چکیده
در این مقاله، ابتدا با بیان تعاریفی برای عقلانیّت و انواع آن، معیاری عام برای عقلانیت ارائه شده و درپی آن، انواع نسبیّت گرائی و لوازم و نتایج آن نقد و بررسی گردیده است. در ادامه، پس از ارائه شرح مختصری از فلسفه علم تامس کوهن نشان داده شده است دیدگاههای وی مستلزم نسبیّت گرائی در حیطه معرفت علمی است و در پایان مقاله نیز اشکالات و نادرستیهای رویکرد وی نقد و بررسی شده اند. کلمات کلیدی: معرفت، عقلانیّت، نسبیّت گرائی، پارادایم، گزینش نظریه، قیاس ناپذیری.
* * *
پیش درآمد
"از کنفوسیوس پرسیدند برای رهایی از موقعیّتی مشئوم چه تدابیر عاجلی باید اندیشید. او این جواب حیرت آور را داد: باید کاری کرد که واژه ها در معنای درست خود به کار روند .... وقتی زبان آشفته گردد، همه چیز دچار آفت می شود."(1)
در باب معرفت آدمی دو مبحثِ مستقلِّ از هم، اهمّیّت ویژه ای دارند: اوّل، راه حصول معرفت؛ دوّم، ارزش و حدود معرفت (ارزش به معنای توانایی واقع نمایی و حقیقت نمایی). تقسیم فلاسفه غرب به دو گروه "عقلیّون" و "حسّیّون" ناظر به مسئله اوّل و ناشی از اختلاف در باب نحوه حصول معرفت آدمی است. امّا مبحث عقلانیّت و عقلگرائی، که در برابر نسبیّت و نسبیّت گرائی به کار می رود، ناظر به مسئله دوّم است و پیرامون اصل و متفرّعات آن یعنی مسائلی از قبیل حقیقت و ملاک آن، مفهوم و میزان واقع نمایی معرفت آدمی، تبیین چگونگی تمایز بین معارف بشری، ملاک پیشرفت و یا تحوّل معرفت، معیار قیاس و امکان سنجش بین معارف گوناگون و ... به پرسش و پاسخ می نشیند. در حیطه معرفت علمی این موضوعات تحت عناوینی چون معیار تمییز بین علم و غیرعلم، وجود یا فقدان متدولوژی در علم، چگونگی ارزیابی نظریّه های علمی و گزینش بهترین آنها و... بروز و ظهور یافته است.
عقل گرایان که معتقد به وجود معیاری مستقل برای تشخیص صادق از کاذب، ارتباط بین شناختهای گوناگون، امکان شناخت جهان، ارائه معیار برای ارزیابی معارف گوناگون و... هستند، نسبی گرایان را متّهم می سازند که "عقلانیّت" را پای "نسبیّت" قربانی می کنند و راه را بر ورود هرگونه خرافه و سحر و جادو در حیطه معرفت، و مطلق گرائی، ضدیّت با خرد، و توتالیتاریسم در پهنه اجتماع باز می کنند. پاپر آن را "بیماری عمده فلسفه در این زمان " می داند،(2) و لاکاتوش با تعبیر "روانشناسی قیل وقال" از آن یاد می کند.(3) نسبی گرایانی چون فیرابند نیز با شعار "همه چیز ممکن است"،(4) طرف مقابل را به مطلق اندیشی، جزمیّت، تحمیل عقاید و آراء به دیگران، جایگزینی اسطوره علم به جای مذهب و... متّهم می سازند. ظهور فلسفه علم تامس کوهن در دهه 60 با رویکردی نسبی گرایانه به این مباحث شدت و گسترش بیشتری بخشید.
در این نوشتار با بررسی موضوعاتی پیرامون عقلانیّت و معیار آن، نسبی گرائی و انواع آن، و فلسفه علم تامس کوهن و نتایج آن، از رویکرد عقلگرایانه دفاع کرده و اشکالات و نارسائیهای نسبی گرایی، بخصوص در حیطه معرفت علمی را نشان می دهیم. باید توجّه داشت که در حیطه معرفت علمی از دو منظر می توان در موضوع موردنظر بحث کرد: اوّل، از دیدگاه تحلیلی و عقلانی و بررسی امکان منطقیِ تحقّقِ رویکردهای عقلگرایانه و یا نسبی گرایانه؛ دوّم، از نظر واقعیّت خارجی و تاریخِ علمِ تحقّق یافته. در این مقاله مباحث عمدتا" از دیدگاه اوّل مورد بحث و بررسی قرار گرفته اند.
عقلانیّت و انواع آن
عقلانیّت از ریشه لاتینی راتیو (ratio) به معنای محاسبه و شمردن است.(5) عقلانیّت را به خردورزی، داشتن قدرت خرد، استفاده از عقل برای رسیدن به سطح خاصّی از خردمندی و... تعریف کرده اند و ملهم از تعریفی که ارسطو از انسان به مثابه حیوان ناطق (=عاقل)ارائه داده، آن را از ویژگیهای آدمی شمرده اند. عقلانیّت از جمله مفاهیم مورد توجه جامعه شناسی نیز است و آن را سازماندهی عقلایی شیوه زندگی، تلاش برای حلّ مسائل با اتّخاذ شیوه های منظّم و حساب شده، رعایت قواعد، روشها و موازین معیّن و طیّ مراحل توأم با ترتیب تعریف کرده اند.
برای عقلانیّت تقسیمات گوناگونی ذکر کرده اند. عقلانیّت نظری مختصّ حوزه نظر و عقاید و خردورزی (استدلال)، و عقلانیّت عملی مربوط به حوزه کنش و ترجیح است. برای عقلانیّت نظری، انواع مفهومی، منطقی، روش شناختی، معرفت شناختی و وجودشناختی را قائل شده اند. سه قسم نخست مورد توجّه ریاضی دانان و منطق دانان و سه قسم اخیر مورد توجّه فلاسفه و دانشمندان علوم تجربی است. عقلانیّت عملی نیز به عقلانیّت ابزاری، عقلانیّت آئینی (proceduralrationality) و عقلانیّت هدف گرا تقسیم شده است. بنابر عقلانیّت ابزاری، انجام کاری یا ترجیح عملی زمانی عقلانی است که ابزار خردمندانه ای برای رساندن آدمی به ساده ترین و مؤثّرترین شکل به اهدافش باشد. عقلانیّت آئینی، مراعات قوانین، سنّتها، هنجارها و ارزشهای عامِّ اجتماعی با انگیزه های عقلانی یعنی با درکی شهودی از منافع آنهاست و به منزله معبری است که زمینه رسیدن افراد به اهداف خود را با کمترین هزینه اجتماعی فراهم می آورد. عقلانیّت هدف گرا یا ارزشی نیز جهت یابی عقلانی به سوی ارزشهای ایده ال و اهداف متعالی است. عقلانیّت را، اعمّ از نظری یا عملی به صورت عقلانیّت استاتیک (جامد) به معنای حذف تناقضها و عدم انسجامهای منطقی و احتمالاتی، عقلانیّت سینماتیک به معنای افزودن شرایط بِیزگرایی به عقلانیّت جامد و عقلانیّت دینامیک (پویا) به معنای اضافه کردن عینیّت از قبیل احتمالات عملی به دو عقلانیّت پیشین نیز تقسیم بندی کرده اند.(6)
معیار عقلانیّت
برای ارزیابی عقلانی بودن باورها و سیستمهای اعتقادی معیارهای متعدّدی پیشنهاد و بررسی شده اند. در قرینه گرایی (evidentialistm) یا عقلگرایی حدّاکثری (strong rationalism) معیار عقلانیّت تناسب دلیل و مدّعا است. یعنی باور داشتن به مدّعا و یا سیستمی معقول است که با قراین و دلایل متناسب و درخور، اثباتِ صدقِ آنها ممکن باشد. به گفته کلیفورد(79-1845): "باور داشتن به هر امری بر اساس شواهد و مدارک ناکافی، همواره و در همه جا برای همه کس نادرست است."(7) این معیار مبتنی است بر بنیان انگاری شدید یا کلاسیک (strong/classical foundationalism)، که مجموع گزاره ها را به دو گروه تقسیم می کند: 1- گزاره های پایه شامل بدیهیّات اوّلیّه (مثل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین)، حقائق تحلیلی (مثل ریاضیّات)، بدیهیّات حسّی حاکی از تجارب شخصی و حسّی (مثل: من در اینجا یک درخت می بینم)، گزاره های قابل قبول حافظه (مثل: امروز صبح صبحانه خوردم)، و باورهای تصدیق ناپذیر غیرقابل شک (مثل: دندانم درد می کند). 2- گزاره های غیر پایه. حال با فرض بدیهیّ الصّدق بودن قواعد استنتاج منطقی، پذیرش گزاره هایی معقول است که یا پایه باشند و یا با مراعات قواعد استدلال و استنتاج منطقی، از گزاره های پایه منتج شده باشند.
