چکیده:
مقاله های دوست فاضل و محقق، جناب آقای احمد رهدار با عنوانهای: «مدرنیزاسیون تفکیکی» و «ملاحظاتی بر تئوری مدرنیزاسیون تفکیکی» را در دو شماره مجله رواق اندیشه(2)، مطالعه کردم و از آن استفاده های زیادی بردم. لازم دانستم با طرح پرسشها و بیان ابهامهایی در مورد موضوع آن دو مقاله و دریافت پاسخ، بهره مندی خویش را از محتوای مباحث مذکور، بیشتر نمایم.(3)
مقاله مدرنیزاسیون تفکیکی
1 در ص 26 در مورد لوازم تئوری «تفکیک» در مدرنیزاسیون آورده اید:
نوع نگاه صاحبان این تئوری به تمدن غرب که امروزه معادل مدرنیته و تجدد شناخته می شود انتزاعی و جزئی می باشد... بر همین اساس، آنها هرگز نمی توانند درباره کل غرب به حکم واحدی برسند؛ زیرا احکام اجزا و عناصر ضرورتا با احکام کل یکسان نخواهد بود. عکس قضیه نیز درست است؛ یعنی ضرورتا نمی توان از حکم کل به احکام اجزا پی برد؛ همچنان که از حکم چسبندگی یک چسب به مثابه یک کل، نمی توان نتیجه گرفت که مولکولهای آن چسب، دارای خاصیت چسبندگی است.
ملاحظه:
در این بیان، میان ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری خلط شده است، در ترکیب اعتباری، حکم کل و اجزا یکسان است به خلاف ترکیب حقیقی که حکم کل غیر از حکم اجزاست؛ زیرا ترکیب حقیقی، ترکیبی است که از کنار هم جمع شدن اجزا با شرایط خاصی حقیقت دیگری غیر از اجزا، موجود می شود و به دیگر سخن، در ترکیب حقیقی، آثار مجموعه غیر از مجموع آثار است، اما در ترکیب اعتباری، آثار مجموعه مساوی با مجموع آثار است.
به عنوان مثال، ترکیب اجزای آب یعنی هیدروژن و اکسیژن ترکیبی حقیقی است؛ زیرا از کنار هم جمع شدن این اجزا و عناصر، حقیقت دیگری (یعنی صورت نوعیه آب) پدید آمده است که آثار او غیر از آثار آن اجزاست؛ زیرا آب دارای خاصیت شویندگی و رفع تشنگی است و لکن هیدروژن و اکسیژن چنین خواصی ندارند. همان طور که ترکیب اجزای بدن انسان نیز یک ترکیب حقیقی است چون از ترکیب اجزای بدن، نفس یا روح مجردی پدید آمده است که آثار او غیر از آثار اجزای بدن است. در این نوع ترکیبها، حکم کل و جزء، یکسان نیست.
اما ترکیب اجزای یک ماشین یا یک ضبط، ترکیبی است اعتباری و از کنار هم جمع شدن اجزای ضبط، هیچ حقیقت دیگری غیر از اجزای ضبط، پدید نمی آید تا اثری غیر از آثار اجزا داشته باشد. از این رو، کل، یک امر اعتباری است و مابازایی در خارج ندارد و آنچه که در خارج محقق و موجود است، اجزا هستند. بنابراین، بی معنی است که گفته شود حکم کل، غیر از حکم اجزاست، بلکه چون کل و جزء در خارج، یک مصداق دارند، یک حکم نیز دارند.
در اینجا مناسب است که تمایز ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری را از زبان برخی از فلاسفه نقل نماییم:
در مورد ترکیب حقیقی در دو مرحله، بحث می شود: مرحله ثبوت (اموری که مرکب حقیقی از آن تشکیل شده است) و مرحله اثبات (اموری که ما می توانیم بفهمیم که یک مرکب، مرکب حقیقی است). در مرحله ثبوت، ترکیب حقیقی از اموری تشکیل می شود که میان آنها فعل و انفعال و تأثیر و تأثّر باشد، مانند ماهیتی که مرکب از جنس و فصل است و یا جسمی که مرکب از ماده و صورت است.
اما در مرحله اثبات، علامت مرکب حقیقی این است که بر مجموعه و کل اثری مغایر با آثار مترتب بر اجزاء، مترتب شود مانند یاقوت که مرکب از عناصری است که موجب شادی قلب انسان می شود و این اثر، غیر از آثار هر یک از عناصر تشکیل دهنده یاقوت است. علامت ترکیب اعتباری این است که اثر مترتب بر آن، برابر است با مجموع آثار مترتب بر اجزا، مانند فتح یک کشور که اثر کل لشکر جنگی است.(4)
با توجه به جدایی بیان شده میان ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری، وجه تأمل در مطلب یاد شده از مقاله روشن می شود؛ زیرا مدرنیته (به عنوان یک کل که مرکب از اجزا و مؤلفه هایی از قبیل اومانیسم، سکولاریسم و... است) یک کل اعتباری و ترکیب او از اجزاء و مؤلفه هایش، یک ترکیب اعتباری است و در این گونه امور، ترکیب حقیقی قابل تصور نیست، از این رو، حکم کل و جزء در آن، یکسان است؛ زیرا مدرنیته به عنوان یک کل وجود مستقلی از وجود اجزایش ندارد. اما مثال چسب و نیز مثال دیگری که مانند مثال چسب از دکتر گلشنی نقل نمودید که: «دانستن خواص یک الکترون منفرد ما را قادر نمی سازد که بدانیم در مورد یک سیستم دو الکترونی چه چیزهایی رخ می دهد»، این مثالها از موارد ترکیب حقیقی است نه ترکیب اعتباری. به همین علّت نمی توان این موارد را مانند مدرنیته دانست و حکمی یکسان نسبت به آنها جاری نمود.
2 در ص 28 در نقد باور به جهت دار نبودن علوم آمده است:
«یکی از نتایج و لوازم مهم چنین دیدگاهی (...)، استقلال علوم و ابزار حاصله از آن، از انگیزه ها و اراده های انسانی است... معنایش این است که اراده و انگیزه افراد، هیچ دخلی در توصیف و تبیین آن ندارد. این در حالی است که علوم و نتائج آنها، تبلور نیازهای انسانی هستند و نمی توان محصولات پیرامونی را بیرون از خواست درونی انسانها دید.»
