان گونه که وجود را به واجب و ممکن، غنی و فقیر، مستقل و رابط، تام و ناقص و ...تقسیم می کنیم و به آن، قلمروی وسیع می دهیم، حق نیز قلمروی وسیع می یابد وخود به واجب و ممکن، غنی و فقیر، مستقل و رابط و...تقسیم پذیر است.

در حقیقت همان گونه که وجود مراتب تشکیکی شدید و ضعیف و کامل و ناقص دارد، حق نیز دارای مراتبی است.

همان طوری که شدیدترین مراتب وجود، هیچ حدی جز بی حدی نمی پذیرد و ضعیف ترین مراتب وجود، هیچ فعلیتی جز عدم فعلیت ندارد و آنچه میان این دو مرتبه واقع می شود، نسبت به مراتب بالاتر از خود، فقیر و محتاج و نسبت به مرتبه پایین تر از خود، غنی و بی نیاز است، حق نیز برحسب معنای نخست چنین است.

همان طوری که مرتبه نازله وجود، نیاز و عدم فعلیت محض و مرتبه عالیه وجود، بی نیازی و فعلیت محض است، حق نیز در مرتبه نازل، عدم فعلیت محض و در مرتبه عالی، فعلیت محض است.

اینجاست که باید بگوییم:محور حق، وجود و محور باطل، عدم است. آری وجود وحق با هم می چرخند وعدم و باطل نیز با هم، گرچه نیستی و بطلان چیزی نیستند که چرخش داشته باشند.

بنابراین، واجب الوجود در حق بودن خود، تام، مستقل و غنی است و بقیه مراتب، در حق بودن خود، ناقص و رابط و محتاجند. با این وصف، همه مراتب تشکیکی وجود، حق است و هیچ مرتبه ای باطل نیست. هم اچنان که هیچ مرتبه ای معدوم نیست یعنی هیچ مرتبه ای از مراتب حقیقت، محکوم به حکم عدم یا بطلان مقابل نیست. گو این که همه آنها به جز واجب الوجود، محکوم به حکم عدم یا بطلان مجامع هستند.⁽¹²⁾

2. وجود دایم، اعم از این که واجب یا ممکن باشد. اینجا دیگر، وجود یا موجودی که بهره ای از دوام نداشته و دستخوش حدوث و زوال زمانی است، از قلمرو حق و حقیقت، خارج می شود و در صف باطل جای می گیرد. نه تنها، معدوم باطل است که موجود غیر دایم نیز باطل است. یعنی وجود موقت و مقطعی به منزله عدم، انگاشته شده است. فرق نمی کند که موجودی که غیر ازلی و غیر ابدی است، دیر بپاید یا دیر نپاید. چنین موجودی لایق این که حق نامیده شود، نیست. به خصوص آن که عمری بس کوتاه دارد.

پشه کی داند که این باغ ازکی است؟

در بهاران زاد و مرگش در دی است

گرچه اینجا دیگر، فرقی میان پشه و فیل، جماد و نبات و انسان و حیوان نیست; تنها آن که دوام دارد، حق است. اعم از این که در دوام خویش مستقل و غنی باشد مانند واجب الوجود یا غیر مستقل و محتاج باشد مانند مجردات تام و مفارقات محض همچون عقول و آن اکه دوام ندارد، باطل است; اعم از این که معدوم مطلق باشد، یا در مقطعی از زمان موجود باشد; خواه طولانی و خواه غیر طولانی.

3. وجود واجب که عالیترین مراتب هستی است و سلسله همه حاجات به او منتهی می شود و هر موجودی هرچه دارد، از اوست و او فاقد هیچ کمالی از کمالات نیست و ما سوای او چنین نیستند.

