معرفت شناسی معرفت دینی(3)

نقد نظریه تحول و تکامل عمومی در معرفت دینی

با نگاهی گذرا به تاریخ معرفت بشری عموما، و تاریخ معرفت دینی خصوصا، این حقیقت را به روشنی می توان یافت که معرفت، پیوسته در حال تحول، رشد و تکامل بوده است. این تحول گاهی به صورت ابطال نظریه های پیشین، و گاهی نیز به صورت توضیح و شرح آرای گذشته، و احیانا کشف قوانین جدید یا مصادیق جدید برای قوانین گذشته بوده است.یعنی در جریان این تحول و نو شوندگی مستمر; اصول و قواعدی ثابت با معانی و مفاهیم روشن و صریح وجود داشته است که گرد تطور و تحول بر آن ننشسته است، و اگر احیانا کسانی پاره ای از اصول ثابت و مسلم شناخت را انکار کرده، یا در آنها تردید نموده اند، انکار و تردید آنها بیشتر صوری و ظاهری بوده است تا جدی و واقعی. مثلا کسانی که وجود هر واقعیتی را انکار نموده و یا مشکوک اعلان کرده اند، قهرا این مطلب را که خود گفتارشان واقعیت دارد، فکر و اندیشه واقعیت دارد، مخاطبی وجود دارد، و تفهیم و تفاهم دارای حقیقت است را پذیرفته اند، وگرنه لب به سخن نمی گشودند و به استدلال و احتجاج نمی پرداختند.

با این حال، اخیرا نظریه ای مطرح شده است که معتقد است: تحول و تکامل، قانونی ست شامل و فراگیر، و هیچ اصل و قاعده ای از آن مستثنی نیست. وحتی اصل امتناع تناقض نیز که از قطعی ترین و بدیهی ترین اصول تفکر و شناخت به شمار می رود نیز مشمول اصل تحول و تکامل فهم و درک است. ما طی چند بحث جداگانه به تحلیل و بررسی این نظریه خواهیم پرداخت. اهمیت این بحث بدان جهت است که نظریه ی مزبور در ارتباط با معرفت های دینی دو مدعا دارد که التزام به آنها در عقیده و باور دینی افراد آثار نامطلوبی خواهد داشت. این دو مدعا عبارت است از:

1. تحول و تکامل در همه ی اجزا و پاره های معرفتهای دینی.

2. تاثیر پذیری همه ی اجزا و پاره های معرفتهای دینی از همه ی اجزا و پاره های معرفتهای بیرون دینی. ذیلا نمونه هایی از عبارات صاحب نظریه ی مزبور را نقل نموده، آنگاه به نقد و تحلیل آن خواهیم پرداخت:

تبیین ماهیت بحث تکامل معرفت دینی

از دیدگاه مؤلف قبض و بسط، نظریه ی تکامل معرفت دینی در اصل، یک نظریه ی تفسیری معرفت شناختی است، ولی به کلام، عرفان و اصول هم متعلق است.

به کلام تعلق دارد، چرا که به دین شناسی متعلق است و آشکار می کند که مفروضات پیشین ما و انتظارات ما از دین، و شناخت ما از انسان تا کجا بر درک ما از کتاب و سنت تاثیر می نهد.

اصولی است، چرا که معلوم می کند حاجت فقیه در استنباط به کدام علوم است و مفروضات نهان و آشکار او، چه دخالت پر دامنه ای در افتاء و فهم فقهی او دارند، و ظاهر می کند که ظهور در گرو چیست. و اجتهاد در فروع چرا محتاج اجتهاد در اصول است، و فقه تا کجا از کلام مشروب می شود.

عرفانی است، چرا که شریعت و طریقت وحقیقت را معنا می کند که سه گونه درک و تلقی از دین اند و هر کدام در خور طایفه ای و فرزند دیدگاهی.⁽¹⁾

نقد و تحقیق

1.صرف ارتباط داشتن یک نظریه با دین شناسی یا معرفت دینی، کافی در کلامی دانستن آن نیست، کلامی بودن یک مساله یا بحث، به طور عمده از طریق موضوع آن شناخته می شود که عقاید دینی است، و یا از طریق غایت و غرض آن که اثبات عقاید دینی و دفاع از آنهاست، و بیان این که مفروضات پیشین یا انتظارات انسان از دین و شناخت ما از انسان چه تاثیری بر درک ما از کتاب و سنت (معرفت دینی) دارد، به خودی خود، هیچ یک از دو ویژگی فوق را ندارد. حال اگر این کار با انگیزه و هدف کلامی انجام شود، در آن صورت، معرفت مزبور از قسم معرفتهای درجه ی اول خواهد بود، نه معرفت درجه ی دوم، در حالی که چنان که در بحث بعد بیان خواهد شد مساله ی تکامل معرفت دینی از معرفتهای درجه ی دوم است.

مناسب تر این است که بحث تکامل معرفت دینی، تحت عنوان «فلسفه ی معرفت دینی »، محسوب گردد نه علم کلام.

2. موضوع بحث در اصول فقه، دلیل و حجت شرعی است، روشن است که بحث قبض و بسط تئوریک شریعت (تکامل معرفت دینی) به طور مستقیم مربوط به دلیل وحجت شرعی نیست، ربط آن به اصول فقه شیوه ی دیگری نیاز دارد، و آن این که نظریه ی مزبور مبادی یا مقدمات معرفتی اجتهاد را بیان می کند، و از طریق بحث اجتهاد و تقلید، می توان آن را متعلق به اصول فقه یا فقه دانست، البته این مطلب که آیا نظریه ی قبض و بسط مبادی یا مقدمات معرفتی اجتهاد را بیان می کند، جای بحث و تامل دارد، که در مباحث آینده روشن خواهد شد.

3. موضوع عرفان نظری هستی مطلق و حقیقت نامحدود و نا متعین است، و غایت آن شهود و درک بی واسطه ی آن حقیقت صرف و نامتعین است، روشن است که هیچ یک از این دو مطلب، ربطی به بحث تحول و تکامل معرفت دینی ندارد، و این که آیا این نظریه می تواند مرزهای حقیقت، شریعت و طریقت را روشن سازد، نیازمند تامل و تحقیق است.