ملاحظه:
این مسأله که معرفتهای بشری معلول خواست و نیازهای انسانی است، گرچه می تواند سخن صحیحی باشد ولی نکته مهم این است که انگیزه های پدید آمدن یک معرفت، ربطی به درستی و نادرستی انگیخته (یعنی آن معرفت) ندارد، و نباید گرفتار خلط و مغالطه انگیزه و انگیخته شد. اگر انسان شروری را در نظر بگیریم که در ساعت ده صبح، برای پیشبرد اهداف فاسدش اعلام می دارد: «هوا روشن است»، آیا این سخن صادق و حق است یا باطل و کذب؟ آیا می توان گفت که چون صاحب سخن، انسان فاسدی است این سخن نیز باطل است؟
از ناحیه دیگر، چه بسیار انسانهای پاک و با تقوا که همه بر متقی بودنشان اذعان دارند نظریه هایی را بیان نموده اند که صحیح نبوده است.
مگر نه این است که خود شما با نظریه های افرادی از معاصران، مخالفت دارید و آنها را صادق نمی دانید ولی در عین حال به نیتها و اراده های پاکشان نیز ایمان دارید.
این که چون معرفتهای بشری برخاسته از نیازهای درونی آنهاست. پس، صدق و کذب آن معرفتها، برخاسته از آن نیازهاست، مغالطه تکوینی یا انگیزه و انگیخته و یا ژنتیک است.(5)
مقصود از این نوع مغالطه آن است که شخص، در مقام بررسی یک ادعا، به جای این که به صحت و بطلان آن به صورت منطقی بپردازد به سراغ منشأ و سبب آن رفته و با تخریب و منفی شمردن آن ادعا، در صدد بطلان آن بر می آید. بدیهی است که چنین برخوردی، علمی و منطقی نیست؛ زیرا هیچ گاه منشأ یک تئوری، دلیل درستی یا نادرستی آن تئوری نیست. در حقیقت، درستی یا بطلان یک نظریه، صرفا وابسته به براهینی است که در اثبات آن نظریه به کار رفته است؛ یعنی اگر استدلالهای بیان شده برای اثبات یک نظریه صحیح باشد، آن نظریه صحیح است، ولی اگر استدلالهای بیان شده باطل باشد آن نظریه باطل است و در این داوری و بررسی، منشأ حصول و تکوّن یک نظریه، دخالتی در صحت و بطلان آن ندارد. از این رو، شخص نقدکننده به لحاظ منطقی در مقام نقد یک نظریه، فقط باید اشکال یا اشکالهای مقدمات استدلال که در اثبات یک تئوری بیان می شوند را نشان دهد، نه این که با توسل به سبب اعتقاد به یک تئوری، در صدد ابطال آن بر آید. به همین منظور باید میان دو مقام معرفت، تفکیک نمود: 1 مقام گردآوری و کشف معرفت؛ 2 مقام حکایت گری و داوری در صدق و کذب آن. خلط میان این دو مقام، موجب مغالطه تکوینی می شود.
3 در پاورقی ص 28 آمده است:
ممکن است کسی ادعا کند که «این سخن نمی تواند پاسخی برای آن ادعا باشد؛ زیرا سخن بر سر «صحت» و «بطلان» است و در این صورت، اگر دو نفر با دو انگیزه و ایدئولوژی متفاوت بگویند آب، ترکیب خاص هیدروژن و اکسیژن است، این سخن یا صحیح است یا کاذب و انگیزه های این دو فرد در این صحت و بطلان هیچ نقشی نخواهد داشت». چنین ادعایی بر این پیش فرضِ مشهور در منطق صوری بنا نهاده شده است که نخستین تقسیم علم، تقسیم آن به صادق و کاذب می باشد، در حالی که نگارنده معتقد است که صدق و کذب، اوصاف تبعی علم می باشند و نخستین تقسیم علم، باید حق و باطل باشد و نه صدق و کذب. و از این حیث، کاملاً منطق صوری را قابل نقد و خدشه می داند.
ملاحظه
به نظر می رسد که مقصود از منطق صوری در کلام شما، همان منطق صوری ارسطویی است که در حوزه های علمیه تدریس می شود. اگر به کتابهای مربوط به منطق مراجعه نماییم، در هیچ کتابی نمی توان یافت که اولین مسأله آن، تقسیم علم به صدق و کذب باشد؛ بلکه در اکثر کتب منطقی، مباحث الفاظ در ابتدا مطرح می شود (که یک بحث غیرمنطقی است) و اولین مسأله منطقی، تقسیم علم به جزئی و کلی است. (روشن است که طرح برخی از مباحث مقدماتی در کتب منطق، ربطی به منطقی بودن آن مباحث ندارد).
در حقیقت بحث از صدق و کذب، ربطی به علم نداشته و مسأله ای منطقی نیست، بلکه مربوط به علم معرفت شناسی است. به همین روست که منطقیون، هیچ گاه در هیچ کتاب منطقی به عنوان یک مسأله منطقی، بحث از صدق و کذب را مطرح نکرده اند.
شناختهای تصوری و تصدیقی در ذهن ما، جنبه های گوناگون دارند. در واقع، هر معرفتی در ذهن می تواند به یکی از سه صورت زیر مورد بررسی قرار گیرد:
1 حیثیت «وجوده فی الذهن»
وقتی مفهوم انسان را در ذهن در نظر می گیریم، منظور فقط لحاظ وجودش در ذهن است نه حیثیت حکایت آن از خارج. بنابراین، وقتی می گوییم: «انسان موجود است»، مقصود ما این است که مفهوم انسان در ذهن، موجود است. روشن است که در این لحاظ، تصدیق یاد شده یک وجود ذهنی نیست، بلکه یک وجود خارجی است که منشأ اثر است و به همین جهت است که در فلسفه، وجود را مساوق با خارجیت مطلقه می دانند.(6)
2 حیثیت «الوجود الذهنی»
در این لحاظ، صرفا حیثیت حکایت گری و مرآتیت تصدیقات ذهنی مورد توجه قرار می گیرد.