مطابق این معنی، نه تنها معدوم باطل است; بلکه موجود ممکن نیز باطل است. چرا که امکان به معنای نیستی و لیسیت ذاتی است و ممکن به حسب ذاتش عدم و بطلان است; گو این که از ناحیه غیر، وجوب و وجود یافته است.⁽¹³⁾

سیه رویی ز ممکن در دو عالم

جدا هرگز نشد و الله اعلم

بهترین تعبیری که حکیم و عارف و متکلم از ذات خداوند که کمال و جمال مطلق است، دارد، حق و وجود مطلق است، گرچه خصوصاعارف، ازاین تعبیرها خود را راضی نمی یابد. به همین جهت است که در باره موضوع عرفان می گوید:

«تعبیر از آن چیزی که صلاحیت دارد، موضوع این علم باشد، آن هم به معنای محیط و مفهوم فراگیری که هیچ چیزی از آن بیرون و هیچ چیزی در مقابل آن نباشد، جدا دشوار است و اگر از آن تعبیر به وجود مطلق یا حق می شود، تعبیر از شیی ء به اخص اوصاف آن شده است ».⁽¹⁴⁾

با عنایت به این که موضوع عرفان ذات مقدس خداوند یا ذات و اسماء و صفات اوست⁽¹⁵⁾، معلوم می شود که بهترین عناوین، وجود مطلق یا حق است.

با این که این دو مفهوم، از اعم مفاهیمی هستند که ما می شناسیم، ولی در مقام حکایت از آن ذات بی مانند،از اخص اوصافند و اگر عنوانی اعم از آنها یافت می شد، حتما آن عنوان اعم به کار گرفته می شد.⁽¹⁶⁾

بنابراین، هرگز عارف، با به کارگیری عناوینی مانند وجود مطلق یا حق، خود را راضی نمی یابد; چرا که نتوانسته است با تعبیر به اخص اوصاف، معنون و موصوف خود را حقیقتا توصیف و تبیین کند. اما چه می شود کرد؟!«ما لا یدرک کله لا یترک کله ». این هم دلیل است بر بلندی همت عارفان راستین و خداجویان واقعی که نه مدعی وصول به کنه معرفتند و نه بر نردبان معرفت، خود را در آخرین پله یافته اند.

سرم به دنیا و عقبا فرو نمی آید

تبارک الله از این فتنه ها که بر سرماست!

اگر این راه پایانی داشته باشد، باید انبیا و اوصیا و مخصوصا پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم به آخر راه رسیده باشند; حال آن که خود آنها هرگز چنین ادعایی نداشته اند.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:

«الذی لا یدرکه بعد الهمم ولا یناله غوص الفطن ».⁽¹⁷⁾

خداوندی که حقیقت او را صاحبان همت بلند درک نمی کنند و زیرکیها وهوشهای غواص به او دست نمی یابند.

شعر لبید بن ربیعه که می گویند پیامبر خاتم را به اهتزاز آورد، آن هم اهتزاز روحانی و نه جسمانی، و او را به طرب در آورد، آن هم طرب قدسی، نه حسی⁽¹⁸⁾، چنین است:

الا کل شی ء ما خلا الله باطل

وکل نعیم لا محالة زائل

شاعر در این بیت همه چیز را باطل می شمارد، جز ذات خدا و همه نعمتها را زوال پذیر می داند. لکن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به او می فرماید: «اللهم الا ان العیش عیش الاخرة »⁽¹⁹⁾; ولی زندگی آخرت و نعمتهای آن، زوال نمی پذیرد.

می گویند: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم درباره آن فرمود:«اصدق کلمة قالها الشاعر»;⁽²⁰⁾راست ترین کلمه ای است که شاعر بر زبان آورده است.

قرآن کریم می فرماید:

«ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل و ان الله هو العلی الکبیر»⁽²¹⁾;

آنچه در باره قدرت و حکمت خداوند در آیات پیش گفته شد، به سبب این است که حق، منحصرا خود خداست و آنچه غیر از او می خوانند،،باطل است و او والامقام و کبیر است.