4. مقصود از تفسیری بدون بحث تکامل معرفت دینی، تاریخی و تحلیلی بودن آن است، و نه تفسیر به معنای مصطلح آن به عنوان یکی از علوم دینی، این مطلب را خود مؤلف در موارد دیگر تصریح کرده است.⁽²⁾

آیا نظریه ی تکامل معرفت دینی از قسم معرفت شناسی پسینی است؟

به اعتقاد آقای سروش، نظریه ی قبض و بسط، نظریه ای معرفت شناسانه است که به نحو پسینی به معرفت دینی نظر می کند. وی بر کسانی که نظریه ی او را نپذیرفته اند طعن زده و گفته است:⁽³⁾

«پاره ای از فلسفه خواندگان که با مکتب ارسطوئیان و حکیمان مشاء و اشراق، فی الجمله، آشنایی دارند، و از تحقیقات نوین در این باب بی خبرند، بلا فاصله پس از طرح مساله ی معرفت شناسی، گمان می برند که منظور همان بحثهایی است که قدما در باب وجود ذهنی داشتند، از قبیل این که هنگام دانستن چیزی، آدمی به ماهیت آن چیز نائل می شود یا به شبحی از آن، یا به نسبتی با آن؟ آیا علم مجرد است یا مادی، معقولات اولی و ثانیه کدامند و چه نقشی در ادراک جهان خارج دارند؟ مفاهیم کلی چگونه بر آدمی کشف می شوند؟ مناط صدق قضایا چیست؟ و...».

اما باید گفت این گونه علم شناسی مطلقا مورد نظر معرفت شناسی جدید نیست، علم شناسی قدما ادراک شناسی است، در مقابل، آن شاخه از معرفت شناسی، که مبنای نظریه ی تکامل معرفت دینی است.

اولا: به وجود ذهنی و موطن نفسانی معرفت نظر ندارد و آن را از آن حیث که کیفیتی از کیفیات روحی است، مطالعه نمی کند، بلکه موضوع و متعلقش شاخه های دانش است، نه تصورات، و نه تک گزاره های ساکن در ذهن، بلکه مجموعه ای از تصدیقات و تصورات که بر روی هم علمی از علوم را می سازد(مثل علم هندسه یا طب یا فلسفه) مورد تحقیق است.

وثانیا: به جای این که پیشینی⁽⁴⁾باشد، پسینی⁽⁵⁾است، یعنی وجودش مسبوق به وجود رشته های علمی است و نگاه تام و تمام به سیر دانشها در عالم خارج دارد و از چگونگی تولد و رشدشان خبر می دهد.

وثالثا: به بازی عالمان با یکدیگر و هویت جمعی و جاری علم، به دیده ی اعتبار می نگرد.

برای معرفت شناسی پسینی که معرفتی درجه ی دوم است، رجوع به سیر تاریخی علوم یک فریضه است، و هر رشته ی علمی، وجودی تدریجی و تاریخی و هویتی سیال دارد که از دست دانشمندان مختلف تغذیه می کند، و در قبض و بسط و رنجوری و فربهی مداوم است.⁽⁶⁾

تاملات

درباره ی معرفت بشری اعم از دینی و غیر دینی از زوایای مختلف می توان بحث کرد:

الف. از جنبه ی منطقی، یعنی روشهایی که برای کسب معرفت باید به کار گرفته شود، روشن است که این نوع معرفت شناسی (منطقی) پیشینی است.

ب. روشهای ویژه ی علوم مختلف مانند: فلسفه، ریاضیات، علوم طبیعی و غیره، یا متدولوژی علوم، این بحث نیز پیشینی است.

ج. از جنبه ی فلسفی، یعنی بحث درباره ی چیستی و هستی معرفت، مانند این که معرفت جوهر است یا عرض، و در فرض اخیر از کدام مقوله ی عرضی است، و آیا مجرد است یا مادی، اقسام معرفت از قبیل حضوری، حصولی، کلی، جزئی و... این نوع بحث پسینی است، زیرا پس از تحقق معرفت انجام می شود، بحثهای فلسفه ی قدیم درباره ی علم از این قبیل است.

د. از این جنبه که ادوات حصول معرفت و شرایط آن چیستند، علم با معلوم چه ارتباطی دارد، آیا معرفتهای بشری یقینی اند یا احتمالی؟ این بحث هم پیشینی است و هم پسینی، بحث در باره ی ادوات و شرایط معرفت، پیشینی، و بحث درباره ی رابطه ی معرفت با معلومات خارجی، یقینی یا احتمالی بودن آن پسینی است، این گونه بحثها همان است که از آن با عنوان «بحث المعرفه » یا «اپیستمولوژی » و نیز از آن با «فلسفه ی جدید» یاد می شود. فلسفه ی نقادی کانت، که مؤلف محترم آن را معرفت شناسی پسینی دانسته، از این قبیل است.

ه. مطالعه ی ء علوم مختلف از جنبه ی تاریخی و جامعه شناسی، و بررسی تحولات علوم، روابط متقابل آنها، تاثیر پذیری آنها از یکدیگر و از عوامل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و مانند آن، این بحث همان است که مورد نظر فرضیه ی قبض و بسط است، ولی چنین بحثی را باید تحت عنوان: تاریخ شناسی و جامعه شناسی معرفت یا فلسفه ی ء علم قرار داد، چنان که مثلا «ایان باربور» در کتاب «علم و دین » که جنبه ی غالب آن، همانا فلسفه ی علم و دین است، چنین رویکردی دارد، همین رویکرد در کتاب تاریخ و فلسفه ی علم «ویلیام هالزی هال » نیز به چشم می خورد، بنابر این آن را معرفت شناسی نامیدن، و سپس با نام پسینی، آن را از معرفت شناسی معهود و معروف ممتاز کردن، کار بایسته ای نیست.

2. توضیحاتی که مؤلف قبض و بسط برای تبیین چگونگی ربط و پیوند معارف بشری و تاثیر متقابل آنها داده اند، مربوط به ادراکات ذهنی و افکار و اندیشه هاست، آنچه تحول می پذیرد، همان تصورات یا تصدیقات است که البته بعدا در پرونده ی یکی از علوم ثبت می شود و از عالم ذهن و درون، به عالم خارج و بیرون راه می یابد و شاخه های علوم را می سازد. اینک برخی از عبارتهای مربوط به این مطلب:

«تصور آدمی چه در علم و چه در فلسفه، مستمرا از انسان و جهان عوض می شود، لذا در نسبت با آن و در داد و ستد با آن، فهم و تصویر آدمی از دیانت و نبوت هم تحول خواهد یافت »⁽⁷⁾.

«همه ی سخن در این است که آدمی وقتی به مطالعه ی طبیعت یا فهم شریعت روی می کند، همه ی سرمایه ی علمی و اندوخته های ادراکی خود را به میان می آورد و... و چون سرمایه ی ء علمی و اندوخته ی ء فرهنگی مجموعه ی بشر در تحول است، آن تحول ناگزیر در جمیع شؤون رخنه می کند و همه ی مدرکات همنوا و هماهنگ می تپند و می خروشند، و آدمی که فهمش از همه چیز در سیلان است، فهم دینی خود را نیز نو خواهد کرد و با سایر فهمها پیوند و تناسب خواهد بخشید».⁽⁸⁾

«رشد معرفت آدمی، رشد کمی نیست، بلکه تحولی جوهری است، به عبارت فلسفی تر، مولکول پیشین، ماده ی صورت نوین می شود، و تک تک عناصر کهن به حیات و هویت تازه ای می رسند، ولذا هیچ معلوم تازه ای معلومات پیشین را به حال خود وانمی گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض می کند».⁽⁹⁾

روشن است که کلماتی چون: تصور آدمی، فهم و تصویر آدمی، سرمایه ی علمی، اندوخته های ادراکی، سیلان فهم، تحول جوهری معرفت آدمی، نسبت ماده و صورت میان معلومات پیشین و نوین، همگی مربوط به معرفت و ادراک به عنوان یک پدیده ذهنی است، و نه گزاره های مکتوب در کتابها و رساله های علوم.