این حیثیت، مشتمل بر سه حیثیت زیر است:
الف) گاهی مقصود از بیان یک تصدیق، بیان حکمی برای «مصداق موضوع» آن تصدیق است. برای نمونه وقتی می گوییم: «انسان ماشی (رونده) است»، حکم مشی، حکم مفهوم موضوع (انسان) نیست، بلکه حکم مصداق آن است یعنی علی و حسن دارای مشی هستند. (علی و حسن در حال حرکت هستند).
در این لحاظ، حاکی (یعنی تصدیق) به هیچ وجه مورد لحاظ استقلالی واقع نمی شود، بلکه محکی تصدیق ما، به صورت استقلالی لحاظ شده است به طوری که حاکی، فانی در محکی است. (در مباحث فلسفی، به چنین قضایایی، قضایای فلسفی گفته می شود که شامل همه مسائل فلسفه و احکامی می شود که در علوم تجربی بیان می گردد).
ب) گاهی نیز حیثیت استدلالی حاکی، لحاظ شده است یعنی: خود حاکی با قطع نظر از محکی مورد توجه استقلالی واقع می شود. این حیثیت را می توان از دو جهت زیر مورد لحاظ قرار داد:
اول) حیثیت منطقی
در نگاه منطقی به مفاهیم و قضایا، حاکی ذهنی به طور مستقل لحاظ می گردد و اگر احکامی در قضایایی بیان می گردند در واقع، حکم حاکی هستند نه حکم محکی. برای نمونه، وقتی ذهن انسان به تصویر یک شخص خاص مانند تصویر علی و سپس به مفهوم انسان دست می یابد، مرتبه عالیتر نفس به این دو یعنی تصویر علی و مفهوم انسان نظر نموده و آنها را مثلاً از این حیث مورد بررسی قرار می دهد که آیا تصویر علی می تواند بر افراد کثیر دلالت نماید؟ پس از بررسی، پاسخ را منفی می یابد، ولی وقتی مفهوم انسان را مورد ارزیابی قرار می دهد این ویژگی را در آن می یابد که می تواند بر کثیر صدق نماید.
بدیهی است که در این بررسیها، محکی تصویر علی (یعنی مصداق علی در خارج) و نیز محکی مفهوم انسان (یعنی مصادیق انسان در خارج) به صورت اصیل مورد لحاظ قرار نمی گیرند، بلکه خود آن دو یعنی حاکیها ملحوظ استقلالی هستند. همچنین وقتی حکمی تصدیقی را با نگاه منطقی بیان می کنیم، محمول تصدیق بیان شده، حکم حاکی است نه حکم محکی. برای مثال وقتی گفته می شود: «انسان کلی است»، یا «انسان نوع است»، در این قضایا، محمول، حکم حاکی است نه محکی و به عبارت دیگر، مفهوم انسان، کلی و نوع است نه مصداق خارجی آن. در علم منطق و با نگاه منطقی، حاکیهای تصوری و تصدیقی به صورت مستقل لحاظ می شوند و سعی می شود تا اقسام حاکیها و روابط میان آنها بیان گردد.
دوم) حیثیت معرفت شناختی
در نگاه معرفت شناسانه، گرچه مانند نگاه منطقی، با حاکی سر و کار داریم و در صدد بیان حکم حاکی هستیم (نه محکی)، ولی فرق آن با نگاه منطقی در این نکته ظریف است که در منطق چنان که بیان شد انواع احکام حاکی و روابط میان آنها بیان می گردد، ولی در معرفت شناسی، در صدد بیان اقسام حاکی و روابط میان آنها نیستیم بلکه هدف اصلی مباحث معرفت شناسانه این است که آیا حاکی در حکایت خود صادق است یا کاذب؟ به سخن دیگر، آیا حاکی به صورت درست، محکی خود را باز می نماید، یا در حکایت خود خطا می کند. بنابراین، صدق و کذب، گرچه حکم حاکی هستند، ولی از جهت انطباق و عدم انطباق با محکی خود، مقایسه می شود.
سوم) حیثیت حمل اولی
گاهی نیز نه حیثیت «وجوده فی الذهن» در بیان یک قضیه، مراد است و نه حیثیت «الوجود الذهنی» با اقسام سه گانه آن بلکه غرض از بیان قضیه، ذکر محتوای مفهومی موضوع و اتحاد مفهومی آن با محمول است. مانند قضیه: «انسان حیوان ناطق است» که مقصود از این قضیه می تواند این امر باشد که محتوای مفهوم انسان، حیوان ناطق است، از این رو، موضوع با محمول، اتحاد مفهومی دارد.
بنابراین، آنچه که در ذهن به عنوان ظرفی برای علم حصولی محقق می شود، پنج حیثیت دارد:
1 حیثیت وجوده فی الذهن: که یک حیثیت خارجی است.
2 حیثیت الوجود الذهنی: که غرض از آن، بیان احکام محکی موضوع است.
3 حیثیت منطقی: که مقصود، بیان احکام حاکی از جهت انواع آن و روابط میان آنهاست. (نه محکی).
4 حیثیت معرفت شناختی: که مقصود از آن، بیان احکام حاکی از جهت انطباق و عدم انطباقش با محکی است.
5 حیثیت حمل اولی: که غرض از آن، بیان محتوای مفهومی موضوع قضیه و اتحاد مفهومی آن با محمول است.
با عنایت به حیثیات گوناگون یاد شده، روشن می شود که نکته ذکر شده در مقاله، درست نیست؛ زیرا صدق و کذب، بحثی معرفت شناسانه است نه بحثی منطقی. از این جهت، و لذا نمی توان آن را بحثی منطقی دانسته و سپس معتقد به بطلان آن شد.