امام صادق علیه السلام درباره خداوندی که در حقانیت خود یگانه و منحصر است، فرمود:

«هو نور لیس فیه ظلمة و صدق لیس فیه کذب و عدل لیس فیه جور و حق لیس فیه باطل کذلک لم یزل و لا یزال ابد الابدین ».⁽²²⁾

او نوری است که در او ظلمت نیست و صدقی است که در او کذب نیست و عدلی است که در او جور نیست و حقی است که در او باطل نیست. او همواره و در بیکرانگی ازل و ابد، چنین بوده و هست و خواهد بود.

مطابق این روایت، هیچ چیزی جز خدا نور محض و صدق محض و عدل محض و حق محض نیست. جز او اگر ظلمت محض و کذب محض و ظلم محض وباطل محض نباشد، حداقل، آمیخته به اینهاست. او درست است که اگر عدم محض نیست، بهره ای از وجود دارد; ولی وجود محض هم نیست. اینجاست که باید درباره اش بگوییم: اگر چه عدم مقابل نیست، ولی عدم مجامع است و عدم مجامع، با مراتب وجود امکانی همراه و مشوب است گو این که شوب به عدم نیز درباره اینها یکسان نیست. بلکه گاهی احکام وجود غالب است و گاهی احکام عدم.

هشام بن سالم می گوید: بر امام ششم علیه السلام داخل شدم. به من فرمود: «اتنعت الله » آیا خدا را وصف می کنی؟ گفتم: آری. فرمود: «هات » وصف خود را بیاور.گفتم: «هو السمیع البصیر» او شنوا و بیناست. فرمود: «هذه صفة یشترک فیها المخلوقون »; اینها صفاتی است که آفریدگان در آنها با خداوند شریکند. گفتم: «فکیف تنعته؟» ; تو خدا را چگونه وصف می کنی؟ فرمود:«هو نور لا ظلمة فیه و حیاة لا موت فیه و علم لا جهل فیه و حق لا باطل فیه »; خداوند نوری است که در او ظلمتی نیست و حیاتی است که در او مرگی نیست علمی است که در او جهلی نیست وحقی است که در او باطلی نیست.

هشام که یکی از شاگردان حضرت در رشته مسایل اعتقادی وکلامی و ازمتکلمان پرورش یافته مکتب آن حضرت بود می گوید: از نزد حضرتش مرخص شدم; حال آن که داناترین مردم به توحید بودم.⁽²³⁾

آری همین است. پرورش یافتگان مکتب کلامی امام ششم علیه السلام باید از همه متکلمان، اعلم به توحید باشند. همان گونه که پرورش یافتگان مکتب فقهی آن امام همام و شاگردان دیگر ابعاد علمی آن بنیانگذار مذهب جعفری، نیز از دیگران، برتر و والاتر بودند.

2. در قلمرو تصدیقات

تا اینجا مفهوم تصوری حق را در معانی سه گانه بررسی کردیم. اکنون وقت بررسی مفهوم تصدیقی حق است. اینجا دیگر حق در مورد قضایای ملفوظ یا معقول به کار می رود. مطابق این کاربرد، به قضیه ملفوظ «قول حق » و به قضیه معقول «اعتقاد حق » گفته می شود. تصدیق، همان حکم است. حاجی سبزواری می گوید:

الارتسامی من ادرک الحجا

اما تصور یکون ساذجا

او هو تصدیق او هو الحکم فقط

و من یرکبه فیرکب الشطط⁽²⁴⁾

علم حصولی، یاتصوری است که بدون حکم است یا تصدیقی است که فقط عبارت از حکم است و امام فخر رازی که آن را مرکب و مجموع تصور محکوم علیه و محکوم به و سبت حکمیه می داند، منحرف شده است.