به این معیار ایراداتی وارد کرده اند: اوّلا"، چون خود معیار نه از نوع گزاره های پایه و نه منتجّ از آنها است، معقولیّت پذیرش آن محلّ تأمّل و تردید است. ثانیا"، بسیار تنگ نظرانه است، چرا که بسیاری از اعتقادات به ظاهر معقول را از دایره عقلانیّت خارج می کند. ثالثا"، فاقد کارآمدی است؛ چراکه بسیاری از مردم برای معقولیّت اعتقادات خود از آن پیروی نمی کنند. رابعا"، ممکن است گزاره ای برای کسی بدیهی و پایه باشد و برای دیگری نباشد و نمی توان تفکیک روشنی در این مورد قائل شد. خامسا"، این معیار وجود قوّه ای بی طرف و عاری از غرض به نام عقل را فرض می کند که محل تردید جدّی است. بالأخره اینکه موارد نقض فراوانی همچون باور به وجود جهان خارج را می توان یافت که علیرغم معقول بودن، از این معیار پیروی نمی کنند.
از این اشکالات به ترتیب چنین جواب داده اند که پذیرش این معیار نوعی قرارداد و مواضعه است و لذا سؤال از معقولیّت آن منتفی است. بعلاوه، نه تنگ نظرانه است و نه فاقد کارآمدی، چرا که اوّلا"، همه آن باورهای معقول، دارای شواهد و قرائن کافی هستند و ثانیا"، بسیاری از اعتقادات را می توان نشان داد که با استفاده از این معیار به عنوان باورهای معقول پذیرفته شده اند. از طرف دیگر، بدیهیّات، فارغ از دیدگاههای خاصِّ افراد و جامعه اند و برای همه به یکسان بدیهی اند. آغشتگی انکارناپذیر عقل به اغراض در این مورد مشکل آفرین نیست، چرا که بدیهیّات تابع عوامل مغرضانه نیستند. در مورد موارد نقض هم همواره می توان شواهد و قرائن کافی برای معقولیّت آنها ارائه کرد.
در عقلانیّت میانه یا معتدل (soft rationalism) که مبتنی بر بنیان انگاری معتدل است، ابتدا با روشهای تجربی و استقرائی، نمونه هایی از گزاره های مورد اعتماد و قبول مردم انتخاب و به مثابه گزاره های پایه منظور می شوند. در این روش: 1- گزاره های پایه عبارتند از گزاره های مبتنی بر ادارکات حسّی و حافظه که به شرط اعتمادپذیری و فقدان دلیل بر عمومیّت خطا باور به آنها موجّه است؛ 2- گزاره های غیرپایه، که باید مؤیَّد به گزاره های پایه باشند؛ 3- باور به یک گزاره پایه و یا مؤیّد به پایه صرفا" در شرایط خاص و برای فرد خاص می تواند معقول باشد. به زبان منطق، تحت شرایط C، گزاره Pنزد شخص S واقعا" پایه و لذا باور به آن معقول است. این نگرش مبتنی بر نوعی اعتمادگرایی (reliabilism) است که باور را زمانی معقول می داند که از طریق فرایندی معتبر به طور موثّق به دست آمده باشد.
بر این معیار نیز اشکالاتی وارد کرده اند: 1- عقلانیّتِ چنین مکانیسم و فرایند تجربی که شامل خودش نمی شود، از کجا حاصل شده است؟ 2- ثبات و همه جایی بودن چنین فرایندی به چه دلیل است؟ 3- در این معیار، عوامل مبهم و گنگی چون تأیید گزاره های غیر پایه توسّط پایه (چگونه؟) و قابل اعتماد بودن فرایند تحصیل باورهای معقول دخیل هستند که در عمل استفاده از آن را مشکل و دلبخواهانه می سازند؛ 4- این معیار، عقلانیّت را امری فردی و متغیّر می سازد که راه را بر نسبیّت گرائی و عدم امکان داوری در مورد سیستمهای معرفتی گوناگون باز می کند؛ 5- در این روش، تکیه بر قضاوتهای شخصی خود نوعی دور منطقی است، چرا که شخص با پیش فرضهایی به داوری می نشیند که می خواهد از مقایسه باورهای دیگر با آنها، معیار عقلانیّتی را به دست آورد که شامل تمام باورها باشد. علاوه بر آن، معیار معقولیّت این پیش فرضها چیست و چگونه حاصل شده است؟ 6- واضح است که بسیاری از باورهای معقول از چنین فرایندی پیروی نمی کنند و علاوه بر آن، منطقا" هیچ استبعادی ندارد که باوری معقول از فرایندی غیر معتبر و نامعقول به دست آید.
در عقلگرایی انتقادی (critical rationalism) معیار عقلانیّت، نقّادی و نقدپذیری است. در این رویکرد، اثبات قطعیِ صدق یک گزاره و یا سیستم گزاره ها غیر ممکن است و تعیین معیار به روش زیر انجام می گیرد: 1- گزاره های پایه به صورت قراردادی تعیین می شوند؛ 2- حدود و ثغور گزاره های پایه تعیین می شوند و با نقّادی آنها، دلائل و شواهد مؤیّد آنها به دست می آیند؛ 3- گزاره های دیگر به روش معقول (منطقی) از آنها استنتاج می شوند. باور به چنین گزاره هایی به همراه گزاره های پایه، معقول و در عین حال مقبول خواهد بود. این معیار نیز همچون دیگر معیارهای پیشنهادی برای عقلانیّت دچار ابهامات و مشکلاتی است.
به نظر می رسد یافتن هرگونه معیاری برای عقلانیّت، چون به پرسش از معقولیّت خود معیار می انجامد، دچاری تسلسلی منطقی است. چگونه می توان از این دور و تسلسل نجات یافت؟ قبل از پاسخ، تذکّر چند نکته سودمند است: اوّل اینکه عقلانیّت یک پدیده انسانی است و به همین اعتبار از تحوّلات و دگرگونیهای جامعه انسانی متأثّر می شود. دوّم، به دلیل همین ماهیّت سیّال و متغیّر، ارائه تعریفی جامع و مانع از عقلانیّت و معیار آن که به یکسان برای همه زمانها و مکانها و تمامی موارد و مصادیقِ ممکن، صادق و معتبر باشد، ظاهرا" راه به جایی نمی برد. نکته دیگر اینکه عقلانیّت در همه تعابیر آن متّکی به معرفت است و بدون داشتن دیدگاهی مشخّص و روشن از معرفت، نمی توان معیاری مناسب از عقلانیّت ساخته و پرداخته کرد. با این مقدّمات به نظر می رسد ارائه معیاری برای عقلانیّت از دو راه ممکن است: 1- از راه قرارداد و مواضعه و بر مبنای اصول مشترک مفروض؛ 2- از طریق پذیرش گزاره های بدیهی. روش اوّل راه را بر نسبیّت گرایی باز می کند و دچار مشکلاتی است که در نقد معیارهای عقلانیّت معتدل و عقلانیّت انتقادی به آنها اشاره کردیم. بنابراین، با اتّخاذ روش دوّم و جرج و تعدیل آن، به ارایه معیار مطلوب می پردازیم.
معیار مقبول دارای شرط لازم و کافی است. شرط لازم آن عبارت است از "عدم ارتکاب تناقض منطقی در اندیشه و عمل" که همان سازگاری منطقی است. در حوزه نظر، این شرط بیانگر چگونگی کاربرد صحیح تفکّر عقلانی است و در حوزه عمل، به معنای اجتناب ازعمل مبتنی بر اندیشه های متناقض است. این شرطِ لازم اوّلا"، بدیهی و بی نیاز از استدلال است؛ ثانیا"، خودکفا و خودمعیار است و لذا مبتلا به دور و تسلسل منطقی نیست؛ ثالثا"، به دلیل اینکه در تمام زمانها و مکانها و به یکسان در تمام موارد صادق و معتبر است، راه را بر نسبیّت گرائی می بندد. باید دانست که صِرف خطای در استدلال و ارتکاب تناقض، شخص را از دایره عقلانیّت خارج نمی سازد، بلکه زمانی این امر محقّق می شود که شخص با آگاهی و قصد مرتکب تناقض شود؛ در غیر این صورت وی فردی خطاکار است نه نامعقول. برای پرهیز از مشکلات چنین معیاری و کارآمدتر کردن آن، باید به شرط کافی آن روی آورد. شرط کافی این معیار، متناسب با موارد و مصادیق گوناگون، امری است متغیّر و سیّال. چون هدف این مقاله بررسی عقلانیّت معرفت علمی است، لذا شرطِ لازم یعنی عدم ارتکاب تناقض را به عنوان معیار عامّ هر گونه عقلانیّتی می پذیریم و برای بررسی شرط کافی به سراغ معرفت علمی و زمینه های مرتبط با آن می رویم.