نکته بعدی این است که حق (و به تبع آن باطل) معانی لغوی و اصطلاحی گوناگونی دارد. عده ای حق را در لغت، مشترک لفظی دانسته و برای آن معانی متعددی مانند درستی، ثبوت، وجوب و صدق ذکر نموده اند.(7)
صرف نظر از معنای اصطلاحی حق در علوم مختلف دیگر، در اصطلاحی معرفت شناسی که محل بحث است واژه حق، وصف معرفت واقع می شود و در نظر فلاسفه مسلمان، به معنای معرفتی است که مطابق با واقع باشد، در این اصطلاح، اعتقاد حقیقی، مترادف با اعتقاد صادق است.(8)
با روشن شدن اصطلاح معرفت شناسی، به دست می آید که حق به معنای صادق و کذب به معنای باطل است. از این رو، تفکیک میان حق و باطل از یک طرف و صدق و کذب، از طرف دیگر، صحیح نیست، در نتیجه آنچه که در مقاله آمده است، مورد قبول نیست.
بدیهی است اگر معنای دیگری از حق و باطل قصد شده است، گرچه جعل اصطلاح، مجاز است، اما مناسب بود که معنای حق و باطل و نیز صدق و کذب و فرقشان در معرفت شناسی که مورد قبول شما بوده است بیان می گردید.
4 در ص 28، س 14 آمده است:
«از جمله هویت واقعی فرد و جامعه در عین مرکب بودن دارای وحدت ترکیبی حقیقی بوده و ابعاد مختلف آن با یکدیگر پیوستگی واقعی داشته و از یکدیگر متأثرند.»
ملاحظه:
ادعای این که جامعه دارای ترکیب حقیقی است، صحیح نیست چون از کنار هم آمدن افراد، حقیقت دیگری غیر از وجود افراد پدید نمی آید تا این که جامعه یک مرکب حقیقی باشد. به عبارت دیگر، جامعه یک مفهوم انتزاعی و فلسفی است که ما بازایی در خارج غیر از وجود افراد ندارد، بلکه صرفا دارای منشأ انتزاع است.
همان طوری که بیان شد در ترکیب حقیقی، از کنار هم آمدن اجزاء، حقیقت دیگری غیر از وجود اجزا پدید می آید، اما در ترکیب اعتباری، حقیقت کل، عین وجود اجزا در خارج است و مرکب (یعنی کل) هویت منحاز و مستقلی از افرادش ندارد.
با دقت در جامعه نیز روشن می شود که جامعه یک مرکب اعتباری است. از این رو ادعای هویت برای جامعه و نیز ترکیب حقیقی برای آن درست نیست.
5 در ص 37 پاراگراف آخر آمده است:
1 اصرار در جدایی انگیزه و انگیخته و انکار نسبت میان نیت و نتیجه فعل، با فلسفه، اخلاق و دین نمی سازد. در هیچ دینی آموزش نداده اند که قصد و نیت را نباید به چیزی گرفت و صرفا باید به حاصل و نتیجه و انگیخته (که تعبیر اشتباه و نازیبایی است) پرداخت.
ملاحظه:
این سخن مبهم است؛ زیرا:
(اولاً) مقصود از انگیزه همان علت غایی (در اصطلاح فلسفه) است و مقصود از انگیخته، معلول؛ یعنی فعل است نه نتیجه فعل، اما در عبارت شما آمده است:... «انکار نسبت میان نیت و «نتیجه» فعل...» روشن است که در بحث انگیزه و انگیخته رابطه علت غایی با فعل محل نظر است نه نتیجه فعل؛ زیرا نتیجه فعل، همان غایت است که در عالم خارج، پس از تحقق معلول، پدید می آید. برای نمونه در مثال ساختمان، علت نهایی از ایجاد آن، دوست داشتن (یا علم) به سکونت و احساس نمودن در راحتی مسکن است. ساختمان، معلول و فعل است، اما پس از این که ساختمان پدید آمد، مالک آن در داخل آن سکنی می گزیند.
این سکنا گزینی، همان غایتی است که نتیجه فعل است و به تعبیر دیگر، معلول فعل است که پس از ساخته شدن ساختمان پدید آمده است.
(ثانیا) این بحث، منحصر به رابطه انگیزه و انگیخته نیست (یعنی منحصر به رابطه میان علت غایی و فعل معلول نیست)، بلکه از کلامی که از آقای سروش نقل نمودید و اینک در مقام نقد آن هستید، رابطه فاعل با فعلش، مطرح شده است، در کلام آقای سروش آمده است:
«گیریم که انسانهای مغرب زمین، سراپا الحاد و اعراض از حق باشند و گیریم که جز خبث و شرارت و فساد در نهاد آنان چیزی نباشد، باز هم این نتیجه نمی دهد که هر چه بگویند باطل است و هر چه بکنند بد است.»
روشن است که در این کلام، رابطه علت فاعلی با فعلش مطرح شده است نه رابطه علت غایی (نیت و انگیزه) با فعلش.
ثالثا) تأکید بر پرهیز از مغالطه خلط میان انگیزه و انگیخته(9)، به معنای نفی نسبت و رابطه میان نیت (علت غایی) و فعل (معلول) و یا نفی رابطه میان فاعل (علت فاعلی) و فعل (معلول) نیست. این مسأله که در مقام تکوین، نیّت و نیز فاعل در زمره علل فعل قرار دارند جای انکار ندارد، ولی این رابطه، مسأله ای است که از منظر هستی شناسانه و در فلسفه مورد تأکید واقع می شود.
اما مغالطه بودن خلط میان انگیزه و انگیخته، بر اساس دیدگاه معرفت شناسانه و اخلاقی است یعنی از منظر معرفت شناختی، هیچ گاه نمی توان بر اساس منشأ پیدایش و تکوّن یک اعتقاد، در مورد صحت و بطلان آن اعتقاد، داوری نمود. گیریم که علت گرایش بشر به سوی خداوند و دین، اموری منفی و باطل از قبیل ترس، جهل و انگیزه های اقتصادی باشد، اما هیچ گاه از بطلان منشأ پیدایش گرایش به دین، نمی توان تکلیف مقام داوری را روشن نمود و فتوا به بطلان دین و اعتقاد به خداوند داد.
صرف این که انسانهای خبیثی، شناختهای تجربی را کشف نموده اند، نمی توان نتیجه گرفت که چون فاعل آن معرفتها، زشتی باطنی داشته اند، پس کشف آنها از واقع تجربی، باطل است و به عنوان مثال، آب H2o نیست. اگر معرفت تجربی «آب H2o است» باطل باشد، ادعای بطلان آن، نیازمند به استدلال و برهان است و باید با برهانهای تجربی یا غیر تجربی اثبات نمود که این معرفت، باطل است.