3. مؤلف محترم قبض و بسط آنجا که موضوع نظریه خویش را بیان نموده، پس از بیان فرق میان ایمان، دین و معرفت دینی، و این که بحث وی مربوط به قسم اخیر است، یکی از ویژگی های معرفت دینی را ذهنی بودن آن دانسته و چنین گفته است: «آنچه معرفت دینی خوانده می شود، امری است بشری و انسانی و همه ی نشانه های بشری بودن را دارد، یعنی رشد تدریجی می یابد و خصومت خیز است و ظن و یقین بدان تعلق می گیرد...و موطنش ذهن و ضمیر آدمیان است...».⁽¹⁰⁾

اقسام تحول و تکامل در معرفت دینی

تحول در معرفت دینی همچون سایر معارف بشری دو گونه است: عرضی و طولی، تحول عرضی آن است که فهم جدید با فهم پیشین در تعارض باشد، و تحول طولی آن است که میان فهم سابق و لاحق تعارضی در کار نیست، بلکه فهم جدید بهتر از فهم پیشین است، و فرق این دو تحول این است که تحول نخست، کلیت و عمومیت ندارد، یعنی همه ی احکام علمی یا دینی را شامل نمی شود، ولی تحول دوم عام و شامل است، وحتی شامل ضروریات فکری و دینی نیز می شوند.

وقتی درکهای هم عرض و متعارض در میان می آیند، کار به تصدیق یکی و تکذیب دیگری خواهد انجامید، اما درکهای طولی متکامل چنین نیستند و همواره با هم قابل جمع اند. در طول تاریخ ، هر دو گونه تحول در درک رخ داده و می دهد. تحول قسم دوم، در فهم است نه در تصدیق و تکذیب. بدین معناست که می گوییم نماز جمعه واجب است، یا خداوند یکی است، یا پیامبر اسلام خاتم پیامبران است، دچار تحول می شوند، این تحول در غنای مفهومی آنها رخ می دهد نه در تصدیق و تکذیبشان، وحدت خداوند را در چند سطح می توان فهمید. وجوب نماز و خاتمیت را نیز.

عمده ی تحول، هم در معارف دینی و هم در معارف غیر دینی بشری، از طریق تحول طولی فهمها رخ داده و می دهد. معرفت آدمیان به شریعت و طبیعت یا تصحیح می شود یا تکمیل. یعنی یا خطایی کشف و رفع می شود (تصحیح) ، و یا بر ذخیره ی معلومات پیشین کما وکیفا افزوده می شود (تکمیل)، افزایش کیفی همان بهتر فهمیدن و بهتر شناختن است (و این همان تحول طولی است).

کسی نگفته است که قانونها و حقایق ساده ای چون آب آتش را خاموش می کند، و یا افتادن از نردبان موجب شکستگی استخوان می شود، یا خداوند عالم را خلق کرده است، و یا هر روز خورشید از مشرق طلوع می کند، فردا عوض خواهد شد و نقیض آنها به جای آنها خواهد نشست، و مثلا از این پس آب از فرو نشاندن آتش هم عاجز خواهد ماند یا دریغ خواهد کرد، بلکه سخن بر سر این است که عالمان عصر حاضر، از خاموش شدن آتش به دست آب معنی عمیق تری درک می کنند، همچنان که حکیمان صدرایی نسبت جهان با خداوند و خلقت عالم به دست او را به نحو دیگری در می یابند، و یا قایلان به اعتباری بودن وجوب، از وجوب نماز جمعه درک متفاوتی دارند، همه ی سخن در تحول فهم است، نه در تحول حقیقت یا در نسبیت حقیقت، سخن در سیلان فهم ما از همه چیز است نه سیلان همه چیز، به این جمله نظر کنید:

«من امروز به خورشید نگریستم »، این جمله امروز معنایش این است : امروز از توده ای عظیم از گاز که زمین به دورش می چرخد پرتوهایی به چشمش تابید، و در گذشته، همین جمله چنین معنا می داد: امروز از چشم من به جرمی نورانی که دور زمین می چرخد، پرتوهایی تابید....

گذشتگان برای خود آبی و خاکی و هوایی و ستاره ای و زمینی و خورشیدی و گیاهی و سیمی و زری و سلامت و مرضی داشتند و امروزیان نیز آبی و خاکی و زمینی و خورشیدی دارند، بلی هوا همیشه مؤلف از مولکولهای ازت و اکسیژن(وبعضی گازهای نادر) بوده است. ولی آیا بوعلی و یا ابو ریحان به واقع معتقدند که در هنگام تنفس، مولکولهای ازت و اکسیژن را در خود می کشند؟ آنان سیالی را که در حیز طبیعی خود بود به درون ریه ها که باد بزن قلب است فرو می بردند، و امروزیان ازت و اکسیژن را به ریه، و اکسیژن را به خون می برند.⁽¹¹⁾

این مغالطه، خیل کثیری را ره زده است که اندیشه های باطل در گذرند و رفته رفته جای خود را به حق ها می سپارند، اما آن که حق است، ثابت است، و اگر تکان بخورد سرنوشتی جز باطل شدن ندارد، اینان بدین دقیقه تفطن نیافته اند که اولا: فهم سخن حق امری ذو مراتب است، بالاخص اگر از متکلمی محیط و علیم و صادق صدور یافته باشد، آن که ثابت است خود حق است نه فهم حق، و ثانیا: هر سخن حقی، با حق های دیگر سبت سازگاری دارد و اگر در میان حق ها ناهماهنگی و ناسازگاری افتد، باید در فهم خود از بعض یا همه ی آنها نه چندان تجدید نظر کنیم که سازگاری مفقود و مطلوب، دوباره برقرار شود، در حالی که برای اموری که فرض بطلان در آنها می رود، چنین تمهیدات و تدبیراتی در خور نیست.

همه ی این سخنان یک مدلول دارد و آن این که سخن حق، به دلیل حقانیتش و به دلیل واقع نما بودن علوم، سرنوشتی جز سیال شدن ندارد، «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین است معنای تحول، و بل تکامل معرفت دینی ».⁽¹²⁾

تامل و تحقیق

1. تحول عرضی و طولی

در معرفت بشری اعم از دینی و غیر دینی دو گونه تحول رخ داده و خواهد داد:

الف. تحول عرضی به این معنا که درک ها و معرفتها با یکدیگر تعارض دارند. در این جا صدق و کذب راه می یابد، زیرا دو درک متعارض را نمی توان صادق دانست، بلکه یکی صادق و دیگری کاذب است. مانند حرکت و سکون زمین (نظریه هیئت قدیم و جدید)، و ثبات و تکامل انواع، اصالت ماهیت و وجود، وجوب و استحباب نماز جمعه و....