نسبیّت گرائی و انواع آن
در تقابل با باور پوزیتویستها مبنی بر اینکه با کنار گذاشتن پیش فرضها و تعصّبها و استفاده از مشاهدات، ابزار تجربی و روش علمی می توان به حقیقت عینی دست یافت، منظرگرایی (perspectivism)معرفت را همواره وابسته به چارچوبی می داند که مفاهیمِ و لغات متشکّله زبان و زبانِ توصیف کننده حقایق درون آن شکل گرفته اند. شروع و شیوع این دیدگاه از کانت به این سو است که برخی مقولات را شرط ضروری و چارچوب ذهن برای تجربه و درک جهان می دانست. منظرگرائی به هیچ وجه مستلزم تفاوت بنیادین و اساسی بین چارچوبها نیست و در واقع، کانت چارچوب نگرش به جهان را در آدمیان یکسان می دانست. امّا این دیدگاه در شکل حادّ خود منجر به نسبیّت گرائی می شود که مدّعی تفاوت بنیادینِ چارچوبها در میان فرهنگها، ادوار و جوامع گوناگون است. نسبیّت گرائی متناسب با کاربرد آن در زمینه های گوناگون معانی متفاوتی می یابد. نسبیّت گرائی معرفت شناسانه، آگاهی، معنا، صدق، عقلانیّت، باورهای اخلاقی و زیبایی شناختی، تجارب و کنشها را صرفا" درون چارچوب مفهومی خاصّ هر فرد یا گروه قابل تعیین و تبیین می داند. بر مبنای نسبیّت گرائی هستی شناسانه، چون تنها راه دسترسی به واقعیّت، تجارب شخصی افراد است، خودِ واقعیّت نیز وابسته به چارچوب مفهومی و زبانی افراد می شود. بنابراین، مردمی که در چارچوبهای متفاوت زندگی می کنند، چنین نیست که فقط افکار گوناگون درباره جهان داشته باشند، بلکه در واقع در جهانهای متفاوت زندگی می کنند. "نسبیّت گرائی معناشناسانه" یا "نسبیّت گرائی مفهومی" که به تبع فلسفه علم تامس کوهن رایج شده است، بر این باور است که به دلیل تفاوت در زبانها، طبقات اجتماعی، عقاید مذهبی، پیش فرضهای متافیزیکی، چارچوبهای معرفتی و... گروههای متفاوت نمی توانند مفاهیم و نظریّات گروههای دیگر را، همانگونه که خود آنان درک می کنند، دریابند. گونه ای از نسبیّت گرائی نیز موسوم به "نسبیّت گرائی ارزشی"، با ردّ ملاک ثابت و ابدی برای سنجش قضایای اخلاقی، هر فرهنگ و جامعه ای را متناسب با خصوصیّات خود در انتخاب معیارهای متفاوت اخلاقی محقّ می داند.
نسبیّت گرائی، عقلانیّت را وابسته به شخص یا گروه، زمان و مکان می داند؛ از اینرو باور یا اعتقادی که برای شخص یا گروهی در زمان و مکان خاص عقلانی است، ممکن است برای همان فرد یا گروه در زمان و مکان دیگر و یا برای افراد دیگر نامعقول باشد. بنابراین، با ردِّ جستجوی معیاری مطلق و ثابت برای عقلانیّت، به دنبال عقلانیّت خاصّ این یا آن فرد یا گروه و در این یا آن موقعیّت ویژه است.
نسبیّت گرائی، لوازم و نتایجی را به دنبال خود می آورد. انکار کلّیّات و تجارب مشترکِ بین آدمیان، انکار غیر اعتباطی بودن ترجمه های بین زبانها و فرهنگهای مختلف، انکار وجود صدق به معنای مطابقت با واقع در گزاره ها، عدم امکان داوری نقّادانه بین فرهنگهای مختلف و قابل قبول بودن هر کدام از آنها در جای خود، از لوازم و نتایج انواع نسبیّت گرائی است. نسبیّت گرایان معتقدند مبانی خردورزیِ مستقلِّ از توانائیهای افراد و جوامع، به گونه ای که همه آدمیان و فرهنگها به یکسان از آنها بهره ببرند و به آنها تکیه کنند، به طور اعم وجود ندارد و اگر هم چنین مبانی وجود داشته باشد، آدمیان امکان دستیابی به آن ها را ندارند. هر مفهومی از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر می کند و هیچ زبان خنثایی نیز برای انتقال بدون تغییر وجود ندارد. تغییر عقیده از یک فرهنگ (جهان) به فرهنگِ (جهانِ) دیگر نیز تابع تجزیه و تحلیل عقلانی نیست و اختیار و انتخاب بین نظریّه ها نه گزینشی معقول، بلکه خودسر و دلبخواهانه و نوعی تغییر مذهب و جابجائی گشتالتی، یعنی انتقال ناگهانی از یک گونه مشاهده جهان به گونه دیگر است؛ زیرا یا چیزی موسوم به حقیقت عینی وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد، نظریّه ای نیست که بالنّسبه به نظریّات دیگر حقیقی تر یا نزدیکتر به حقیقت باشد. از طرف دیگر، در قیاس بین نظریّه ها نتایج نیز جزئی از چارچوب و متأثّر از آن است و چون خروج از چارچوب میسّر نیست، افرادِ درون چارچوب هستند که بدون امکان فراتر رفتن از آن، چارچوب را موجّه می سازند. بنابراین، نظریّه ها قیاس ناپذیرند و امکان شناخت حقیقت و دستیابی به آن وجود ندارد.
نقد و ارزیابی
قبل از طرح دیدگاههای تامس کوهن در مورد معرفت علمی، با توجّه به قرابتهای آن با نسبیّت گرائی به طور عام، مناسب است در همینجا به نقد و ارزیابی لوازم و نتایج نسبیّت گرائی به طور عام بپردازیم.
1. نخستین و اساسی ترین اِشکال نسبیّت گرائیِ مطلق، متناقض و خودشکن بودن آن است. چنین اصلی قبل از همه گریبان خودش را می گیرد. اگر "همه چیز نسبی باشد"، خود این اصل نیز نسبی خواهد بود و لذا نمی توان آن را به عنوان حکمی کلّی و قطعی پذیرفت. بنابراین، "همه چیز نسبی نیست."
2. مشابه ایراد نخست به نسبی بودن صدق و حقیقت نیز وارد است. صدق یا کذب گزاره "هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد و در صورت وجود، وصول به آن محال است و در صورت وصول، امکان شناخت آن و علم به وصول غیرممکن است،" دالّ بر بطلان نسبیّت صدق و حقیقت خواهد بود.
3. در گزاره ای چون "الف صرفا" نسبت به معیارها و شروط یک فرهنگ خاص، صادق یا موجّه است،"نسبیّت گرا داوری خود را به مثابه امری مطلق و همواره صادق بیان می کند. نتیجه اجتناب ناپذیر چنین حکم مطلقی اذعان به وجود مفهومِ مطلقِ صدق است. امّا اگر نسبیّت گرا ادّعای خود را نیز نسبی بداند، چنین نخواهد بود که فی المثل الف، صرفا" نسبت به یک چارچوب خاص صادق یا موجّه باشد.
4. باید بین دو مقام ارائه معیار و تشخیص مصداق حقیقت (مقام ثبوت) و تعیین مفهوم حقیقت (مقام اثبات) تفاوت قائل شد. ابهام و اِشکال در یکی به معنای کم اهمّیّتی و یا عدم امکان دیگری نیست. همانگونه که عدم تشخیص مصادیق بیماران سرطانی به معنای بی اهمّیّتی و یا عدم امکان تعریف بیماری سرطان نیست و ابهام در تعریف زیبائی، تعیین مصادیق زیبائی را غیرممکن نمی سازد. علاوه بر آن، چنین مشکلی به معنای دلبخواهانه بودن درست و نادرست هم نیست، بلکه به معنای احتمال وقوع خطا در یافتن مصادیق حقیقت است. چنین احتمالی هم معنای صحیح خود را پیدا نمی کند، مگر اینکه قائل باشیم که می توان موارد خطا را در قیاس با مصادیق درست کشف کرد. بنابراین، اختلاف فرهنگها نه به معنای عدم امکان تعریف حقیقت است و نه به معنای امتناع تعیین مصادیق حقیقت و در نتیجه صادق و یا باطل بودن یکسان همه آنها است. بین خطاپذیری آدمی و نسبی گرائی تلازمی وجود ندارد.