جان کلام در همین نکته است که به هیچ وجه نمی توان با تکیه و استناد به مقام تکوّن و گردآوری معرفت، تکلیف مقام داوری آن را روشن نمود. علاوه بر این، از منظر اخلاقی نیز نمی توان بدی نیت فاعل را علت تامه بدی فعلش و خوبی و حسن نیت فاعل را علت تامه خوبی فعلش دانست.
این امر نیازی به بیان ندارد که در اخلاق، علاوه بر حسن فاعلی (نیت خوب)، محتاج به حسن فعلی نیز هستیم و از جهت اخلاقی و دینی، از هیچ شخصی پذیرفته نیست که به موجب داشتن نیت خوب، هر عمل بدی مانند قتل و ضرر رساندن به دیگران را انجام دهد، اما این که در اخلاق و دین بر مسأله نیّت تأکید فراوان شده است، حاکی از آن است که انجام دهنده فعل، اگر بخواهد ارتقا یافته و اوج گیرد، با صرف انجام فعل حسن، این امر برای او میسر نمی شود، بلکه باید نیت حسن نیز داشته باشد (حسن فاعلی) و فرق است میان این امر که شرط ارتقای فاعل چیست؟ و این مسأله که بدی نیت فاعل، شرط لازم و کافی برای بدی فعل اوست. (به طوری که قابل تصور نباشد که شخصی نیت بدی داشته باشد ولی کار خوبی از او سر بزند). لزوم جدایی میان این دو مسأله بر هیچ انسان زیرکی پوشیده نیست.
بنابراین، بحث در مسأله این نیست که نیت هیچ نقشی ندارد تا این که در مقاله بیاید: «در هیچ دینی آموزش نداده اند که قصد و نیّت را نباید به چیزی گرفت و صرفا باید به حاصل و نتیجه و انگیخته پرداخت»، بلکه سخن در این است که گرچه وجود نیت خوب برای ارتقای صاحب آن نیت، ضروری است، اما وجود تلازم کامل و ضروری میان خوبی و بدی نیت فاعل از یک طرف و خوبی و بدی فعل از طرف دیگر، نه بیّن (روشن) است و نه مبیّن (روشن کننده).
6 در ص 38 سطر سوم آمده است:
«2 آنچه به نام جدایی انگیخته و انگیزه گفته شده، به این معناست که هیچ چیز، شرط چیز دیگر نیست و عالم کثرات، نامربوط است، یعنی نیت خوب ممکن است نتیجه بد داشته باشد و نیت بد به نتیجه خوب برسد.»
ملاحظه:
از آنچه که در امر قبلی در مورد تفکیک میان حیثیت هستی شناختی و حیثیت معرفت شناختی و اخلاقی بحث، بیان گردید پاسخ کلام فوق نیز روشن می شود.
چنان که بیان شد، جدایی انگیزه و انگیخته و پرهیز از خلط میان آن دو، در مقام نفی رابطه هستی شناسانه میان آندو نیست، بلکه بر رابطه میان انگیزه و فاعل فعل که از علل فاعلی و غایی فعل هستند و بر خود فعل تأکید می ورزد، اشاره دارد. از همین روست که شرط بودن آندو را برای فعل می پذیرد. از این رو، به هیچ وجه از تأکید بر پرهیز از مغالطه انگیزه و انگیخته به دست نمی آید که هیچ ربطی میان کثرات، در عالم نیست و هر چیزی می تواند علت و شرط وجودی هر چیز دیگر واقع شود، بلکه سخن در مورد ارتباط داوری معرفت شناسانه و اخلاقی میان انگیزه و انگیخته است؛ یعنی هیچ گاه از بطلان یا بدی منشأ یک فعل، نمی توان بطلان یا بدی فعل را نتیجه گرفت.
7 در ص 38 سطر یازده آمده است:
«اگر به طور کلی نظر کنیم کارهای بزرگ، همه با نیت صحیح و حقیقی صورت گرفته است، علم را دوستداران آن پیش برده اند، علم، حتی علمی که صرفا دنیوی است با همت علم دوستان پدید آمده است.»
ملاحظه:
اولاً: چنین ادعایی با کلیت آن بسیار عجیب به نظر می رسد.
بر اساس کدام برهان، قاطعانه حکم داده می شود که همه دانشمندان غربی با نیّت صحیح، پژوهش نموده اند و به شناختهای جدید علمی رسیده اند؟ آیا می توان پذیرفت که در میان پژوهندگان و دانشمندان غربی، هیچ موردی را نمی توان یافت که به عنوان مثال به نیت و انگیزه مشهور شدن، کسب درآمد و سرمایه بیشتر، کسب قدرت برتر جهت تسلّط بر دیگران، پژوهش خویش را انجام داده باشد؟
ثانیا: اگر شما این سخن را قبول دارید باید بخش اعظم علوم تجربی و دستاورد غربیان و تمدن مدرن، مورد قبول شما باشد؛ زیرا همه آن کارهای بزرگ با نیت درست انجام شده اند. تکنولوژی و صنعت بمب اتمی، هواپیما، فضاپیما، تلویزیون، ماهواره، کامپیوتر، اینترنت... همگی که از دستاورد بزرگ مدرنیته و غربیها است، به تعبیر شما با نیت صادقانه و صحیح و حقیقی از طرف انجام دهندگان و سازندگان آنها پدید آمده است! پس باید مورد قبول واقع شوند، در حالی که تمام همّت شما در این مقاله نفی همین نتیجه است.
8 در ص 38 پاراگراف چهارم آمده است:
«4 جدا کردن انگیزه و انگیخته، اساس اخلاق را ویران می کند و اصولاً با بی اخلاقی مناسبت دارد؛ زیرا طبق آن، خوبی و بدی فعل، ربطی به منشأ، مبدأ و غایت آن ندارد ومهم نیست که مردم در افعال خود به حکم وظیفه عمل می کنند و رضای خدا را منظور دارند یا هدفشان سود و بهره برداری باشد. آیا به این ترتیب، تکلیف، فضیلت و اخلاق، منتفی نمی شوند؟»
ملاحظه:
تأکید بر پرهیز از خلط میان انگیزه و انگیخته از منظر اخلاقی، مستلزم نفی رابطه میان نیت و فعل نیست و به این امر هم سوق نمی دهد که ضرورتی برای انجام فعل بر اساس وظیفه و رضای خداوند وجود ندارد.