ب. تحول طولی که درکها و معرفتها مکمل یکدیگرند، و هر یک مرتبه، درجه یا سطحی از معلوم را بیان می دارد. در این جا تفاوت هست ولی تعارض نیست، و در نتیجه تکاذب نیز راه ندارد، بلکه همگی صادقند، مانند این که کسی در مورد آب تنها این معرفت را دارد که جسمی است روان، خاصیت پاک کنندگی دارد، تشنگی را برطرف می کند، مایه ی حیات موجودات زنده است، ولی از عناصر تشکیل دهنده ی آن آگاه نیست، چنان که وزن اتمی آن را نیز نمی داند، حال اگر چنین فردی یا فرد دیگری پس از گذشت زمانی کوتاه یا بلند دو معرفت یاد شده را نیز به دست آورد، این دو معرفت جدید با معرفتهای سابق هیچگونه تعارضی ندارند، بلکه مکمل آنها بوده و شناخت کاملتری از آب را به دست می دهد.

2. تحول کمی و کیفی(تصحیح و تکمیل)

این مطلب را می توان به گونه ای دیگر نیز بیان کرد و آن این که: تحول در عرفت یا به صورت تصحیح است یا تکمیل.

تصحیح دو گونه است، یا مربوط به نظریه ی پیشین است و یا مربوط به دلیل یا شیوه ه ی استدلال . ممکن است نظریه تصحیح شود ولی دلیل پیشین به قوت خود باقی باشد و نیز ممکن است دلیل و شیوه استدلال تصحیح شود، و نظریه سابق همچنان پذیرفته شود، همان گونه که احتمال تصحیح هر دو نیز وجود دارد.

تکمیل هم دو صورت دارد، یکی تکمیل معرفت حاصل در مورد موضوع مورد مطالعه (نظریه)، و دیگری تکمیل دلیل نظریه، حال آرا و اقوال دانشمندان نسبت به نظریه ها و دلایل پیشین از چند صورت بیرون نیست:

1. تکرار نظریه و دلیل پیشین است بدون هیچگونه تغیر و تحولی.(خارج از فرض تحول معرفت است).

2. تکرار نظریه با ابطال دلیل پیشین و اثبات آن با دلیل جدید.(تحول تصحیح سبت به دلیل و تحول تکمیلی نسبت به نظریه).

3. تکرار نظریه ی پیشین با قبول دلیل سابق به علاوه ی دلیل جدید(تحول کمی در دلیل).

4. ابطال نظریه ی پیشین با همان دلیل یا با دلیل دیگر(تحول تصحیحی نسبت به نظریه).

5. تصحیح نظریه و دلیل پیشین، یعنی ابداع نظریه ی جدید و رقیب نظریه ی سابق با دلیل جدید و معارض با دلیل پیشین(تصحیح همه جانبه).

هرگاه تحول تکمیلی و کمی در دلیل رخ دهد و تصحیحی در نظریه واقع نشود، تحول مزبور نسبت به دلیل عرضی است نه طولی، مثلا امتناع تسلسل علل را ابن سینا از طریق برهان «طرف و وسط »، وخواجه نصیر الدین از طریق برهان «وجوب و امکان »، و علامه ی طباطبایی از طریق برهان «رابط و مستقل » اثبات کرده اند، در این جا نظریه یکی بیش نیست، ولی دلایل و راههای اثبات آن متعدد و متفاوتند، ولی متعارض نیستند، و این هم نوعی تکمیل در معرفت است، ولی از قسم تکامل کمی است نه کیفی. از طرفی این تحول، عرضی است نه طولی، چون دلایل متعدد ناظر به یک مطلب اند، و تفسیر یا فهم جدیدی از مطلب مورد بحث نیز ارائه نشده است، و فقط دلایل یا روشها تفاوت دارند، البته، این در صورتی است که عرضی و طولی بودن معرفت را با نظریه یا مدعا بسنجیم، ولی اگر خود دلایل یا راهها را مورد نظر قرار دهیم، و قوت، اختصار و روشنی آنها را در اثبات مدعا به حساب آوریم، تفاوت و تحول طولی و کیفی هم قابل تصویر است.

3. مراتب یا تکامل فهم

مراتب یا تکامل فهم، و به عبارت دیگر، فهم بهتر یک مطلب، در عین این که جنبه ی کیفی دارد، ولی جدا از تکامل کمی و فهم بیشتر نیست، آن که نسبت به یک مطلب آگاهی بیشتری دارد، فهم و آگاهی بهتری نیز خواهد داشت، مثلا فردی که صدر المتالهین را به عنوان فیلسوف و عارفی سترگ می شناسد، از فردی که وی را به عنوان یک فیلسوف و عارف متوسط می شناسد، نسبت به وی فهم کاملتر و بهتری دارد، و این فهم بهتر از طریق فهم بیشتر حاصل شده است، همین گونه است فهم و ناخت بیشتر نسبت به یک پدیده ی طبیعی، یا حادثه ی اجتماعی، یا مصنوع بشری و غیره.

بنابر این تکامل کیفی فهم و معرفت، در گرو تکامل کمی آن است، حال این تکامل کمی، صورتهای مختلفی دارد که به تفاوتهای موجود در موضوع یا مطلب مورد شناخت بستگی دارد:

1. مطلب مورد شناخت از اجزای مختلفی تشکیل شده و جنبه های گوناگون دارد.

2. موضوع و متعلق معرفت، بسیط است، ولی جهات یا مراتب مختلفی دارد.

3. متعلق شناخت، صفات و آثار مختلف دارد.

ولی اگر هیچ یک از جنبه های فوق وجود نداشته باشد، تکامل کمی تحقق نخواهد یافت، و در نتیجه تحول و تکامل کیفی نیز صورت نخواهد گرفت. اکنون سه مثال در کلام مؤلف «قبض و بسط » را مورد بررسی قرار می دهیم:

1. خداوند یکتاست: شکی نیست که وجود خداوند بسیط است و هیچگونه ترکیبی در آن راه ندارد ولی صفت یکتایی از جهات مختلف قابل مطالعه است:

الف. به لحاظ ذات (توحید ذاتی) یعنی جز خداوند، موجود دیگری که واجب الوجود بالذات و غنی بالذات باشد، وجود ندارد.

ب. به لحاظ صفات (توحید صفاتی) یعنی صفات خداوند عین ذات اویند.

ج. به لحاظ آفریدگاری (توحید در خالقیت) یعنی جز خداوند، آفریدگاری مستقل و بالذات وجود ندارد.