5. صدق به معنای مطابقت با واقع، مستقلِّ از هر زبان و فرهنگ و امری است عینی و بین الاذهانی. صدقِ مستقلِّ از زبان، یعنی در زبان فارسی گزاره توصیفی صرفا" وقتی صادق خواهد بود که گزاره متناظر با آن فی المثل در زبان انگلیسی صادق باشد. بنابراین، از دو گزاره که یکی ترجمه دیگری است، محال است یکی صادق و دیگری کاذب باشد. امکان ترجمه نیز ناشی از مستقل و فرازبان بودن صدق است.
6. وجود و صحّت قواعدِ عامّی چون قواعد منطق برای همه فرهنگها در همه دورانها و خطا بودن تخلّف از آنها به یکسان برای همه، بر خلاف نظر نسبیّت گرایان، حاکی از وجود مشترکات در میان آدمیان و جوامع گوناگون است.
7. اختلافِ مطلق فرهنگها بدون فرض وجود زمینه مشترک بین آنها مستلزم این است که ندانیم اصولا" دیگران دیدگاهی دارند یا نه، چه رسد به اینکه حکم به اختلاف بین آنها کنیم. ادّعای تفاوت بنیادین یک فرهنگ با دیگری و قیاس ناپذیری آنها، ادّعایی متناقض است، چرا که در عین فرضِ عدمِ توافقِ بنیادین، نوعی زمینه مشترکِ بنیادین بین آنها را مسلّم می گیرد. دو چیز کاملا" متباین و بیگانه، نه اختلاف دارند و نه اشتراک.
8. درک دیگران مستلزم فرضِ یکسان بودن بسیاری از اصول و مبانی تفکّر آدمیان است. بدون فرض اینکه ما و دیگران در یک جهان زندگی می کنیم و راههای خردورزی مشترکند، هیچ مبنایی برای دریافت گفتار آنها و تعبیر و ترجمه آن و اصولا" این فرض که دیگران در فرهنگ متفاوتی زندگی می کنند، وجود ندارد. این برهان، موسوم به برهان ترجمه که توسّط دانلد دیویدسون به تفصیل بیان شده است،(8) به این نتیجه منجر می شود که ترجمه، به معنای امکان درک و انتقال مفاهیم و باورها و فرهنگهای دیگر به زبان خودی، مستلزم وجود اشتراکات فراوان بین فرهنگهای گوناگون است.
9. تصویر نهائی نسبیّت گرائی چنین است: گروههای منزوی در فضاهایی جدا از هم زندگی می کنند و تحوّل می یابند. آنها قادر به درک همدیگر یا شرکت در جهان یکدیگر یا ارتباط با هم نیستند. نسبیّت گرائی لاجرم به انزواگرائی کامل منجر می شود.
10. اگر افکار و اعمال خاصّ هر جامعه ای به جای خود معقول و منطقی باشد، در فقدان معیاری مستقل جهت نقد و ارزیابی آنها، هرگونه اَعمال وحشیانه و غیر انسانی، به نوبه خود موجّه و معقول خواهد بود.
عقلانیّت و معرفت علمی
شاید تنها رأی مورد اجماع و توافق فلاسفه علم در تعریف علم و معرفت علمی این باشد که در این مورد اجماع و توافقی وجود ندارد. با این حال چنانچه با اندکی تسامح علم را به معنای علم تجربی در نظر بگیریم، عقلانیّت معرفت علمی به رابطه بین عقلانیّت و معرفت علمی و نحوه تطبیق معیارهای عقلانیّت بر معرفت علمی می پردازد.
تلقّی سنّتی بر مفهومی از عقلانیّت تکیه داشت که در آن، عقل و برهان می توانست در تماس مستقیم با حقیقت و با ابزار علم نظم معقول در طبیعت را درک کند و حقیقتِ آن را فراچنگ آورد. علم، مظهر اعلی و اتمّ عقلانیّت بود و چنین تصوّر می شد اهل علم، دانشمندانی هستند بی غرض که صرفا" با استفاده از ابزار منطقی و معیارهایی معقول دست به تعبیر و تغییر نظریّه ها و انتخاب و گزینش بین آنها می زنند. علم نیز هدفی روشن و مشخّص داشت و آن، تبیین هرچه بهتر و کاملتر ناشناخته های طبیعت بود. بنابراین، تصوّر می شد نظریّه های علمی با استفاده از متدولوژیهای معقول یا به حقیقت دست یافته اند (پوزیتویسم)، و یا به طور مدام در حال نزدیک شدن به آنند (پاپر). چنین گفته می شد هرچند تاریخ علم (بیش و کم) حاکی از اشتباهات دانشمندان و عالمان است، امّا علم از معدود فعّالیّتهای آدمی است که با تصحیح خطاهای خود، آنهم به شیوه ای منطقی، دائما" در حال بهتر شدن و وصول به حقیقت و صدق است. این علم شناسی که ریموتوملیا (raimo tuomelia) به آن نام اسطوره داده ها (myth of the data) داده است،(9) با گسستی کامل به علم شناسی بعدی که کارل پاپر آن را اسطوره چارچوبها(myth of the framework) نامیده است،(10) منجر شد.
در دهه های 60 و 70 کوهن، فایرابند، لائودن، تولمین و.. ادّعا کردند تصوّر سنّتی از عقلانیّتِ معرفت علمی، آنگونه که در متدولوژیهای گوناگون فلسفه های علم ابراز شده است، به کلّی از آنچه به عنوان دستاوردهای بزرگ در تاریخ علم از آنها یاد شده، بیگانه و دور است. پذیرش فرضیّه نیوتن قبل از علم به پیش بینی های شگفت آن (ناقض متدولوژی پاپر)، پذیرش فیزیک گالیله و ترجیح آن بر فیزیک ارسطوئی علیرغم عامتر بودن فیزیک ارسطوئی نسبت به فیزیک گالیله ای (ناقض دیدگاههای پاپر و لاکاتوش مبنی بر ضرورت عامتر بودن تئوری بعدی نسبت به قبلی)، پذیرش نظریّه نسبیّت خاصّ اینشتین قبل از اثبات اینکه نظریّه مکانیک نیوتنی حالت خاصّی از آن است (ناقض روش شناسی های پاپر، لاکاتوش، پاتنم، رایشنباخ، سلار و بسیاری دیگر از تجربه گرایان منطقی مبنی بر ضرورت تبیین پدیده های توضیح داده شده با تئوری قبلی توسّط تئوری بعدی)، همگی به عنوان شواهدی علیه متدولوژیهای مقبول پیشین به شمار آمدند. چنین شد که فلاسفه علمی همچون کوهن و فایرابند منکر هرگونه متدولوژی علمی شدند و در قیاس با فلسفه های علم پیشین که به دنبال کشف متدولوژی معرفت علمی و توصیه به دانشمندان جهت پیروی از آن بودند (فلسفه علم توصیه ای)، علم شناسی های جدیدی را با رویکرد توصیفی بنیان نهادند.
فلسفه علم توصیفی
تامس کوهن در سال 1962 با انتشار کتاب ساختار انقلابهای علمی، دیدگاه جدیدی از فلسفه علم را مطرح کرد که از بسیاری جهات تفاوتهای کاملا"اساسی با علم شناسیهای قبلی داشت. کوهن که ابتدا فیزیکدان بود و سپس توجّهش به تاریخ علم جلب شد، در تعلیل نگارش این کتاب می گوید: "...در کمال ناباوری، مواجه شدن با یک نظریّه علمی کهنه از رواج افتاده و طرز عمل آن، تصوّرهای اساسی مرا نسبت به ماهیّت علم و دلایل کامیابی مخصوص آن از اساس متزلزل کرد... تلاش برای یافتن ریشه این اختلافات(یعنی بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی)، مرا به شناخت نقش چیزی در تحقیقات علمی رهنمون ساخت که از آن زمان به بعد آن راپارادایم، نامیده ام. مقصودم از این اصطلاح، دستاوردهای علمی مقبول عام است که در دوره ای از زمان، مسائل و راه حلهای نمونه را برای جامعه ای از مشتغلان به علوم فراهم می آورد. همینکه این تکّه از معمّای من در جای خود قرار گرفت، به سرعت پیشنویسی از این رساله فراهم آمد." (v,viii) مقصود تامس کوهن از تصوّرهای اساسی نسبت به ماهیّت علم، مکاتب استقراءگرا و ابطال گرایی است که قبل از آن حاکم بر اندیشه مورّخین و فلاسفه علم و توضیح دهنده خطّ سیر تحوّل و تکامل علوم بوده است. وی با این رویکرد که این دو تلقّی از علم با تاریخ آن مطابقت و مناسبت ندارد، سعی کرد علم شناسی جدیدی برپا کند. تلقّی کوهن از مراحل تحوّل و دگرگونی علم چنین است: پیش علم - علم عادی - بحران - انقلاب - علم عادی نوین - بحران جدید -..... این مراحل را به اختصار بررسی کرده و ویژگیهای هر یک را برمی شمریم.