بلکه چنانچه تأکید شده است، میان این امر که برای ارتقای فاعل به سوی کمال نهایی و نزدیکی به خداوند، داشتن نیت صالح، شرط اساسی است و این مسأله که نیت صالح فاعل، شرط لازم و کافی (یعنی علت تامه) حسن و صلاح فعل اوست، باید تمیز داد. مسأله اول مورد قبول است و مسأله دوم بر هیچ دلیلی استوار نیست، یعنی حسن فاعلی، علت تامه حسن فعل نیست.
مقاله: ملاحظاتی بر تئوری مدرنیزاسیون تفکیکی(10)
1 در ص 119 در سطر شش آمده است:
«اگر بپذیریم که انگیزه مقدم بر علم است، باید بپذیریم که مجموعه انگیزه ها، زمینه ذهنی خاصی را برای هر شخصی به وجود می آورند که بدون آن قادر به ملاحظه واقعیات نیست و بر این اساس، انگیزه ها، حساسیتهایی را در فرد ایجاد می کند که این نظام حساسیتها حایل بین انسان و واقعیات قرار می گیرد و هرآنچه که بخواهد در ذهن انسان نقش ببندد، باید از این صافی عبور کند. مسلما هر صافی به اقتضای شکل و کیفیتی که دارد، تنها اجازه عبور اشیای خاصی را می دهد؛ لذا چون ارتباط ذهن انسان با خارج، یک ارتباط مستقیم و بلاواسطه نیست، انسان تا عینک نظام حساسیتها را به چشم خود نزند، قادر به شناخت هیچ موضوعی نیست. بنابر این، صحت و سقم ادراکات انسان به درست و معیوب و ناقص بودن عینکی است که بر چشم خود دارد. طبیعی است، کسی که عینک سبز به چشم خود دارد، تمام عالم را سبز می بیند و کسی که سرما خورده است، شامه اش هر بویی را درک نمی کند.»
ملاحظه:
اگر در این سخنان دقت شود به نتیجه عجیبی خواهیم رسید که گمان نمی شود نویسنده محترم آن را قبول داشته باشد. اگر حقیقت این است که انگیزه ها برای انسان، زمینه ذهنی خاصی ایجاد کرده که انسان بدون آن نمی تواند به واقعیتهای عالم نظر نماید به طوری که حایل میان انسان و واقعیتهای شده و از این رو انسان به طور مستقیم با عالم خارج تماس ندارد و همیشه واقعیتها را به رنگ عینک خود می بیند، نتیجه چنین مقدماتی، شکاکیت مطلق و نسبیت تمام عیار است؛ زیرا معنی این سخن آن است که هیچ گاه واقعیتهای جهان به چنگ فاعل شناسی نیامده و همیشه ذهن انسان از قالب زمینه های خاصی به واقعیت نظر می کند.
به سخن دیگر، درک واقعیت همیشه مسبوق و مصبوغ به عینک خاصی است که ذهن انسان دارای آن است در این صورت اولاً: با عدم دسترسی به عالم واقع، نمی توان ادعای یقینی بودن معرفت به عالم خارج داریم، بلکه باید شکاک بودن را به عنوان تنها نظریه ممکن پذیرفت، ثانیا: چون هر انسانی انگیزه خاص به خود را داراست و حداقل این است که پیروان هر مکتب و دینی دارای انگیزه ها و حساسیتها و عینک خاص به خود هستند هیچ نظریه ای نمی تواند ادعای صحت داشته و بقیه را باطل بداند، بلکه باید نسبت را پذیرفت و هر کس مجاز است که واقعیتها را بر اساس عینک خود تفسیر نماید.
البته روشن است که لوازم فاسد شکاکیت و نسبیت، آن قدر زیاد است که به راحتی نمی توان به آنها تن داد. حقیقت این است که انگیزه ها، صرفا علت غایی تلاش انسان برای دستیابی به معرفتند و دخالتی در صحت و بطلان اندیشه های به دست آمده ندارند. صحت و بطلان یک معرفت، تابع استدلالی است که برای آن اقامه می شود نه تابع انگیزه به دست آوردن آن.
این امر کاملاً ممکن است که شخصی با انگیزه دنیاپرستی به سراغ فهم پدیده ای مانند شکل کروی زمین برود و دیگری با انگیزه خدمت به خلق و سومی با انگیزه شناخت مخلوقات خداوند، به دنبال شناخت و نزدیکی به خدای متعال باشند، اما تمام آنها به نتیجه واحدی برسند و اعلام نمایند که: «زمین کروی است».
2 در ص 121 پاراگراف دوم آمده است:
«جهان جدید، وسیله های بسیار متنوّعی را پدید آورده است. اصلاً کار تکنولوژی، وسیله اندیشی است. اما این وسایل، غایاتی را هم با خود به همراه می آورند. در این وضعیت نمی توانیم بگوییم هدف ما از زندگی معلوم است، لذا این وسیله ها را برای اینکه به اهدافمان برسیم، به کار می گیریم؛ چرا که این وسیله ها هدف ساز نیز هستند. یعنی از این وسایل، تنها کارهای خاصی برمی آید؛ آنها تواناییهای معیّنی دارند و انسان را با انتخابهای بسیار عجیب و عظیمی روبرو می کنند، و از این رو، خود به خود بر هدف گیری حیاتی انسان هم تأثیر می گذارند و معنی و هدف زندگی را برای وی عوض می کنند. وسیله، آن طور که ما فکر می کنیم، خنثی و هیچکاره نیست، این گونه نیست که وسائل ما صد درصد خادم و مطیع اوامر ما باشند. یکی از ساده ترینِ این وسائل پول است. از قدیم می گفتند پول وسیله است، اما آیا واقعا پول وسیله است؟... ما به تجربه دیده ایم که پس از آن که پول به دست کسی رسید، بدون آن که سوء استفاده ای در میان باشد، او را وسوسه می کند و اراده و امیال شخص را تحت تأثیر قرار می دهد.»