د. به لحاظ پروردگاری (توحید در ربوبیت) یعنی جز خداوند، پروردگاری مستقل و بالذات وجود ندارد.

ه. به لحاظ معبودیت (توحید در عبادت) یعنی جز خداوند، معبودی شایسته ی پرستش و عبادت وجود ندارد.

بدون شک، فردی که از وحدانیت خداوند در همه ی مراتب یاد شده، آگاه است، نسبت به خداوند معرفت بیشتر و نیز بهتری دارد. حال اگر کسی نسبت به همه ی مراتب یاد شده آگاهی درست داشته باشد، در این صورت دیگر تحول و تکامل فهم متصور نیست، خواه فهم او نسبت به امور دیگر تحول و تکامل یابد، یا نه....

2. پیامبر اسلام، خاتم پیامبران است: در معنای خاتمیت چند احتمال وجود دارد که برخی از آنها درست، و برخی نادرست می باشند، یعنی احتمالاتی که در عرض یکدیگرند:

الف. پس ازپیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هیچ پیامبری مبعوث نخواهد شد، خواه صاحب شریعت جدید باشد یا نباشد، و شریعت اسلام تا قیامت برقرار است، و بشر نیز به هدایتهای دینی نیازمند است نظریه ی مشهور میان مسلمانان (درست).

ب. پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، پیامبر غیر صاحب شریعت (نبی) نخواهد آمد، ولی پیامبر صاحب شریعت (رسول) مبعوث خواهد شد، نظریه ی پیروان بابیت و بهائیت (نادرست).

ج. پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم پیامبری صاحب شریعت یا غیر صاحب شریعت مبعوث نخواهد شد، زیرا دیگر بشر به هدایت دینی نیاز ندارد، و رسالت دین و نبوت پایان یافته است نظریه ای که از کلمات امثال اقبال استفاده می شود⁽¹³⁾و نویسنده ی قبض وبسط هم آن را پذیرفته است⁽¹⁴⁾(نادرست).

حال اگر تفسیر نخست را برگزینیم، در حقیقت نظریه ای را برگزیده ایم که اولا: باید اثبات شود، و ثانیا: به پرسشها یا اشکالاتی که در این باره قابل طرح است، پاسخ داده شود، و هر اندازه آگاهی انسان نسبت به این دو جهت بیشتر باشد، فهم او از خاتمیت نیز کاملتر خواهد بود، و آن گاه که همه ی این جهات روشن شود، دیگر تحول و تکامل کیفی فهم نیز فرض ندارد.

3. نماز جمعه واجب است: در وجوب نماز جمعه(غیر از نظریه ی حرمت واستحباب) دو قول است:یکی وجوب تعیینی، که در وقت مخصوص نماز جمعه، نمی توان نماز ظهر به جای آورد، دیگری وجوب تخییری که مکلف می تواند به جای نماز جمعه، نماز ظهر بخواند. و در هر صورت، معنای فقهی وجوب این است که خداوند انجام فعل را خواسته و ترک آن را جایز نمی داند، و اثر اخروی آن شایستگی ثواب بر فعل و استحقاق کیفر بر ترک آن است. روشن است که ترک واجب در واجب تخییری (در مثال مزبور) به این است که هم نماز ظهر ترک شود و هم نماز جمعه، ولی فعل آن در گرو انجام یکی از آن دو می باشد.

و در هر حال، تکامل طولی و کیفی در معنای فقهی وجوب، فرض ندارد، آنچه قابل فرض است تحول عرضی است، بدین صورت که رای مجتهد از وجوب تخییری به تعیینی یا بالعکس تغییر کند، و این خارج از موضوع بحث است.

ممکن است گفته شود: در این جا تحول در دو مطلب قابل فرض است، یکی در دلایل حکم، و دیگری در پی بردن به آثار و نتایج عملی آن، و این تحول از قسم تحول طولی و تکاملی است.

پاسخ این است که تحول در دلایل، اگر به صورت عرضی و تعارضی باشد، از قسم تصحیح خواهد بود نه تکمیل، و اگر به صورت توافقی باشد، آنچه تغییر می کند، درجه اطمینان مجتهد به حکم و فتوا ست، نه در معنای وجوب.

و تحول در پی بردن به فواید و آثار عملی حکم نیز فهم انسان را نسبت به علم و حکمت شارع بالا می برد، و هیچگونه تغییری در معنای وجوب پدید نمی آورد. یعنی تحول در معرفت کلامی است نه معرفت فقهی.

ترابط و تحول در هندسه ی معرفت است یا گزاره ها؟

در مقالات قبض و بسط تئوریک شریعت درباره ی تحول وترابط عمومی معرفتهای بشری دو گونه تعبیر ناسازگار به چشم می خورد: یکی این که تحولاتی که در اثر ترابط عمومی معرفتهای بشری با یکدیگر رخ می دهد، مربوط به فهم ها، معانی و گزاره های علوم مختلف است، به گونه ای که هرگاه در یکی از فهمهای انسان در زمینه ی شناخت انسان و جهان، و طبیعت و شریعت تحولی صورت گیرد، در سایر فهمها و معرفتهای او اثر می گذارد، و آنها را نیز متحول می سازد، ولی در موارد دیگر چنین تحولی نفی شده، و تحول عمومی به عنوان تحول در هندسه ی معرفت بشر تفسیر شده است، و گاهی نیز این دو نوع تحول به صورت علی البدل آمده اند. مضافا بر این که از تحول هندسه ی معرفت نیز تفسیر روشنی عرضه نشده است، و این مطلب، در مجموع از دو ضعف در تئوری تکامل معرفت دینی حکایت می کند:

1. اجمال و ابهام.

2. تعارض و ناسازگاری.

اینک نمونه هایی از عبارات مؤلف قبض و بسط را در ارتباط با مطالب یاد شده می آوریم:

«مدعای ما آن است که: فهم ما از همه چیز در حال تحول است، آن هم به نحو موجبه ی کلیه که بدون استثنا است و بدیهیات وحتی همین مدعا را نیز در بر می گیرد، یعنی فهم ما از همین مدعا نیز تحول می یابد».⁽¹⁵⁾

مفاد عبارت فوق این است که مدعای تحول عمومی معارف بشری، این است که همه ی فهمها، و گزاره های علمی تحول می یابد، حتی گزاره ها و احکام بدیهی نیز از این قاعده مستثنی نیستند، فراتر از همه این که: خود این گزاره که «فهم ما از همه چیز در تحول است » نیز تحول می پذیرد.

