پی گیری بحث تمایز روشها
فلسفه علم کلام، تنها به مسائل کلام نظر دارد; تا معلوم شود که آیا متکلم به شیوه جدل پایدار و وفادار مانده، یا -احیانا- به ورطه خطابه و سفسطه افتاده و یا اسیر دام تخیلات شاعرانه شده است.
این نکته را هم ناگفته نگذاریم که برای متکلم، تنزل از جدل عیب است; ولی ترقی از آن، هنر است. چه مانعی دارد که متکلم،پا را از دایره جدل بیرون نهد و همان گونه که از خطابه و شعر وسفسطه گریزان است، از جدل هم فاصله گیرد و گام بر نردبان برهان گذارد که در این صورت، کلام او کلام فلسفی است نه کلام جدلی. کلام فلسفی خود را متعهد می داند که در خدمت دین باشد.
جا دارد که در اینجا از همت والای متکلمان شیعی -مخصوصا در این عصر- ستایش و تشکر شود که بیشتر به کلام فلسفی روی آورده و ازکلام جدلی فاصله گرفته اند. اینجا فلسفه در خدمت دین قرار گرفته و فیلسوف کوشیده است که از تمام دستاوردهای فلسفی خود در راه خدمت به معارف دینی و دفاع از دین و رد شبهات دیگر اندیشان استفاده کند.
کتاب روش رئالیسم که متن آن به قلم علامه طباطبائی و پاورقیهای آن به قلم شهید مطهری است، صبغه خالص فلسفی دارد. هرچند هدف آن مبارزه با ماتریالیسم دیالک تیک و افکار الحادی و خدمت به دین و عقاید دینی است.
اینان در عصرما قهرمانان این میدان بودند. اکنون جمعی ازنخبگان حوزه ها و دانشگاه ها ادامه دهنده همان راهند. این افاضل کرام و اندیشمندان والا مقام میدان فلسفه و کلام، در مقابل دیگراندیشان جبهه ای محکم -همچون بنیان مرصوص- به وجودآورده اند و جهاد و قتال آنها جهاد و قتال فکری و نظری است که سعیشان مشکور باد!
قرآن کریم می فرماید:
(ان الله یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفا کانهم بنیان مرصوص) (1) .
«خداوند کسانی را که در راهش صفی همچون بنیانی مرصوص-که اجزای آن به هم چسبیده- به وجود آورده و نبرد می کنند، دوست دارد».
مجاهدان صدر اسلام با نیزه و شمشیر و کمان، دفاع از حریم اسلام می کردند و این سنگربانان فلسفه و کلام، با فکر و اندیشه نابی که در حوزه اسلام قابل قبول است، به مبارزه با دیگراندیشان می پردازند. آنها بدنها را بر زمین می انداختند و اینها اوهام وتخیلات و شعریاتی که بر آنها جامه کلام و فلسفه پوشانده شده است.
رصدخانه علوم
فلسفه های مضاف، رصدخانه های علومند. همان طوری که منجم، دررصدخانه خود ستاره ها را رصد می کند، فیلسوف علوم هم مسائل علم مورد نظر و مورد علاقه خود را رصد می کند.
فلسفه عرفان به مسائل عرفان نظر دارد. متفکری که در میدان فلسفه عرفان تلاش می کند، همچون منجمی است که در رصدخانه خود به مراقبت و تماشای ستارگان می پردازد. فلسفه عرفان، رصدخانه مسائل عرفان است تا معلوم شود که آن چه عارف می گوید، خواب وخیال و وهم و پندار است یا حقیقت محض و حق مطلق و واقعیت انکارناپذیر.
اگر خیال باشد، از سنخ کدام خیال است؟ مولوی بین خیالات اولیاو خیالات دیگران فرق گذاشته می گوید:
نیست وش باشد خیال اندر جهان تو جهانی بر خیالی بین روان بر خیالی صلحشان و جنگشان بر خیالی نامشان و ننگشان آن خیالاتی که دام اولیاست عکس مه رویان بستان خداست
همین جا مولوی به فلسفه عرفان روی آورده و خیالات معمولی را ازخیالات عرفانی جدا کرده است. صلح ها و جنگ های کشورگشایان خیالات ناپایدار است. ولی آن خیالاتی که دام اولیایند، عکس ماه رویان بستان خدا و حوران بهشتی است.
به همین ترتیب فلسفه علم کلام، رصدخانه مسائل کلامی و فلسفه;فلسفه رصدخانه مسائل فلسفی است.
این جاست که متوجه می شویم برای مسائل دینی هم رصدخانه خاصی لازم است که همان فلسفه دین است. جا دارد که فیلسوف دین، حوزه کارو مسوولیت خود را مشخص و محدود کند و در حوزه فلسفه یا کلام یاعرفان قدم نگذارد که در این صورت، نه در آن میادین طرفی می بندد و نه در میدانی که به مسوولیت خودش مربوط است.