ملاحظه:
این که وسیله ها هدف سازند، ادعایی است خطابی و تسامح زیادی در آن به کار رفته است؛ زیرا نسبت دادن هدف و غایت سازی به امری که خود به علت فقدان اراده و شعور دارای هدف و غایت نیست، کاملاً غیر منطقی است. در حقیقت باید گفت که انسان به دلیل این که بی نهایت طلب است چه در ناحیه غایتهای مثبت و چه منفی ، به دنبال آن است که به اهداف خود نایل آید، اما از طرف دیگر، هر وسیله ای نمی تواند هر هدفی را تأمین نماید؛ مثلاً نمی توان برای انتقال از مکانی به مکان دیگر بر چوبی سوار شد، بلکه باید از ابزار دیگر مانند اتومبیل بهره برد. روشن است که اتومبیل برای من، هدف جدیدی خلق نکرده است، بلکه این من هستم که دارای اهداف مختلفی هستم و اهدافی را که با یک چوب نمی توانستم به آن برسم به وسیله اتومبیل به آن می رسم.
بنابراین، این مسأله که وسایل نسبت به هدفها خنثی نیستند، گرچه سخن صحیحی است، ولی نتیجه اش آن نیست که وسیله می تواند هدف سازی نماید، بلکه بدین معنی است که از هر علتی نمی توان به هر معلولی رسید. از هر فعلی هر هدف وغایتی پدید نمی آید؛ زیرا مسانخت میان علت و معلول شرط تحقق یک معلول است، ولی این امر، موجب آن نیست که بگوییم وسیله ای مانند پول برای من هدف سازی می کند، بلکه این من هستم که اهدافم را به وسیله پول تأمین می نمایم. وقتی پول، موجودی فاقد شعور و اراده است نسبت دادن «وسوسه کردن انسان» به او، تسامحی بیش نیست. در واقع، تکنولوژی جدید هدف ساز و غایت آفرین نیست بلکه انسان به مدد تکنولوژی جدید به اهداف و غایاتی دست می یابد که قبلاً قادر به دستیابی به آنها نبوده است.
3 در ص 122 سطر 121 آمده است:
«مارکس، جمله بسیار هوشمندانه ای دارد. او درباره بورژوازی می گوید: بورژوازی همه جهان را بر صورت خویش ساخت.»
ملاحظه:
روشن است که بورژوازی (سرمایه داری) یک امر عینی و خارجی نیست تا ساخت جهان را به او نسبت دهیم. این تعبیرها، تعبیرهایی شاعرانه و ادبی است نه منطقی و عقلی. در حقیقت انسانهای سرمایه دارند که بر اساس اهداف خودشان، جهان را شکل می دهند و بدیهی است که صرف گفتن مارکس، هیچ ادعایی را ثابت نمی کند.
4 در ص 122 سطر 24 آمده است:
«ابزار مدرنیته، همه جهان را بر صورت خویش ساخته اند. به این معنا که هر جا رفته اند، چیزهایی را با خود برده اند که دارندگان آن ابزار نتوانستند پس از آن از داشتن آن چیزها خویشتن داری کنند؛ یعنی فرهنگ و غایت این ابزار بر آنها تحمیل شده است و آنها نیز به ناچار آن را پذیرفته اند.»
ملاحظه:
این سخنان دارای ابهام زیادی بوده و چون به شکل ادبی و صرف یک ادعا، بیان شده است، قبول آن دشوار است.
همان طوری که بیان گردید، این که از هر وسیله ای انسان نمی تواند به هر هدف خود برسد، به معنای آن نیست که آن وسیله برای انسان، هدف جدیدی پدید می آورد. برای نمونه، برای انتقال اطلاعات در مقیاس وسیع، باید از وسائلی مانند تلفن، رادیو، تلویزیون، یا ماهواره بهره برد، اما سؤال این است که این ابزار چه هدف دیگری جز انتقال اطلاعات و تصاویر را برای انسان تأمین می نمایند؟ این که این ابزار هدف سازی می کنند یعنی چه؟ آنچه که می توان پذیرفت این است که انسان، از طریق این وسائل، می تواند اطلاعات صحیح و مثبت را به مخاطب منتقل نماید و از آن طریق، فرهنگ مثبتی را پدید آورد و یا بر عکس، با دادن اطلاعات منفی، فرهنگ منفی را ایجاد نماید.
5 در ص 123 سطر 9 آمده است:
«مقصود این نیست که تکنولوژی اساسا مستلزم شرّ و خباثت است و از درون آن ذاتا بدی بیرون می آید، بلکه منظور این است که باید در نسبت میان تکنولوژی و زندگی انسان مدرن تأمل بیشتری کرد.»
ملاحظه
اولاً: این سخن شما با آنچه که در ص 122 سطر 17 آورده اید که: «آیا مهمانی فربه تر و شیطانتر از مظاهر مدرنیته سراغ داریم؟» در تعارض است، چون تکنولوژی به عنوان یکی از مظاهر مدرنیته در صورت شیطان بودن، جز شرارت، نتیجه دیگری نخواهد داشت.
ثانیا: مقصود از این دو تعبیر: «تکنولوژی اساسا مستلزم شرّ و خباثت نیست»، و «ذاتا از درون آن بدی بیرون نمی آید»، چیست؟ دو قید «اساسا» و «ذاتا» در این کلام به چه معناست؟ آیا غیر از این است که از این کلام با این دو قید، به دست می آید که تکنولوژی در ذات خود، خنثی است؟ زیرا وقتی که از امری نه ذاتا خوبی بدست آید و نه بدی، امری خنثی خواهد بود. در این صورت چگونه شما در چند کلمه قبل از بیان فوق آورده اید: «به تکنولوژی نمی باید به عنوان یک موجود خنثی نگاه کرد». تناقض میان این دو بیان، چگونه قابل حل است؟
باید پذیرفت که ابزاری مانند هواپیما، تلویزیون، یخچال و... ذاتا خنثی بوده و هر انسانی می تواند در حد قابلیت این ابزار، اهداف خودش را به وسیله آنها تأمین نماید. برای نمونه، یخچال، وسیله ای برای خنک کردن است، اما این که در درون یخچال، چه مایعی را سرد و خنک نگه داریم، آیا آب طاهر را یا شراب نجس را، این امر نمی تواند از ناحیه یخچال تعیین شود.