«هیچ معلوم تازه ای، معلومات پیشین را به حال خود وا نمی گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض می کند، و هر کشف جدیدی قرینه ی جدیدی می شود تا موضوع کهن را تفسیر تازه کنیم ».⁽¹⁶⁾

دلالت این عبارت نیز بر این که تحول عمومی معارف بشری مربوط به یکایک گزاره های علمی است، آشکار و گویا است، همین گونه است عبارت زیر:

«اگر در علم نکته ی بدیعی روی نماید،معرفت شناسی و یا فلسفه را متاثر می کند، و تحول فهم فلسفی، فهم آدمی درباره ی انسان و جهان را عوض می کند، انسان و جهان که چهره دیگر یافت، معرفت دینی هم معنای تازه به خود می گیرد، یعنی حقیقتی کوچک و بسیط که در گوشه ای متولد می شود دلیرانه و متواضعانه به آهستگی چنان پیش می رود که کل جغرافیای معرفت را دگرگون می کند، و چنان جای باز می کند که همه معارف دیگر را از جای خود بجنباند».⁽¹⁷⁾

از این گونه عبارات در مقالات قبض و بسط بسیار است، و مفاد همگی این است که تحول عمومی مورد ادعای نظریه ی «تحول و تکامل عمومی معارف بشری و معرفتهای دینی » این است که این تحول در همه ی فهمها و معرفتها و گزاره های علمی رخ می دهد.

علاوه بر این مفاد پارادوکس تایید یا عکس نقیض که به عنوان دلیلی بر مدعای ترابط کلی معارف بشری آورده شده است نیز بر همین معنا دلالت دارد، زیرا مفاد آن چنان که خواهد آمد ربط همه قضایا با یکدیگر است.⁽¹⁸⁾

ولی عبارتهای دیگر از نویسنده ی قبض و بسط ترابط، تحول، و تکامل علوم را مربوط به رشته های علمی و هندسه ی معرفت بشر دانسته، وحتی تحول یکایک گزاره ها انکار شده است، به نمونه هایی از این قسم توجه نمایید: «غرض ما از معرفت، خواه دینی و خواه غیر دینی، که اوصافی مثل تکامل را بدان منتسب می سازیم، رشته ای از علوم و معارف است نه تک تک گزاره ها، یعنی وقتی سخن از تکامل یک علم می گوییم غرض این نیست که تک تک گزاره ها و قضایای این علم تکامل پیدا می کند و عوض می شوند. غرض ما در این جا یک رشته ی علمی است نه یک قضیه ی واحد یا یک تصور یا تصدیق واحد».⁽¹⁹⁾

و در جای دیگر آمده است: «سخن اصلی ما در باره ی ارتباط میان شاخه های بزرگ و کوچک معارف است، نه ربط هر قضیه با قضیه دیگر».⁽²⁰⁾و در مورد دیگر گفته شده است:

«همین که ضلعی از کثیر الاضلاع دانش بشری بگردد یا بر آید، هندسه تمام آن شکل عوض می شود»⁽²¹⁾و باز گفته شده است:

«سخن بر سر تک تک معلومات و صدق و کذبشان نیست، سخن بر سر تصویر و هندسه ی کلی است که از تالیف معلومات (حق و باطل) به دست می آید، تصویری از جهان که به کمک پنج جزء بنا شود، بسی تاریک تر و راهزن تر است از تصویری که با پنجاه جزء بنا شود. هر چه اجزای غلط بیرون روند، و هرچه به عدد اجزای صحیح افزوده شود، هندسه ی بنا عینی تر وحق نماتر می گردد، فهم ما از شریعت نیز چنین است ».⁽²²⁾

در جای دیگر، تحول هندسی معرفت، مشروط به تحول یکایک اجزای تشکیل دهنده آن دانسته شده و آمده است: «همه ی سخن بر سر تصویر کلی و هندسه ی جامع معرفت است نه دانستن این نکته یا معرفت به آن دقیقه، پس در تکامل هر شاخه از معرفت، همواره دو امر دوشادوش یکدیگر تحقق می یابند، اول: تغیر فهم ما از یکایک اجزای آن معرفت (به دلیل رشد معارف دیگر) و دوم: تحول هندسه ی معرفت، و پیدایش آرایشی جدید میان اجزای آن(به دلیل پیدایش عناصر تازه در درون همان معرفت و نشستنشان در کنار عناصر کهن) که این هم یکبار دیگر فهم ما از اجزا را دگرگون می کند».⁽²³⁾

در عبارت فوق در تفسیر تحول و تکامل عمومی معرفتهای بشری سه مطلب بیان شده است:

1. تحول فهم انسان از یکایک اجزای یک شاخه از معرفت که عامل آن رشد معارف دیگر انسان است.

2. تحول هندسه معرفت، یعنی آرایش جدید میان اجزای تشکیل دهنده آن شاخه از معرفت، که معلول پیدایش عناصر جدید معرفتی و نشستن آنها در کنار معرفتهای کهن است.

3. پیدایش معنای جدید در مورد اجزای تشکیل دهنده ی معرفت، که در سایه ی تحول هندسی آن به دست می آید.

اجمال و ابهام موجود در تعابیر فوق گذشته از ناسازگاری آن با مطالب پیشین این است که اگر تحول معنایی اجزای تشکیل دهنده ی معرفت، در مرحله ی پیش از تحول هندسی، و مرحله ی پس از آن، یک چیز است، مستلزم دور در معرفت است. یعنی تحول هندسی معرفت هم شرط تحول معنایی معرفت است و هم نتیجه ی آن، هم علت، و هم معلول آن، و اگر این دو تحول معنایی، متفاوت است، هیچ گونه توضیحی درباره ی آن داده نشده است، تا مورد بحث و نقادی قرار گیرد.

احتمال این که مقصود از تحول معنایی نخست، تحول کیفی است، و مقصود از تحول دوم، تحول وضعی مردود است; زیرا تحول وضعی، نه عین تحول معنایی است، ونه مستلزم آن، مگر آن که مقصود از آن این باشد، که معنای معرفتی که از مثلا شش جزء تشکیل شده است با معنای معرفتی که از هفت جزء تشکیل شده است، متفاوت است، و این تحول معنایی متفرع بر تحول هندسی است، و با تحول معنایی نخست فرق دارد.

این احتمال اگر چه موجه است، ولی تحقق آن جز به تغییر کمی در معرفت به چیز دیگری نیاز ندارد، و این که این تغییر و تحول کمی، در معنای یکایک اجزای تشکیل دهنده یک شاخه از معارف بشری تاثیر می گذارد، ادعایی بیش نیست، وبنابر این، تحول هندسی گرچه عمومیت دارد، ولی عمومیت تحول معنایی و کیفی که مایه ی تکامل فهم و معرفت انسان باشد را نتیجه نمی دهد. و در نتیجه مدعای تئوری «تحول وتکامل علوم » را ثابت نمی کند، و شاید به همین دلیل است که مؤلف در جای دیگر این دو نوع تحول را به صورت علی البدل آورده و گفته است:

«مدعای بزرگ ما این است که سر عوض شدن معرفت دینی، جز این نیست که آگاهی تازه ای، اعم از مثبت یا مبطل یا بی طرف، که در جای دیگر حاصل می شود، آگاهیهای پیشین رابه حال خود نمی گذارد و اگر آنها را نشکند و بر نیندازد، باری هندسه آنها را عوض می کند و چهره ی دیگری به آنها می بخشد و طبقه و مقوله آنها را دگرگون می سازد، و رنگ تازه ای به آنها می زند، یعنی از ترکیب معلوم نوین با معلومات پیشین، مرکب تازه ای حاصل می شود».⁽²⁴⁾

و در جایی، هندسه ی معرفت چنین تفسیر شده است:«در آمدن فهمها و معرفتهای تازه، و نور تازه بر سخنی کهن افکندن و فهم تازه ای از آن را میسر ساختن، همان است که هندسه معرفت نامیده می شود. سخن واحد در هندسه های مختلف، افاده معانی مختلف خواهد کرد».⁽²⁵⁾

در مورد دیگر آمده است: «در تصورات و در هندسه ی معرفت (آرایش اصول موضوعه و متعارفه و نسبت میان قضایا، و فربهی و رنجوری مسایل...) و در اندراج معارف درجه ی اول تحت معرفتی درجه ی دوم، اصناف هماهنگیها و ارتباطات فرا منطقی میان معارف میسر و موجود است ».⁽²⁶⁾

ممکن است گفته شود: در وجه جمع و حل تعارض عبارتهای مزبور می توان گفت: عبارتهایی که مربوط به گزاره هاست، ناظر به مطلق ارتباط معارف با یکدیگر است، و عبارتهایی که مربوط به رشته ی علمی یا هندسه ی معرفت است، ناظر به تحول و تکامل معارف است، نه مطلق ارتباط.

ولی نادرستی این توجیه روشن است، زیرا مدعای نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت، مطلق ارتباط معارف با یکدیگر نیست، بلکه ارتباط تحولی و تکاملی است، چنانکه در عبارتهای قبل هم بر آن تصریح شده است.

مبنای معرفت شناختی نظریه ی تکامل معرفت دینی

نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت یا تکامل معرفت دینی بر یک اصل معرفت شناختی بنا شده، که عبارت است از: «ترابط کلی معرفت های بشری » یعنی معرفتهای بشری با یکدیگر ارتباط و پیوندی دو جانبه دارند، بر یکدیگر اثر می گذارند، و از یکدیگر اثر می پذیرند، «پاره های مختلف معرفت بشری در داد و ستد مستمرند و ربطی وثیق با یکدیگر دارند. اگر در علم نکته بدیعی روی نماید، معرفت شناسی و یا فلسفه را متاثر می کند، و تحول فهم فلسفی، فهم آدمی در باره ی انسان و جهان را عوض می کند، انسان و جهان که چهره ی دیگر یافت، معرفت دینی هم معنای تازه به خود می گیرد، یعنی حقیقتی کوچک و بسیط که در گوشه ای متولد می شود، دلیرانه و متواضعانه به آهستگی چنان پیش می رود که کل جغرافیای معرفت را دگرگون می کند. مگر می شود مهمان تازه ای به جمعی درآید و مهمانان پیشین محفل را جا به جا نکد، یا وضع و نسبت تازه ای در میانشان نیفکند، یعنی بسط معرفت نه فقط بسط کمی و حجمی، بلکه بسطی درونی و معنوی است، هر نکته ی جدید الورود، جمیع معارف دیگر را دعوت می کند تا درباره ی او داوری کنند و نسبت خود را به او باز گویند.

و لذا هیچ معلوم تازه ای ، معلومات پیشین را به حال خود وا نمی گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض می کند و هر کشف جدیدی قرینه ی جدیدی می شود تا موضوع کهن را تفسیر تازه کنیم. از این رو علم و فلسفه و دین، یا معرفت علمی و فلسفی و دینی، چون آیینه هایی روبه روی هم، درهم می تابند و هر جا تصویری بروید، در دیگری هم روی خواهد نمود. و هر جا دگرگونی ای حادث شود بقیه هم آن را باز می نمایند».⁽²⁷⁾

گرچه مقتضای این اصل و قاعده معرفت شناختی این است که همان گونه که معرفتهای غیر دینی در معرفتهای دینی اثر می گذارند، و تحول و تکامل آنها سبب تحول و تکامل معرفتهای دینی می گردد، عکس آن نیز صادق است، و لذا تحول و تکامل معرفتهای دینی نیز در تحول و تکامل معرفتهای غیر دینی اثر خواهند گذاشت، ولی به اعتقاد مؤلف قبض و بسط، در معرفتهای دینی ویژگی ای یافت می شود که آنها را متفرع بر معرفتهای غیر دینی می سازد، و آنها را در موقعیت تاثیر پذیر قرار می دهد و نه تاثیر گذار، چنان که گفته است:

«میان معرفت دینی و معرفتهای علمی و فلسفی و عرفانی، دیالوگی مستمر برقرار است و همه در هم می تابند و یکدیگر را معنا وجلا می بخشند، لذا معارف بشری در پرتو معارف دینی و یقین بدانها می توانند مضمون و معنای تازه ای یابند، با این همه، آن که عقلا و عملا مقدم است، و نخست در می آید و جغرافیای معرفت را نقش می کند، معارف بشری است. یعنی آدمی ابتدا باید تصویری از عالم و آدم داشته باشد تا بتواند نبی (نبوت) را در آن بگنجاند (یعنی جهان بینی بشری اجازه ورود وجواز اعتبار جهان بینی دینی را صادر می کند نه به عکس) ابتدا تصوری از عدل و ظلم و تعریفی از حسن و قبح می باید در میان باشد، تا دین را بتوان نیکو و عادلانه خواند (یعنی دین عادلانه است نه اینکه عدل دینی است). و ابتدا آدمی باید چنان شناخته شود که محتاج انبیا گردد، و ابتدا باید معلوم شود که ساختمان انسان چه اوصافی را واجد است تا وصف فطری و انسانی برای دین صادق آید (ابتدا از دین می خواهیم انسانی باشد و سپس از انسان می طلبیم که دیندار باشد).