مگر حوزه فلسفه دین محدود و دچار کمبود است که فیلسوف دین به جای بحثهای فلسفه دین وارد بحثهای فلسفه علم کلام و فلسفه فلسفه و فلسفه عرفان شود؟!
جان هاسپرز می گوید:
«در حوزه فلسفه دین، مسائل زیادی وجود دارد. از قبیل این که:
چه نوع اعتقادی، اعتقاد به خداست؟ دلیل اعتقاد به وجود خداچیست؟ به جای عقیده خدا، چه اعتقادهای جایگزینی وجود دارد؟
غیر از وجود خدا، چه مطالبی در مورد ذات، قدرت، خیر، علم،حکمت و سلطه او می توانیم بگوئیم؟ در صورت امکان چگونه می توانیم درستی و نادرستی اعتقاد به خدا را اثبات کنیم؟ آیازبانی را که باید برای توصیف خدا به کار گیریم، باید لفظی باشد؟ از وجود و عدم خدا چه نتایجی در خصوص رفتار انسان می توانیم بگیریم؟» (2) .
تمام سوالات مطرح شده فوق، در زمینه اعتقاد به خداست. ولی مسائل فلسفه دین به همینها محدود نمی شود. به همین جهت است که هاسپرز در ادامه مطالب فوق می گوید:
«بحث دین، تنها درباره اعتقاد به خدا نیست، بلکه نماز، مراسم عبادی، تشکیلات کلیسائی و موضوعات دیگری که بیشتر مورد توجه اولیای کلیساست تا فلاسفه را هم شامل می شود» (3) .
متاسفانه خود هاسپرز هم در کتابش به جای تحلیل عقلانی مساله خدا، از دیدگاه دین -آن هم دین مسیحی- به سراغ براهین فلسفی وجود خدا رفته و درباره این براهین به تحلیل و نقادی پرداخته است. برهان انتولوژی(وجودی)، برهان علی، برهان امکان و وجوب،برهان تجربه دینی، برهان سودمندی، برهان از طریق معجزات وبرهان غایی(برهان نظم).
اگر برهان تجربه دینی و برهان سودمندی را استثنا کنیم و به آنها صبغه دینی بدهیم، تنها بحث درباره این دو، به فلسفه دین مربوط می شود. ولی بقیه به فلسفه مربوط است.آن هم به فلسفه مسیحی، نه فلسفه اسلامی. چرا که فلسفه اسلامی برهان وجودی آنسلم را قبول ندارد (4) .
همچنین از برهان نظم در اثبات وجود خدا استفاده نکرده است.
بلکه متکلمان اسلامی از آن، به عنوان یکی از براهین عالمیت خدااستفاده کرده اند.
چنان که خواجه در کتاب تجرید الاعتقاد فرموده است: انجام کارهای حکیمانه و تجرد و کیفیت قدرت و استناد هر چیزی به او،دلائل علم است (5) .
مقصود از انجام کارهای حکیمانه همان برهان نظم یا برهان غائی است. چنان که بخش اخیر -یعنی کیفیت قدرت و استناد هر چیزی به او- ناظر به برهان علی است.
به هر حال فرق است میان دین مسیحی و دین اسلام، هرچند که این دو، مسائل مشترک، بسیار دارند. ولی نباید از اختلاف پاسخهای مسیحی و کلیسائی با پاسخهای اسلامی و قرآنی غفلت ورزید. فلسفه دین مسیحی یا فلسفه دین یهودی یا فلسفه آئین زردشتی ربطی به فلسفه دین اسلام ندارد.
همچنین فرق است میان فلسفه یا فلسفه های مسیحی با فلسفه یافلسفه های اسلامی. برهان امکان و وجوب، هم در برخی از فلسفه های مسیحی است، هم در فلسفه اسلامی. ولی برهان صدیقین صدرائی یابرهان صدیقین علامه طباطبائی مخصوص فلسفه اسلامی است.
براهین دیگری هم در فلسفه یا کلام اسلامی هست که در تیررس نقدهاسپرز قرار نگرفته. اصولا نه تنها میان فلسفه اسلامی و فلسفه مسیحی فرق است که میان کلام اسلامی و کلام مسیحی هم فرق است.
همین طور میان عرفان اسلامی و عرفان مسیحی.
چه خوب بود هاسپرز که نام کتابش را فلسفه دین نهاده، به تحلیل عقلانی مسائل دین می پرداخت و به سراغ براهین فلسفی نمی رفت. آن هم براهینی که احیانا مورد توجه فلاسفه ما نبوده و آنها رامردود شناخته یا در جاهای دیگری مورد استفاده قرار داده اند.