صدر المتالهین می گوید: «این اعتبار از مفهوم حق، همان صادق است. بنابراین، به اعتبار نسبت او به خارج، صادق و به اعتبار نسبت خارج به او حق است. نه این که حق بودن عبارت باشد از نسبت خارج به قضیه ملفوظ یا معقول و صادق بودن عبارت باشد از نسبت قضیه ملفوظ یا معقول به خارج که چنین فرق تعسف و تکلف است ».⁽²⁵⁾

این سخن صدر المتالهین ناظر است به آنچه شیخ الرئیس و خواجه و علامه حلی درباره معنای اخیر حق گفته اند. این هر سه بزرگوار فرق حق و صدق را به لحاظ نسبت واقع به قضیه و نسبت قضیه به واقع بیان کرده اند.⁽²⁶⁾

صدر المتالهین می خواهد بگوید: حق همان وجود عینی و خارجی است و این که قول یا عقد متصف به حق بودن می شود، به ادعای این است که قول یا عقد، همان وجود عینی است. پس صادق علی ای حال قضیه مطابق (به کسر باء) با خارج است. ولی حق، قضیه مطابق (به فتح باء) با خارج نیست; بلکه حق همان وجود عینی و خارجی به یکی از معانی سه گانه مزبور است و در اینجا قول یا عقد را ادعاءا همان وجود عینی تلقی کرده ایم.⁽²⁷⁾

توضیح فوق، برداشتی از نظر مرحوم علامه طباطبایی است و بدین ترتیب، حکم هم ولو به ادعاء موجودی عینی است و بنابر این، قضیه ای که از ذاتیت و کلیت و دوام و ضرورت برخوردار است و به هیچ وجه، در معرض تغیر و دیگرگونی نیست، حق است وچنین قضیه ای با معنای اخیر حق، یعنی وجود واجب متناسب تر است تا معنای دوام و صرف عینیت خارجی. بقیه قضایا به معنای دوم یا به معنای اول، حقیقت دارند.

احق حقایق

حال جای آن است که ببنیم بر حسب معانی مختلفی که برشمردیم، حق ترین همه حقایق چیست؟

در قلمرو تصورات، موجودی که در وجود خود مستقل و غنی و ازلی و ابدی است، احق همه حقایق است. سایر موجودات، بنابر معنای اول و دوم، حقند نه احق و بنابر معنای سوم، باطلند نه حق.

خلاصه این که بنابر معنای سوم، حق و احق نداریم; ولی بنابر معنای اول و دوم، حق و احق داریم. طبق معنای سوم، در مقابل حق، احقی نیست. بلکه مقابل آن، باطل است، لکن طبق معنای دوم و سوم، هم حق داریم و هم احق. آنچه نه حق است و نه احق، باطل است.

و اما در قلمرو تصدیقات، هر قضیه ملفوظ یا معقولی که ادعاءا عین واقع است، حق است. در اینجا نیز اگر حق را به صرف معنای عینیت به کار بریم، هر قضیه ای که بهره از صدق داشته باشد، حق است و قضیه ای که علاوه بر صدق، بهره از دوام هم داشته باشد، احق است واما قضیه ای که از دوام و کلیت و ضرورت و ذاتیت برخود داراست، احق همه حقایق است.

گذشته از دیدگاه فوق، می توان از دیدگاه دیگری نیز قضایا را به حق و احق تقسیم کرد.

این دیدگاه، عبارت از این است که قضایا را به اعتبار بداهت و عدم بداهت، مورد مطالعه قرار دهیم. قضایایی که بدیهی نیستند، ولی مستند به حجت قطعی هستند، حقند و قضایایی که بدیهی هستند و ذهن انسان، بدون استناد به حجت قطعی آنهارا مورد تصدیق قرار می دهد، احقند. از آنجا که دور و تسلسل محال است، قضایای غیر بدیهی باید سرانجام به قضایای بدیهی منتهی شوند. پس قضایای بدیهی خود معیارند;ولی قضایای غیر بدیهی خود معیار نیستند.

پس حق بودن و احق بودن قضایا به اعتبار بداهت وعدم بداهت است; لکن قضایای بدیهی نیز بر دو دسته اند:

بدیهیات اولیه و بدیهیات غیر اولیه.