عقل که تکلیف فوق طاقت را تقبیح می کند و از دین می خواهد که آدم کش و انسان ستیز نباشد، حد این طاقت را هم خود باید معلوم کند، یعنی انسان شناسی (از جمله: روانشناسی و جامعه شناسی فیزیولوژی، علم النفس فلسفی و...) که معرفتی بشری است باید نخست در آید و تفصیلا وصف طاقتهای بشری را در عرصه های مختلف زندگی باز نماید، تا انسانی بودن یا نبودن دین آشکار گردد. تا معلوم نشود غرض از عدل چیست(آن هم تفصیلا نه اجمالا و نه با کلی گوییهایی چون عدل عبارت است از وضع هر چیز در موضع خود) نمی توان عادلانه بودن دین را معنا و اثبات کرد، و به هر رو تا آدمی مبانی جهان شناسی و انسان شناسی خود را قبلاو مستقلا منقح و مدون نکرده باشد، طرفی از معارف دینی نخواهد بست.لکن آن مبانی، خود، در تحول و سیلان اند. تصور آدمی چه در علم و چه در فلسفه مستمرا از انسان و جهان عوض می شود، لذا در نسبت با آن و در داد و ستد با آن، فهم و تصویر آدمی از دیانت و نبوت هم تحول خواهد یافت ».⁽²⁸⁾

تاملات

1. در این که معرفتهای بشری، به گونه ای با یکدیگر رابطه دارند، و فی الجمله، برخی از آنها بر برخی دیگر اثر می گذارند، تردیدی نیست، بلکه سخن در کلیت و عمومیت ربط تاثیر گذار و تاثیر پذیر است، در این جا سه قاعده عقلی و بدیهی وجود دارد که چنین عمومیتی را نفی می کند:

الف. قاعده ی سنخیت علی و معلولی اقتضا می کند که تاثیر و تاثر خواه در حوزه ی واقعیتهای عینی و خواه درحوزه ی مفاهیم و ادراکات ذهنی بر اساس یک چهار چوب معین و محدود انجام گیرد، بنابر این نمی توان پذیرفت که هر معرفتی بدون هیچگونه ملاک و ضابطه و شرط و قیدی در معرفت دیگر تاثیر می نهد و یا از آن تاثیر می پذیرد.

ب. تفکر چیزی جز جستجوی فکر به انگیزه ی یافتن پاسخ مناسب برای مجهولات، یا شرح و تفسیر معلومات و اصلاح و تکمیل آنها نیست، هرگاه هر معرفتی بتواند هر مجهولی را حل کند، و یا هر معرفتی را تفسیر یا تصحیح و تکمیل نماید؟ دیگر تفکر معنا ندارد، زیرا در این صورت بدون نیاز به فحص و گزینش می توان به هر جا دست دراز نمود و میوه ی شیرین معرفت را از درخت اندوخته های ذهنی خود برگرفت، در حالی که جریان علم و معرفت و تفکر غیر از این است.

ج. علم منطق و معرفت شناسی آنگاه موضوعیت و ضرورت پیدا می کند که حدود و ضوابطی بر تفکر و شناخت بشری حاکم باشد، و فقط بر اساس آن ضوابط بتوان چیزی را اثبات یا ابطال کرد، و یا به شرح و تفسیر و تکمیل آن پرداخت، هرگاه ضوابط و حدودی در کار نباشد، و هر معرفتی بتواند بر هر معرفتی تاثیر بگذارد، خواه به صورت مستقیم یا غیر مستقیم، منطق و معرفت شناسی لغو و بی ثمر خواهد بود.

یادآور می شویم که نظریه ی عمومیت ترابط معارف بشری نیز مدعی است که این چارچوبهای منطقی و معرفت شناختی را رعایت نموده است، این مدعا را با دلایل آن در بحثی دیگر بررسی خواهیم کرد.

2. جای تردید نیست که دین شناسی و معرفت دینی و در نتیجه ایمان و اعتقاد دینی مبتنی بر یک رشته معرفتهای بشری و پیشینی است. فی المثل تا اصول : امتناع تناقض، علیت، جهت کافی (فهم پذیر و تبیین پذیر دانستن واقعیت)، قواعد منطقی و صوری شناخت را نپذیریم، اثبات وجود خدا، نبوت و شریعت امکان پذیر نخواهد بود، و دین و ایمان و معرفت دینی اثبات نخواهد شد.

بر پایه ی این اصول، انسان، جهان بینی خود را می سازد، این جهان بینی در یک تقسیم بندی کلی، دو گونه الهی و مادی خواهد داشت، و هر یک از آن دو لوازم و تبعات ویژه ای دارد، و در نگرش آدمی در تفسیر انسان وجهان تاثیر می گذارد. در جهان بینی مادی حیات بشر منحصر در همین زندگی دنیوی است، ولی در جهان بینی الهی زندگی دنیوی فصل کوتاهی از حیات انسان را تشکیل می دهد. حیات حقیقی مربوط به سرای دیگر است. از دیدگاه جهان بینی الهی انسان علاوه بر بعد مادی و حیوانی و غریزی، دارای بعد غیر مادی، معنوی و الهی است.

همین دو نگرش متفاوت، آثاری بس عمیق و وسیع در حوزه ی فرهنگ، تعلیم و تربیت، اخلاق، حقوق، اقتصاد، سیاست و سایر شؤون زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد، بنابر این جهان بینی بشری اگر به معنای جهان بینی مادی باشد، در این صورت، با جهان بینی دینی در تعارض است، و نمی توان آن را مجوز یا مدخل جهان بینی دینی و الهی دانست.

و اگر مقصود از آن، اصول و قواعد کلی عقلی و منطقی است که پایه های تفکر و عرفت بشری به شمار می روند، در این مرحله هنوز جهان بینی به معنای مصطلح آن تحقق نیافته است. این گونه قواعد و اصول، مبادی مشترک میان جهان بینی مادی و الهی اند.

آری، این سخن درست است که نوع انسان شناسی آدمی در حکم به نیاز شریعت و دین و نیز قلمرو و رسالت دین و انتظارات ما از دین مؤثر است. ولی با توجه به محدودیت معرفت انسان و خطاپذیر بودن آن، نمی توان در همه ی ابعاد و سطوح بر آن تکیه کرد. بدین جهت دین ( وحی الهی) در حوزه ی انسان شناسی نیز نقش تعیین کننده دارد. و این جا است که باید نسبت میان انسان شناسی بشری و دینی را سنجید، و هرگاه حقانیت وحجیت دین را پذیرا شویم، به انسان شناسی آن نیز گردن خواهیم نهاد. و آن را بر انسان شناسی بشری مقدم خواهیم داشت.

به عبارت دیگر: انسان شناسی بشری و الهی (دینی) گاهی در طول یکدیگرند ، و گاهی در عرض یکدیگر. آنجا که در طول هم باشند، انسان شناسی بشری یا مدخل و درآمدی بر اثبات شریعت است، و یا مؤید و مبین حکم دین، و آنجا که در عرض یکدیگر قرار گیرند، انسان شناسی دینی، بر انسان شناسی بشری مقدم است.

پی نوشت ها:

1. قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ اول، ص 8، چاپ سوم، ص 57.

2. قبض و بسط، چاپ اول، ص 119.

3. قبض و بسط، چاپ اول، ص 433.

4. apriori.

5. aposteriori.

6. قبض و بسط، چاپ اول، ص 256-259، چاپ سوم، ص 323-326.

7. قبض و بسط، چاپ اول، ص 108، چاپ سوم، ص 191.

8. همان ، ص 92 93، چاپ سوم، ص 173.

9 . همان، ص 84، چاپ سوم، ص 164.

10. قبض و بسط، چاپ اول، ص 123، چاپ سوم، ص 207.

11. قبض و بسط، چاپ اول، ص 187-192 نقل به تلخیص.