بسیاری از کسانی که فلسفه دین نوشته اند، وارد بحثهای کلامی وفلسفی شده و به جای فلسفه دین، فلسفه علم کلام یا فلسفه فلسفه نگاشته اند. هاسپرز نیز همین مشکل را پیدا کرده است.
انسانهای ذو فنون
چه لزومی دارد که انسان ذوفنون باشداگر یک فن را به طورهمه جانبه پیش ببریم، بهتر از این است که در هر فنی وارد شویم و در هرکدام کاری ناقص انجام دهیم.
از قدیم گفته اند: «هرکس یک جا، همه جا و هرکس همه جا، هیچ جا».
خواجه بزرگوار طوس -آن گونه که شهرت یافته- می فرمود:
«غلبت ذا فنون و غلبنی ذو فن ». «هر کس صاحب فنونی بود،مغلوبش کردم و هرکس صاحب فنی واحد بود، مغلوبم کرد».
داستان اشکالی که وی در مجلس درس محقق حلی در مساله استحباب تیاسر در روبه قبله ایستادن اهل عراق مطرح کرد و جوابی که محقق طی یک رساله به او داد، مشهور است.
اشکال خواجه این بود که چرا استحباب؟ اگر انحراف به چپ ازقبله باشد، حرام و اگر به سوی قبله باشد، واجب است. محقق درجواب خواجه فرمود: از قبله به قبله و خواجه سکوت کرد. پس ازبازگشت خواجه از حله به بغداد، محقق رساله ای در این باره نوشت و برای خواجه به بغداد فرستاد. خواجه رساله را مطالعه و تحسین کرد6.
هنگامی که نابغه بزرگ طوس از «ذوفنون » بودن خود شکوه دارد،تکلیف متوسطان فکر و عقل و هوش و ضعفای علم و دانش معلوم است.
آنها به طریق اولی راه به همه فنون نمی برند و همیشه مغلوبند.
آری.
(ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه...) (7) .
خداوند در نهاد هیچ کس دو قلب قرار نداده است ».
قلب هر انسان، یکی و مغز، یکی و محصول آنها هم یکی است. یک درخت، یک میوه می دهد، نه چند میوه. با یک مرکب، نمی توان در دومیدان مستقل جولان کرد. روا نبود که با یک دل، دو دلبر داشتن..
نمونه ای از خلط
آیا به صرف این که گفته شود: فلسفه دین، متشکل از بحثهای برون دینی است، قلمرو فلسفه دین از قلمرو فلسفه علوم دینی تفکیک می شود؟
آیا اگر فلسفه دین را به بحثهای برون دینی تعریف کنیم و درعمل، هرگونه بحثی که به نحوی مرتبط با دین است، به عنوان فلسفه دین مورد بحث قرار دهیم، کار درستی کرده ایم؟
بحث درباره ادله اثبات خدا -که در فلسفه یا کلام مطرح است مربوط به فلسفه دین نیست. این بحث مربوط است به فلسفه علم کلام یا فلسفه فلسفه و صد البته که چنین بحثی -منطقا- موخر از کلام یا فلسفه است. ولی بحثهای مربوط به فلسفه دین، ارتباطی به فلسفه و کلام ندارد، تا -منطقا- موخر از آنها باشد.
در مقاله ای تحت عنوان «تفاوت فلسفه دین و کلام » آمده است که:
«فلسفه دین -منطقا- مقدم بر کلام است » (8) .
هرگاه میان فلسفه دین و فلسفه علم کلام خلط شود، باید گفته شود: فلسفه دین موخر از کلام است; چرا که فلسفه های مضاف،همواره معرفت درجه دوم و مضاف الیه آنها همواره معرفت درجه اول است. به عنوان مثال، علم کلام معرفت درجه اول و فلسفه علم کلام،معرفت درجه دوم است.
هرگاه چنین خلطی صورت نگیرد، میان فلسفه دین و علم کلام، تقدم و تاخری مطرح نیست. در این صورت، فلسفه دین -منطقا- موخر ازدین یا معرفت دینی است.
چرا که معرفت دینی -یعنی معرفتی که صرفا ازخود دین نشات می گیرد و مستقل از بحثهای فلسفی و کلامی فلاسفه یا متکلمین است معرفت درجه اول و فلسفه دین، معرفت درجه دوم است. فلسفه دین-با چنین معنی و مفهومی- سروکاری با کلام و فلسفه و عرفان ندارد. چنانکه با فلسفه علم کلام و فلسفه فلسفه و فلسفه عرفان هم سروکاری ندارد.