6 در ص 126 پاراگراف سوم آمده است:
«مخالفان مدرنیزاسیون تفکیکی همچنین معتقدند که مدرنیته یک کل تجزیه ناپذیر است و امکان تجزیه آن نمی باشد. آنان در مقام تمثیل، می گویند: قول به تجزیه مدرنیته و سپس استفاده بهینه از آن، مثل این می ماند که خواستگاری برای لیلی خود پیام دهد که تنها چشمان تو را پسندیده ام. در این فرض، اولاً لیلی، خود اجازه نخواهد داد تا چشمانش را از بدنش جدا کنند و برای خواستگارش بفرستند،... ثالثا اگر هم زیبا باشد، کارایی نخواهد داشت؛... قائلین به این دیدگاه با ذکر این مثالها می خواهند به این نتایج برسند که اولاً غرب، خود راضی نخواهد شد تا بخشی از وجود و پیکر خود را برای دیگران کادو کند و ثانیا اگر غرب چنین کند، مطمئنا آن بخش... بدون کارایی خواهد بود.»
ملاحظه:
باید توجه نمود که بحث در این است که آیا امکان تجزیه مدرنیته وجود دارد یا نه؟ متأسفانه در بیان یاد شده که مخالفت با تفکیک بیان شده است هیچ استدلالی بیان نشده و تمام تلاش مصروف این امر شده است که ادعایی، بیان و سپس به جای استدلال بر ادعا، به ذکر چند مثال اکتفا شود. بدیهی است که آوردن مثال، هیچ مشکلی را حل و هیچ ادعایی را ثابت نمی کند.
تمام بحث در همین امر است که به چه دلیلی، اجزای مدرنیته مانند اجزای بدن یک انسان است؟ چگونه قبل از اثبات همانندی، به اجزای بدن تمثیل آورده می شود؟ در مباحث قبل روشن شد که مدرنیته به عنوان یک کل یک مرکب اعتباری است در حالی که بدن یک مرکب حقیقی است و از این رو، تشبیه مدرنیته به بدن صحیح نیست.
علاوه بر این، بحث در رضایت و عدم رضایت غرب نیست تا گفته شود که غرب آن جزء تفکیک شده را به دیگران نمی دهد، بلکه بحث در این مسأله است که آیا تفکیک اجزای مدرنیته ممکن است یا نه؟
اما عدم کارآیی نیز سخن بدون دلیلی است، آیا نمی توان از تکنولوژی مانند هواپیما برای انتقال انسانهای مؤمن استفاده کرد؟ علاوه بر آن، توسل به شخصیتها و سخنان آنان در این مباحث مانند سخنان آقای کسمایی که مخالفان خود را به ساده لوحی متهم کرده است نمی تواند استدلال بر مدعا بوده و به وسیله آن، مدعا را ثابت کرد، بلکه چنین شیوه ای گرفتار مغالطه توسل به شخصیتهاست.
7 در ص 128 پاراگراف سوم آمده است:
«به عنوان نمونه، همین تلویزیون و ابزار جمعی که از آنها استفاده می کنیم، بر خلاف تلقی ای که گمان می کند هنر مدرن و ابزار ارائه هنر جدید را می توان در خدمت هنر دینی قرار داد، جاذبه هایی را که برای انسان تعریف می کند، جاذبه هایی است که دقیقا بر اساس تعریف از یک انسان مادی است.»
ملاحظه:
میان دو چیز یعنی هنر جدید و ابزار ارائه آن، باید تفکیک نمود. مدعا آن نیست که هنر جدید در خدمت هنر دینی قرار گیرد، بلکه بحث در بهره برداری از تکنولوژی است. (مانند تلویزیون).
چه اشکالی دارد که فردی، هنر مدرن را به سبب وجود چهار عنصر منفی خشونت، سکس، طنز و دلهره در آن، طرد نماید، ولی تلویزیون را اخذ نموده و آن را وسیله ای برای ارائه هنر اسلامی با مؤلفه های خاص خودش قرار دهد؟ به چه دلیلی ادعا می شود که تلویزیون، در ذات خودش، منفی و حامل ارزشهای منفی است و وسیله ای است که به طور ذاتی، فقط می تواند هنر غرب را منتقل نماید و به طور هوشمندانه از انتقال هنر اسلامی ابا دارد؟
به سخن دیگر، آیا چون تلویزیون، ساخته انسان غربی صاحب اندیشه مدرن است، نمی توان با آن، قرآن، تفسیر قرآن، مباحث اعتقادی و اخلاقی مورد قبول اسلام را پخش نمود؟!
سخن را در بیان ابهامها و پرسشها به همین جا ختم می کنیم و بیان ابهامهای دیگر را به مجال دیگری وا می نهیم.
1 مدرس حوزه، عضو هیأت علمی پژوهشی مؤسسه امام خمینی رحمه الله ، دانشجوی فلسفه، محقق و نویسنده.
2 ش 36 و 37.
3 بیان نقدها به معنای قبول تمام آنچه که صاحبان تئوری مدرنیزاسیون تفکیکی بیان داشته اند، نیست.
4 محمدتقی آملی، درر الفوائد، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ج 1، ص 325.
5 ابن سینا، منطق المشرقیین، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1405 ق.، صص 7746.
6 ر.ک.: سید محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1362، ص 5.
7 ابن منظور، لسان العرب، بیروت، 1416 ق.، ج 3، ص 255؛ المعجم الوسیط، الطبعة الثانیه، ج 1، ص187.
8 ر.ک.: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، چاپ دوم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379، ج 1، ص 247.
9 که در اصطلاح منطقی، شامل هر دو قسم مذکور یعنی خلط میان علت غایی با فعل و علت فاعلی با فعل می شود.
10 در شماره 37 مجله رواق اندیشه چاپ شده است.