پیش علم: در این دوره، دانشمندان یک الگو و نمونه مشخّص علمی که نقش رهبری تحقیقات و تعیین چارچوب آن را به عهده داشته باشد، ندارند. بنابراین، فعّالیّتهای آنان پراکنده و مشوّش است: "هر کس که جریان پیشرفت نور شناخت فیزیکی پیش از نیوتن را مطالعه کند، به این نتیجه خواهد رسید که هر چند مشتغلان در این میدان دانشمند بودند، نتیجه فعّالیّت آنان چیزی کمتر از حدّ و اندازه علم بوده است... چرا که مجموعه ای استاندارد از روشها و یا پدیده هایی که هر محقّقِ نور شناخت خود را ناچار از به کار بردن و تبیین آن می داند، وجود نداشت."(13) و به همین دلیل: "اتّفاقی و دلبخواهی بودن نخستین گرد آوری واقعیّتها بیش از زمانی است که آشنایی بیشتری با پیشرفت علمی حاصل شده است. علاوه بر این، به دلیل فقدان انگیزه برای جستجوی اطّلاعات عمیقتر، نخستین عمل گردآوری واقعیّتها معمولا" منحصر است به مجموعه داده هایی که به آسانی در دسترس قرار می گیرد... ولی هرچند این گونه جمع آوری داده ها برای شروع چندین رشته علمی مهم اهمّیّت اساسی داشته است، هر کس... متوجّه می شود که از آنها یک مجموعه بسیار آشفته فراهم آمده است. همه در این که ادبیّات حاصل آمده از این طریق را علمی بخوانند، تردید می کنند."(16-15) از این رو، از ویژگیهای این دوره انتخاب شالوده های متفاوتِ تحقیق توسّط دانشمندان مختلف است: "هر محقّقی در زمینه نورشناخت فیزیکی ناچار بود که زمینه کارش را از اساس نوسازی کند."(13) چنین علم نابسامانی که در واقع نوعی شبه علم است، به تدریج با یافتن الگو و نمونه به علمی بسامان و هنجار تبدیل می شود.
علم عادی (normal science) و پارادایم: ویژگی علم عادی این است که واجد پارادیمی جهت هدایت پژوهشها در حیطه آن است. بنابراین: "علم عادی به معنی پژوهشی است که به صورت مستحکم بر شالوده ای از یک یا چند دستاورد علمی پیشین بنا شده باشد، دستاوردهایی که برخی جوامع علمیِ خاص آنها را به عنوان فراهم کننده مبانی تحقیقات آتی خود برای مدّتی از زمان می پذیرد."(10) امّا ارکان علم عادی کدامند؟ "این سه طبقه از مسائل - تعیین مهمترین واقعیّت، تطبیق واقعیّتها با نظریّه، و تبیین نظریّه- به نظر من ادبیّات علم عادی را، هم از لحاظ تجربی و هم از لحاظ نظری تشکیل می دهند."(34) و البتّه این پارادایم است که رهنمودهای لازم را در اختیار عالمانی قرار می دهد که در حیطه علم عادی مشغول فعّالیّت هستند. پارادایم ها از آن رو توان انجام چنین کاری را دارند که واجد دو خصوصیّت اساسی هستند: "دستاورد آنها به اندازه ای بی سابقه است که برای گرد آوردن گروه بادوامی از هواداران از میان روشهایِ فعّالیّت علمیِ در حال رقابت با یکدیگر کفایت می کند. در عین حال به اندازه ای پذیرای تغییر است که همه گونه مسائل را برای حل کردن، در اختیار گروه مشتغلانِ تجدید سازمان یافته قرار می دهد."(10)
پارادایم از سه طریق فعّالیّت علمی دانشمندان را هدایت می کند: اوّل، با بررسی واقعیّاتی که "پارادایم ثابت کرده است که به صورتی خاص آشکار کننده طبیعت و ماهیّت چیزها است."(25)؛ دوّم، تحقیق واقعیّتهائی که "می توان آنها را مستقیما" با پیشگوئیهای نظریّه پارادایم مقایسه کرد."(26)؛ و بالاخره، به صورت فعّالیّتی تجربی "در زمینه مشاهدات و آزمایشها برای تبیین نظریّه پارادایم و از بین بردن بعضی ابهامات باقی مانده و حلّ مسائلی که پیشتر تنها توجّه به آنها جلب شده بود."(27)
امّا، پارادایم از چه اجزایی تشکیل می شود، و آیا می توان تعریف دقیقی برای آن ارائه داد یا نه؟ به نظر می رسد تامس کوهن تصویر دقیقی از پارادایم نداشته است،(11) با این حال برخی مقوّمات و ویژگی ها را برای آن برمی شمرد: اوّل، قوانین و مفروضات تئوریک و یا "بیانها و گزاره های صریحِ بیان کننده قوانین علمی و مربوط به مفاهیم آنها و نظریّه های علمی".(40) دوم، وسایل اندازه گیری و روشهای سنجش که برای تطبیق قوانین پارادایم با دنیای واقعی به کار می روند، چرا که "غالبا"نظریّه پارادایم مستقیما" مندرج در طرح اسبابی است که توانایی حلّ مسئله را دارد."(27) و بالاخره، پارادایم ها حاوی بعضی مفروضات مابعدالطّبیعی و اصول کلّی روش شناختی هستند. به عنوان مثال، پس از حدود سالهای 1630، دستاوردهای دانشمندان بخصوص دکارت،" مجموعه احکامی هم متافیزیکی و هم روش شناختی بود. به عنوان متافیزیکی به دانشمندان می گفت که جهان از چه نوع ذرّاتی ساخته شده و مشتمل بر چه نوع از ذرّات نیست... به عنوان روش شناختی به آنان می گفت که آخرین قوانین و توضیحات بنیادی از چه گونه باید باشد."(41) با این حال، تعریف دقیقی از پارادایم کار آسانی نیست، چرا که می توان برای هر تعریف موارد نقض فراوانی یافت. تامس کوهن در این مورد نظریّه ویتگنشتاین در مورد تعریف بازی، را شاهد می آورد که تعریف جامع و مانع از آن امکان ندارد، چرا که هرگونه ارائه قواعد مشخّص برای بازی،، باعث بیرون رفتن فعّالیّتهایی می شود که در واقع نوعی بازی، به شمار می روند، و از طرف دیگر مواردی را وارد تعریف می کند که بازی، نیستند.(5-44) با این حال، "پارادایم ها می توانند بدون دخالت قواعدی قابل اکتشاف تعیین کننده علم عادی باشند."(46) از نظر تامس کوهن این امر به دو دلیل است: "نخست... دشواری جدّی اکتشافِ قواعدی است که راهنمای سنّتهای خاصّ علم عادی بوده اند."(46) دوّم و مهمتر اینکه اصولا" دانشمندان از ماهیّت دقیق پارادایمی که در آن هستند، اطّلاع چندانی ندارند و در ضمن آموزشهای علمی خود به پارادایم مربوطه شناخت پیدا می کنند: "اگر، فی المثل دانشجوی دینامیک نیوتنی اصولا"بتواند معنی اصطلاحاتی چون نیرو،،جرم،،مکان،وزمان، را کشف کند، بیش از آنکه این کشف به وسیله تعریفهای غیر کامل و غالبا" کمکی کتابهای درسی وی صورت گرفته باشد،از طریق مشاهده و به کار بردن این مفاهیم برای حلّ مسئله صورت می گیرد."(47)
دانشمند علم عادی باید هنگام حلِّ معمّا موضعی غیر نقّادانه نسبت به پارادایم داشته باشد. به عبارت دیگر، "آن کس که به کار پژوهش در علم عادی اشتغال دارد، یک حل کننده معمّا است، نه آزماینده پارادایم ها. هر چند ممکن است ضمن جستجو برای یافتن راه حلّ معمّایی خاص، برخی رویکردهای جایگزین را مورد آزمایش قرار دهد و آنهایی را که به نتیجه مطلوب او نمی انجامند، کنار نهد، اما در این کار آزماینده پارادایم نیست."(114) این موضع غیر انتقادی چنان است که غالب اوقات موارد ناسازگار با پارادایم هرگز دیده نمی شوند، و دانشمندان نیز نسبت به آنان که قصد اختراع نظریّه ها و جایگزینی پارادایم ها را دارند، روی خوش نشان نمی دهند،(24) و چنانچه دانشمندی موفق به حلّ معمّا نشد، آنرا به ناتوانی خود ارجاع می دهد نه اِشکال نظریّه، و در این صورت "شکست در حلّ معمّا تنها دانشمند را از اعتبار می اندازد نه نظریّه را."(80) امّا چرا دانشمندان از چنین شیوه ای پیروی می کنند؟ تامس کوهن پاسخ می دهد که اصولا" تمام پارادایم ها و نظریّه ها حاوی اعوجاجات و عدم تناسبها هستند و "چیزی به نام پژوهش بدون مثال نقض وجود ندارد... پارادایمی که بتواند آن چنان شالوده ای برای پژوهش علمی فراهم آورد که همه مسائل آن را برای همیشه حل کند، وجود ندارد."(79) لذا، "اگر شکست در تطبیق (نظریّه ها با داده ها)، زمینه ای برای طرد نظریّه باشد، همه نظریّه ها می بایستی در همه زمانها طرد شوند."(146) تامس کوهن این را اشکالی بر نظریّه ابطال گرایی پاپر می داند و معتقد است که با اِعمال معیار ابطال پذیری پاپر بایستی نظریّه های علمی را به محض یافتن موارد نقض، طرد و رفض کرد که چنین کاری در مقام توصیه باعث طرد اکثر نظریّه های علمی و در نتیجه عقیم ماندن علم می شود، و در مقام توصیف نیز با واقعیّتهای تاریخی سازگار نیست. از طرف دیگر: "اگر تنها ناتوانی شدید در تطبیق (نظریّه ها با داده ها)، طرد نظریّه را لازم سازد، در آن صورت پوپریان به معیاری نیاز پیدا خواهند کرد که به وسیله آن عدم احتمال یا درجه ابطال، را تشخیص دهند. ایجاد چنین معیاری تقریبا" به یقین با همان شبکه از دشواریها روبرو خواهد شد که نظریّه هایِ گوناگونِ اثبات گرایانه احتمالاتی با آنها روبرو بوده اند."(7-146) امّا همه مسائل واعوجاجات قابل حل نیستند و نمی شود آنها را نادیده انگاشت، و لذا مشکلات جدّی برای پارادایم ایجاد می کنند، به گونه ای که منجر به بحران شده و در نهایت به انقلاب می انجامند.