فرق بدیهیات اولیه و غیر اولیه در عین اشتراک آنها به لحاظ عدم نیاز به برهان در این است که اگر صرف تصور موضوع و محمول و نسبت در تصدیق کافی باشد و نیازی به هیچ گونه مؤونه زایدی نباشد، قضیه را بدیهی اولی می نامیم و اگر نیاز به مؤنه زایدی از قبیل احساس، فطرت، تجربه، تواتر، یا حدس باشد، قضیه را بدیهی غیر اولی می نامیم.⁽²⁸⁾

صدرالمتالهین می گوید:

«احق اقوال، قضیه ای است که صدق آن دایم باشد و احق آنها قضیه ای است که صدق آن، اولی باشد و احق اقوال حقه اولیه، قضیه ای است که انکار آن، مبنای هر سفسطه ای است و آن، قضیه ای است که می گوید: میان سلب و ایجاب واسطه ای نیست. چرا که همه اقوال، تحلیلا به آن باز می گردد و انکار آن، انکار همه مقدمات و نتایج است ».⁽²⁹⁾

در بیان فوق، صدر المتالهین قضایا را درجه بندی و مرتب کرده که ذیلا به درجات و مراتب آن، اشاره می کنیم:

1. قضایای جزیی مانند:«زید بیناست ». این گونه قضایا نه تنها کلیت ندارند، بلکه از دوام و ذاتیت و ضرورت هم برخوردار نیستند. به همین جهت است که اینها در نازلترین درجات و مراتب حق بودن قرار دارند.

2. قضایایی که از ضرورت و ذاتیت و کلیت و دوام برخوردارند، ولی بدیهی نیستند، مانند تمام مقدمات یقینی که نیازبه اثبات دارند.

3. قضایایی که علاوه بر ویژگیهای فوق، از بداهت نیز برخوردارند، ولی اولی نیستند.

4. قضایایی که با واجد بودن همه ویژگیهای یک حقیقت، بدیهی اولی هستند. مانند: «الکل اعظم من الجزء»; بزرگتر بودن کل از جزء یا کوچکتر بودن جزء از کل، از حقایقی است که فقط به تصور موضوع و محمول یا مقدم و تالی و نسبت بستگی دارد وغیر از آن، نیاز به هیچ مؤونه زایدی ندارد. در این گونه قضایا اگر کسی عاجز از حکم یا تصدیق باشد، به علت عجز از تصورات است و قطعا تصور موضوع و محمول یا مقدم و تالی و نسبت، در تصدیق کافی است.

5. سرانجام در عالم تصدیقات و حقایق تصدیقیه به قضیه ای می رسیم که قبول آن، مبنای فلسفه و انکار آن، مبنای سفسطه است. بدون آن قضیه، هیچ قضیه ای سامان نمی گیرد و با نبودن آن، کمیت همه علوم لنگ است.

اگر این قضیه را بپذیریم، تمام قضایای بدیهی (اعم از اولی و غیر اولی) وغیر بدیهی پذیرفته می شوند و اگر آن را نپذیریم، هیچ قضیه ای و لو بدیهیات اولیه پشتوانه ندارد.

به همین جهت است که قضیه: «النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان » احق همه حقایق و بدیهی ترین بدیهیات و اولی ترین همه اولیات است.

اگر قضیه ای به اعتبار کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت، حق است، قضیه ای که پشتوانه همه قضایاست، احق است.

حقانیت قضایای بدیهی قابل اثبات نیست. لکن حقانیت قضایای غیر بدیهی قابل اثبات است. اگر کسی منکر قضایای بدیهی بشود، نمی شود از راه استدلال، او را به تصدیق واداشت.

منکر قضایای بدیهی و مخصوصا قضیه اول الاوائل یا معاند است یا متحیر. دومی بیماری است که گرفتار حیرت شده و باید حیرت او را رفع کرد; یعنی باید دید چرا گرفتار حیرت شده، تا از رهگذر شناخت اسباب حیرتش درمان شود. ولی اولی دچار عناد و لجاج شده و به تعبیر شیخ ا لرئیس باید او را از خوردن و آشامیدن منع کرد; چرا که در نظر او خوردن و آشامیدن و ترک آنها یکسان است.⁽³⁰⁾

علت این که برخی گرفتار حیرت می شوند، چند چیز است:

1. تناقض آرای بزرگان.