مثالی از تفسیر
در حوزه تفسیر قرآن، برخی قرآن را تفسیر علمی و برخی تفسیرفلسفی و برخی تفسیر کلامی و برخی تفسیر عرفانی می کنند. یعنی قرآن را در پرتو علوم روز یا به کمک فلان نحله فلسفی یا فلان مذهب کلامی یا فلان گرایش عرفانی تفسیر می کنند. حال آن که قرآن خودش نور است و نور ظاهر بالذات و مظهر للغیر است. (ولکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا) (9) .«ولی قرآن را نوری قرار دادیم که هر که را از بندگانمان خواهیم، بدان هدایت کنیم »..
تفسیری که به کمک علوم یا کلام و فلسفه و عرفان صورت گیرد، یک معرفت درجه دوم است که بر علوم روز یا بر فلان فلسفه یا بر فلان مذهب کلامی یا بر فلان سیستم عرفانی تکیه دارد.
اما اگر مفسری صرف نظر از آراء و عقاید علمی و فلسفی و کلامی وعرفانی قرآن را با استفاده از خود قرآن و با استفاده ازآنهایی که واقعا مرتبط با قرآن و مبین و مفسر حقیقی قرآن واهل بیت قرآنند تفسیر کند، تفسیر او یک معرفت درجه اول است که بر هیچ معرفت علمی یا فلسفی یا کلامی یا عرفانی استوار نیست واین جاست که به مفهوم نور بودن قرآن توجه شده است.
حال اگر به این سبک تفسیر -که پرسش معنی از خود قرآن و جستن اسرار از درون خود این گنجینح رازهاست- نگاه برونی بیندازیم (10) .با یک معرفت درجه دوم سروکار پیدا می کنیم که همان فلسفه دین در محدوده قرآن است و اگر به سایر معارف دینی هم چنین نظری بیفکنیم، به فلسفه دین مبین اسلام دست یافته ایم.
این که می گوییم: سایر معارف دینی، در صورتی است که قرآن رامشتمل بر همه معارف ندانیم. اما اگر معتقد شویم که قرآن مشتمل بر همه معارف است، چیزی که خارج از آن باشد، وجود ندارد.
خداوند می فرماید:(و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیی) (11) .
«ما قرآن را که بیانگر هر چیزی است، بر تو نازل کرده ایم ».
در روایات آمده است که در قرآن، علم گذشته و علم آینده تا روزقیامت موجود است. در این صورت، هیچ معرفتی وجود ندارد که خارج از قرآن باشد.
قطعا اگر منظور آیه فوق این است که قرآن از طریق دلالت لفظی بیانگر همه چیزهاست، مشکل است; چرا که دلالت لفظی آیات و جملات قرآن، کشش این همه دانشها را ندارد. اما اگر مقصود این باشدکه قرآن از غیر طریق دلالت لفظی، رموز و اسراری بیان می کند که افراد معمولی آنها را درک نمی کنند; بلکه تنها پیامبر اکرم(ص)و خلفای معصومش آنها را درک می کنند، اشکالی وجود ندارد. آری:
بین المحبین سر لیس یفشیه قول و لا قلم فی الخلق یحکیه
«میان دوستان رازی است که هیچ زبان و قلمی در میان مردم آنهارا فاش و آشکار نمی کند».
ممکن است حروف مقطعه قرآن، از قبیل اسرار و رموزی باشد میان خدا و مخاطبان خاص او.
پی نوشت:
1- صف: 4.
2- فلسفه دین، صفحه 15 از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
3- همان، ص 16.
4- نگاه کنید به روش رئالیسم، ج 5، ص 85. استاد مطهری می نویسد:
«ممکن است کسی توهم کند که برهان وجودی آنسلم عینا همان برهان صدیقین صدر المتالهین است. ما برای این که اجمالامقایسه ای میان طرز تفکر فلسفی اسلامی و طرز تفکر فلسفی مسیحی به عمل آید، آن را نقل و انتقاد می کنیم.
5- خواجه طوسی می فرماید: «و الاحکام و التجرد و کیفیه قدرته واستناد کل شی الیه دلائل العلم ». (کشف المراد، المقصد3، الفصل 2، المساله 2).
بعدا خواهیم دید که در متون اسلامی مطالب زیادی مطرح است که فیلسوف دین باید به تحلیل عقلانی آن ها پردازد.
6- کتاب فقه مقدماتی، به همین قلم، پیشگفتار، صفحه الف(نشردانشگاه پیام نور).
7- احزاب:4.
8- فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول ، شماره 3.
9- شوری: 52.
10- یار حقیقی قرآن و مفسر واقعی آن کسی است که فراورده های علمی و کلامی و فلسفی و عرفانی این و آن را بر قرآن تحمیل نکندو الا تفسیر مفسر، «هرمنوتیک » است نه «سمانتیک ».
هر کسی ازظن خود شد یار من از درون من نجست اسرار من
11- نحل:89.