بحران و انقلاب: اعوجاجات درون یک پارادایم چه مشخّصاتی باید داشته باشند، تا منجرِّ به بحران شوند؟ اگر مشکلات پارادایم ها همواره چنان بود که چندان دغدغه خاطری برای دانشمندانی که درون آن به کار پژوهش مشغولند، ایجاد نمی کرد، هیچگاه نباید شاهد تغییر پارادایم ها به یکدیگر و تحوّل نظریّه ها باشیم. امّا تاریخ علم گواهی می دهد در مقاطع خاصّی دانشمندان ناگهان و به یکباره پارادایمی را واگذاشته و به پارادایم دیگری رو کرده اند. علائم و دلایل ظهور بحران کدامند؟ هر چند تامس کوهن معتقد است که پاسخِ چنین پرسشهائی "به یک روانشناس بیش از مورّخ نیازمند است،"(86) با این حال نشانه هائی را برمی شمرد: اوّل اینکه، اعوجاج زمانی جدّی و مشکل آفرین محسوب می شود که منجر به شکست دائمی حلّ معمّاهای علم عادی، گردد. در این حالت، "شکستِ قواعدِ موجود مقدّمه ای برای جستجو جهت یافتن قواعدی تازه است."(68) عامل و یا نشانه دوّم بحران، تعابیر و تفسیرهای متعددّی است که از یک پدیده وجود دارد: "این وفور تعابیر یک نظریّه نشانه ای بسیار متعارف از بحران به شمار می رود."(1-70) از طرف دیگر، اعوجاجات زمانی اهمّیّت می یابند و منجر به ایجاد بحران می شوند که نسبت به بعضی از نیازهای ضروری و فوری جامعه مهم به نظر آیند. به عنوان مثال، یکی از دلایل رویکرد به هیئت کپرنیکی "فشاری بود که پرداختن به حلّ معمّای تقدیم اعتدالین را امری فوری و ضروری به شمار می آورد."(69)
با ظهور بحران دوره ای از ناامنی حرفه ای، برای دانشمندان رخ می نماید،(8-67) و آنها شروع به تجدید نظر در مبانی فلسفی علم عادی و پارادایم آن می کنند. تصادفی نیست که "ظهور فیزیک نیوتونی در قرن هفدهم و نسبیّت و مکانیک کوانتومی در قرن بیستم هر دو متأخّر از و همراه با تحلیلهای بنیادی فلسفی درباره سنّت پژوهش هم عصر خود بوده است."(88) در چنین وضعیّتی با مطرح شدن پارادایمهای رقیب، بحران تشدید می شود. از آنجا که دانشمندان از طریق پارادایم به جهان می نگرند، با ظهور پارادایمِ رقیب سؤالات و مسائل جدیدی مطرح می شوند، به طوری که: "بعضی از مسائل کهن ممکن است به علمی دیگر ارجاع یا به صورت کامل غیر علمی، معرّفی شود. مسائل دیگری که پیشتر وجود نداشت یا پیش پاافتاده به نظر می رسید، ممکن است در پارادایم جدید به بنیاد اصلی دستاورد علمی تبدیل شود."(103) بنابراین: "هنگامی که پارادایم ها تغییر می کنند، معمولا"جابجایی های مهمّی در معیار تعیین حقّانیّت مسائل و راه حلهای پیشنهاد شده صورت می گیرد."(109) از این رو، تامس کوهن طرد یک پارادایم و اخذ پارادایم دیگر را انقلاب می نامد. وی انقلاب علمی را به انقلاب سیاسی تشبیه می کند و احساس دانشمندان در مورد کارکرد نامطلوب پارادایم را شرط لازم انقلاب علمی می داند. از آنجا که ظهور پارادایم جدید غالبا"به صورت دفعی صورت می پذیرد و "ناگهان در نیمه شب در ذهن کسی که عمیقا"غوطه ور در بحران است، ظاهر می شود،"(90-89) لذا انقلاب علمی "نوعی تحوّلِ منحصر به فردِ غیر انباشتنی است که در آن یک پارادایم به صورت کامل یا جزیی جانشین پارادایم قدیمی ترِ ناسازگار با آن می شود."(92) نکته مهم این است که تغییرِ پارادایم نه برهانی و استدلالی است و نه خطابردار، بلکه نوعی تغییر مکتب یا مذهب است که اجبار نیز در آن راه ندارد.(151) به عبارت دیگر، تحوّل علوم و تغییر پارادایم ها تابع منطق و عقلانیّت خاصّی نیست.
با توجّه به خطوط اصلی فلسفه علم تامس کوهن، ویژگیهای عمده این مکتب در ارتباط با مبحث عقلانیّت معرفت علمی، عبارتند از:
1) عدم تفکیک بین دانشهای بشری
بر خلاف پوزیتویستها که متافیزیک را امری مهمل و یاوه می دانند،(12) پاپر که آن را جدا از علم و گاهی مفید می شمرد،(13) و لاکاتوش که علم را لاجرم عجین با آن می داند،(14) تامس کوهن، هرچند بر این باور است که علم تجربی از متافیزیک جداست و "فاصله گرفتن علم عادی از فلسفه را امری نیکو می شمرد"،(88) امّا چنین تفکیکی را موقّت، ناپایدار، قراردادی و وابسته به پارادایم می داند، و لذا با تغییر پارادایم "معیاری که وسیله تمایز میان راه حلّ علمی واقعی از یک طرف و پژوهش مابعدالطّبیعی محض، سفسطه با کلمات و یا بازی صرفِ ریاضی از طرف دیگر است، غالبا"تغییر می کند."(103) از این رو، وی به معیارهای تمییزی چون تحقّق پذیری و بعدهاتأییدپذیری (پوزیتویستها) و یا ابطال پذیری (پاپر و لاکاتوش) اعتقاد ندارد.