2. شنیدن اقوال مخالف عقل.

3. عدم اقتدار بر تشخیص صحت و سقم قیاسات مناقض.

4. تشکیک در ارزش ادراکات.

در مورد تناقض آرای بزرگان، باید برای رفع حیرت اشخاص به آنها گفته شود که انسانها نه معصومند و نه همه آنها به لحاظ قوه فکر و ادراک، یکسان.

و در مورد اقوال مخالف عقل، باید به آنها گفته شود که گاهی برخی از بزرگان سخن خود را به رمز گفته اند وباید دید مقصود واقعی آنها چه بوده است.

در مورد عدم اقتدار بر تشخیص صحت و سقم قیاسات مناقض، باید مایه فکری و علمی و منطقی آنها تقویت شود، تا اقتدار پیدا کنند.

و اما آنهایی که در ارزش ادراکات تشکیک می کنند، به خاطر وجود خطاهایی در احساس وتخیل وتعقل است. اینان به خاطر همین خطاهاست که کل ادراکات حسی و خیالی و عقلی را زیر سؤال می برند; درحالی که باید با معیارها و ملاکهایی به تشخیص خطا و صواب بپردازیم. وجود خطا در ادراکات، انسان را وادار می کند که به جای طرد همه ادراکات، در پی یافتن معیار و ملاک تشخیص خطا از صواب باشد و این کاری است که بر عهده فلسفه است. علامه طباطبایی می فرماید: «همان طوری که ما در موجودات واقعی شک نداریم، در این هم شک نداریم که گاهی خطا می کنیم و غیر موجود را موجود می پنداریم یا به عکس... به خاطر همین است که باید در باره اشیاء موجود و تمیز آنها از اشیاء غیر موجود به گونه ای بحث کنیم که مفید یقین ونافی شک باشد... اینگونه بحثهارا ما فلسفه می نامیم ».⁽³¹⁾

پی نوشت ها:

1. دائرة المعارف فرید وجدی: 3/465.

2. تفسیر مجمع البیان: 4/520; ذیل تفسیر آیه 7و8 سوره انفال.

3. الاشارات والتنبیهات: 3/9، مطبعة حیدری تهران.

4. المفردات فی غریب القرآن: حق.

5. الانعام/62.

6. یونس/32.

7. یونس/5.

8. آل عمران/191.

9. الم السجده/14.

10. یونس/34.

11. رجوع شود به فصلنامه نقد شماره 2، مقاله حق و تکلیف، صفحه 43 به همین قلم.

12. عدم مقابل به معنای نقیض است;ولی عدم یا بطلان مجامع به معنای نقصان است.

13. معانی سه گانه حق در قلمرو تصور، تفصیلی است برگرفته از این کتابها: الاشارات والتنبیهات: 3/9; الاسفار الاربعة: 1/89; الشفاء، الالهیات، المقالة 1، الفصل 8; کشف المراد، المسالة 21، الفصل 2، المقصد 3.

14. تحریر تمهید القواعد، ابن ترکه، ص 113، انتشارات الزهراء.

15. همان، صفحه 95.

16.همان، صفحه 114.

17. نهج البلاغه، خطبه 1.

18. الاسفار الاربعة: 1/89.

19. همان.

20. الاصابة فی معرفة الصحابة: 3/327; الاستیعاب فی معرفة الاصحاب: 3/325، حرف اللام.

21. لقمان/30.

22. بحار الانوار، طبع جدید:3/306.

23.بحار الانوار: 4/70.

24. شرح اللالی المنتظمة(شرح منظومه، بخش منطق)، ص 7و8، چاپ ناصری.

25. الاسفار الاربعة: 1/89.