2)ابهام در عینیّت معرفت علمی
تامس کوهن علم را مقوله ای وابسته به پارادایم و جامعه علمیِ معتقد به آن می داند. بنابراین، عینیّت گزاره های علمی را به این معنا که خارج از محدوده پارادایم ها، واقع نما و حقیقت نما و یا توسّط همه افراد در همه زمانها و چارچوبها آزمون پذیر و قیاس پذیر باشد، انکار می نماید. وی جهت گریز از اتّهام ذهنیّت گرائی مرز بین عین گرائی و ذهن گرائی را مخدوش و غیر دقیق می داند.(15)
3) التفات به عوامل بیرونی و نه درونی
یکی از مهمترین دستاوردهای علم شناسی جدید، التفات و توجّه به عوامل بیرونی علم، به خصوص تاریخ و جامعه است. در این نگرش، بر خلاف پوزیتویستها و ابطال گرایان، تغییر و تحوّل علوم تابع منطق و متدولوژی خاصّی نیست و به شدّت تحت تأثیر عوامل روانشناختی، اجتماعی و تاریخی است؛ لذا پرداختن به مواردی همچون روانشناسی عالمان، جایگاه و موقعیّت تاریخی و اجتماعی آنان اهمّیّت ویژه ای دارد.
4) قیاس ناپذیری
به نظر کوهن بین پارادایم ها و نظریّه های گوناگون علمی به دلیل صورت بندی در فرهنگها و زمانهای متفاوت گسست بزرگی وجود دارد و آنها قیاس ناپذیرند. وی سه وجه قیاس ناپذیری را از هم متمایز می سازد: 1- قیاس ناپذیری استانداردها؛ 2- قیاس ناپذیری مفاهیم، لغات و دستگاهها (سیستمها)؛ 3- قیاس ناپذیری روشهای ادراکی و شناختی؛ که تمامی اینها تحت پارادایم مندرجند.(150-148) کوهن استدلال می کند که ترم های تئوریک صرفا" در چارچوب فرضیّات و روشهای منجرِّ به آن معنی دار و قابل تعریف است. اگر تمامی درک ما از جهان از طریق تئوری ها باشد و هر چارچوب تفکّر به صورت چاره ناپذیر آغشته به پیش فرضهای تئوریک باشد، در آن صورت غیر ممکن خواهد بود که هواداران نظریّه های گوناگون، مسائل و مشکلات یکسان داشته باشند و یا حتّی آنها را به صورت همانند درک کنند. بنابراین، برای قیاس ناپذیری سه دلیل وجود دارد: 1- تنوّع و تغییر ارزشها و در نتیجه عدم توافق در ارزشها و معیارها (معیارهایی چون سادگی، سازگاری، سودمندی و...)؛ 2- عدم توافق روی اصول و مبانی لازم جهت قیاس بین تئوری ها و پارادایم ها، در عین توافق روی ارزشها و معیارها، و در نتیجه عدم امکان عقلانی ترجیح یک مجموعه اصول به دیگری؛ 3- تغییر معانی ترم های تئوریک از یک پارادایم به پارادایم دیگر، به طوریکه الفاظ مشابه در پارادایم های گوناگون صرفا" مشترک لفظی هستند.
از طرف دیگر، دو پارادایمِ مختلفِ علمی نه همدیگر را تکمیل می کنند و نه می توانند به زبانِ مشترکِ خنثایی فرو کاسته شوند؛ چرا که هیچ زبان خنثی و مستقلِّ از نظریّه و پارادایم (فرازبان) وجود ندارد که با آن بتوان نظریّه ها و پارادایم ها را بیان و در نتیجه مقایسه کرد و نظریّه ها حتّی امکان بیان توانائیها و کشفیّات تئوری های دیگر را ندارند. نتیجه اینکه، چنین نیست که نظریّه های گوناگون همزمان در ذهن افراد وجود داشته باشد تا با مقایسه منطقیِ قدم به قدم آنها، یکی ترجیحا" انتخاب شود، بلکه ترجیح و انتخاب تئوری، تغییر دیدگاه و نوعی رویکرد روحی-روانی و از مقوله اقناع است.(94) به گفته خود کوهن: "محدودیّتهای مشابه (یعنی محدودیّتهای ترجمه از یک زبان به زبان دیگر و تفاوت بین نظریّه ها)، مشکل و بهتر است گفته شود محال می سازد که یک فرد نظریّه ها را در ذهن خود مجسّم سازد و آنها را مو به مو با همدیگر و با طبیعت مقایسه کند.(16)"
تغییر دیدگاه در انتقال از یک پارادایم به پارادایم دیگر نه تنها بر چگونگی تبیین ما از تجارب و مشاهداتمان تأثیر می گذارد، بلکه نحوه نگرش ما به اشیاء و اینکه کجا و چگونه به دنبال آنها باشیم را نیز تغییر می دهد. امّا کوهن از اینهم فراتر می رود. وی در جایی مدّعی می شود که تغییر پارادایم، نه تنها دیدگاه دانشمندان، بلکه حتّی خود جهان را نیز تغییر می دهد.(118-116) هیچ گفته ای از کوهن همانند این ادّعا مناقشه برانگیز نبوده و مورد تهاجم واقع نشده است. چنین حملاتی باعث شد کوهن در مقالات و نوشته های بعدی از موضع سخت و انعطاف ناپذیر اوّلیّه خود عدول کند. وی معیارهایی همچون دقّت در پیش بینی، خصوصا" پیش بینی کمّی، موازنه بین موضوعات عادی و غیر متعارف و تعداد مسائلِ حل شونده را معیارهای قیاس بین پارادایم ها و ملاک نوعی پیشرفت در علم دانست.(206) به گفته خود وی: "آنچه ادّعا کرده ام این است که ارائه دهندگان نظریّه های گوناگون سخنگویان طبیعی زبانهای مختلفند... من صرفا" بر محدودیّتهای خاصّی تأکید کرده ام که نظریّه پردازان نظریّه های گوناگون هنگام ارتباط باهم با آن مواجهند... با وجود این، علیرغم ناتمام بودن ارتباطاتشان، نظریّه پردازان نظریّه های گوناگون، هرچند نه چندان آسان، می توانند نتایج محسوس و واقعی فنّی را که در دسترس آنهایی است که درون هر نظریّه مشغول فعّالیّتند، به همدیگر ارائه دهند.(17)" با توجّه به چنین مواضعی، برخی بر این نکته پای می فشرند که قیاس ناپذیری نظریّه ها نه به معنای متناقض بودن آنها و نه به معنا و یا مستلزم توضیح ناپذیری، ترجیح ناپذیری و یا ارتباط ناپذیری پارادایم هاست، بلکه به معنای ناهمسازی و ناسازگاری (incompatibility) آنهاست.(18) لذا، به زعم آنان، قیاس ناپذیری نه قضاوت و گزینش را به کناری می نهد و نه در را به روی عدم عقلانیّت و نسبیّت گرائی می گشاید.
5) گزینش نظریّه و پیشرفتِ علم
در مقابل ابزارگرایان که سودمندی در عمل، پوزیتویستها که اثبات پذیری (و بعدها تأییدپذیری)، عقلگرایان انتقادی که ابطال پذیری (و بعدها نقدپذیری) و بِیزگرایان که احتمالِ قویتر را معیار و ملاک گزینش و انتخاب معقول بین نظریّه ها می دانند، تامس کوهن منکر هرگونه ملاک و معیار روش شناختیِ منطقی جهت گزینش نظریّه هاست. به گمان وی بررسی تاریخیِ موقعیّتهایِ پیشاروی دانشمندان جهت گزینش بین پاردایم ها نشان می دهد که شواهد آشکار و معیّن و همچنین استانداردها و معیارهای روش شناختیِ مناسبی جهت برکشیدن یک پارادایم به مثابه پارادایم برتر نسبت به رقبایش وجود ندارد. از طرف دیگر، چون جامعه علمی به همراه پیش فرضها و باورهایش درباره جهان که اجزاء متشکّله پارادایم و مؤلّفه های آن است، در واقع منبع تنظیم و تدوین عملکردها و باورهای عقلانی است، لذا نقطه اتّکایی بیرون از پارادایم جهت نقّادی آن وجود ندارد. نتیجه اینکه، معیاری جز تصمیم جامعه علمی (گروه نخبه دانشمندان) برای گزینش بین نظریّه ها وجود ندارد(94) و راه دستیابی به این معیار نیز مراجعه به تاریخ علم (تاریخگرایی) است. بعلاوه، انتخاب و تصمیم جامعه علمی نیز نه تصمیمی منطقی و روش شناختی، بلکه متّکی به عواملی چون زیباشناختی، سادگی، اعتقادی، شخصیّتی و... است.(159-155) کوهن مدّعی است آنچه وی گفته: "به سادگی شرح آن چیزی بوده است که در زمانهای انتخاب نظریّه ها در علوم، جاری و ساری بوده است.(19)"
نقّادیهای گسترده منتقدین باعث شد کوهن بازهم در تعدیل موضع اوّلیّه خود اقدام به ارائه ملاکهایی برای گزینش بین نظریّه ها نماید.(20) مهمترینِ این معیارها عبارتند از: 1- دقّت، یعنی همخوانی نظریّه با داده های تجربی و مشاهداتی موجود؛ 2 - سازگاری، یعنی عدم تناقض نظریّه هم در اجزاء درونی خودش (سازگاری درونی) و هم با دیگر نظریّه های مقبول (سازگاری بیرونی)؛ 3- چشم انداز وسیع، که عبارت است از امکان گسترش نتایج تئوری فراتر از مشاهدات و قوانین و زیر مجموعه هایی که نظریّه ابتدا برای آنها وضع شده بود؛ 4- سودمندی، که حاکی است یک نظریّه خوب باید فنّاوری نوین و ارتباطات جدید را کشف کند و در مواجهه با مشکلات با استفاده از فرضیّات کمکی موفّق بیرون آید؛ 5- سادگی، که به معنای سازمان دهی و صورت بندی صحیح داده ها در فرمولهای ساده و همچنین نظم بخشیدن به پدیده هایی است که در غیاب نظریّه، اموری مجزّا و جداگانه به شمار می آمدند.
با این حال، کوهن تأکید می کند(21) که استفاده از معیار اوّلا"، فاقد توجیه فلسفی است؛ چرا که اگر چنین مبنایی وجود داشت، مشکل استقراء حل شده بود؛ ثانیا"، دلایلی می آورد که نشان دهنده مشکلات استفاده از این معیارها جهت گزینش یک نظریّه است. دلایل وی برای نشان دادن عدم قطعیّت این معیارها عبارتند از:
1- ابهام در معانی و استانداردهای معیارها: کوهن مدّعی است معیارها و قواعد مشترک علمی که دانشمندانِ پیروِ پارادایم های گوناگون جهت گزینش نظریّه ها به آنها مراجعه می کنند، عموما" دو پهلو و گنگ هستند و هر کس تعابیر مختصِّ به خود را از آنها دارد. به گفته خود وی: "سادگی، چشم انداز وسیع، سودمندی و حتّی دقّت (بیشتر در تئوریهای علمی)می تواند به گونه های متفاوت مورد قضاوت دانشمندان قرار گیرد.(22)" و لذا آنها در گزینش یک نظریّه به نتایج متفاوت خواهند رسید.
2- تخالف و ناسازگاری قواعد: کوهن مدّعی است قواعد و معیارها هنگامی که گروهی لحاظ شوند، با یکدیگر ناسازگار و متخالف خواهند بود. به عنوان مثال، ممکن است سودمندی یک نظریّه بیشتر از دیگری و سادگی دوّمی بیشتر از اوّلی باشد. در چنین حالتی گزینش دانشمند، انتخابی مختارانه و دلبخواهانه خواهد بود.
3- وزنهای متفاوت معیارها: هواداران پارادایمهای گوناگون ممکن است درجات متفاوتی از اهمّیّت برای مسائل مبتلابه و معیارها قائل باشند(8-147). برای گروهی ممکن است چشم انداز وسیعتر و برای گروه دیگر سادگی وزن بیشتری داشته باشد. بنابراین، در انتخاب یک نظریّه با یکدیگر موافق نخواهند بود.
4- ناهمخوانی با تاریخ علم: کوهن شواهدی از تاریخ علم می آورد تا نشان دهد اکثر دانشمندان بزرگ همچون گالیله، کپلر، نیوتن، اینشتین و... از هرگونه قاعده روش شناختی و معیار جهت گزینش نظریّه ها تخلّف کرده اند.(23) به ادّعای او تاریخ علم نشان می دهد فرضیّه کپرنیک ساده تر از تئوری بطلیموس نبوده و یا فیزیک ارسطوئی نسبت به فیزیک خورشید مرکزی سازگاری بیشتری با فیزیک شناخت شده زمان خودش داشته است و یا نظریّه فلوژیستون در قیاس با تئوری اکسیژن در تبیین برخی پدیده ها موفّقتر بوده است؛ با این حال همگی آنها کنار گذاشته شدند و همه این موارد حاکی از عدم قطعیّت معیارهای معرّفی شده است.
در نهایت، کوهن معیارهای معرّفی شده توسط خودش را نه قاعده غیر قابل تخلّف، بلکه نوعی ارزش می داند که در گزینش نظریّه ها مؤثّرند. وی مدّعی است اعتقادی به دلبخواهانه و غیر قابل بحث و نقد بودن نظریّه ها ندارد، بلکه قصد او صرفا" نشان دادن محدودیّتهای عینیّت گرائی است و اگر معیارهایی چون دقّت و سازگاری، کفایتِ هدایت به عینیّت را ندارند، انتقادات او علاوه بر محدودیّتهای عینیّت گرایی، لزوم تجدیدنظر در معنای آن را نیز آشکار می سازد. بعد از تمامی این افت وخیزها وی اعتراف می کند همچنان به موارد زیر پای بند است:(24)
- ارتباط بین هواداران نظریّه های مختلف صرفا" و ضرورتا" جزئی (partial) و خاصّ است.
- آنچه هر پارادایم به عنوان واقعیّت (fact) می پذیرد، مشخّصا" به تئوری مفروض و پیش زمینه آن بستگی دارد.
- اینکه تغییرِ اعتقاد از یک نظریّه و پارادایم به نظریّه و پارادایم دیگر، بیشتر نوعی تبدّل حالت است تا انتخاب و گزینش آگاهانه.
وی مدّعی است رویکرد جدید و معیارهای معرّفی شده اش با این اعتقاداتِ همچنان پابرجا مانده وی تهافتی ندارد و این نکات، نقطه مرکزی دیدگاه او در مورد توسعه علمی به شمار می روند. البتّه کوهن حلّ بیشترِ مسائل توسّط نظریّه بعدی را دلیل بهتر و کاملتر بودن آن می داند. یعنی از دیدگاه او، حلِّ بیشترِ مسائل علیرغم عینیّت نداشتن معیارهای پنجگانه، توجیه کننده آنها و دلیل پیشرفت علم است. امّا، باید توجّه داشت اوّلا"، چنین پیشرفتی نه در مورد کلّ کاروان علم، بلکه صرفا" درون یک پارادایم و علم عادی رخ می دهد؛ ثانیا"؛ "...می بایستی از این رویکرد به صورت ضمنی یا صریح اجتناب کنیم که تغییر پارادایم، دانشمندان و کسانی را که از آنها مطالبی را فرا می گیرند، به حقیقت نزدیکتر و نزدیکتر می سازد."(170)
نقد و ارزیابی
به نظر عقلگرایان معیارهای معقولیّتِ معرفت علمی عبارتند از:
1. معیار تمییزی وجود دارد که به کمک آن می توان علم را از غیر علم تمییز داد.
2. نظریّه هایِ مطابق با معیار، صادق یا احتمالا" صادق و یا تقریبا" صادق هستند.
3. برای مقایسه نظریّه های رقیب، برخی اصول و معیارهای ثابت وجود دارد.
4. تغییر و تحوّل علوم و انتخاب نظریّه ها از منطق خاصّی پیروی می کند.
5. علم هدفدار است و رو به حقیقت (مطابقت با واقع)، در حال تکامل می باشد.
در طرف مقابل، نسبی گرایان تقریبا" منکر تمامی ارکان عقلانیّت به تعبیر عقلگرایان هستند. با توجّه به ویژگی های علم شناسی تامس کوهن وی بدون شک در جبهه نسبی گرایان قرار دارد؛ هرچند خودش از آن گریزان است.(205و199) در اینجا بدون غور در صحّت و سقم ادّعاهای عقلگرایان، به اختصار اِشکالاتی را که گریبانگیر فلسفه علم تامس کوهن است، بررسی می کنیم:
1. این ادّعای تامس کوهن که "معیار هر چیزی داخل پارادایم است و فراتر از آن چیزی وجود ندارد،" اگر شامل خودش بشود، صرفا" درون یک پارادایم خاص صادق خواهد بود نه تمام پارادایم ها، امّا اگر حکمی فراپارادایمی باشد(همانگونه که تامس کوهن خود عملا" به چنین چیزی قائل است و احکام علم شناسی خودش را فراتر از پارادایم های خاص می نشاند و آنها را از زمان ارسطو تا حال صادق می داند)، در آن صورت می توان احکامی کلّی و فراپارادایمی و مستقلِّ از فرهنگها و چارچوبها صادر کرد. اگر اشکال شود که نظریّه تامس کوهن درباره معرفت علمی است نه هر معرفتی، پاسخ این است که استثناء معرفت علمی از سایر معارف حکمی کاملا" بدون دلیل است.
علاوه بر آن، چگونه ممکن است دانشمندانی همچون کپلر، گالیله، نیوتن، اینشتین، بور، هایزنبرگ و... درون پارادایم خود محبوس باشند و حقیقی فراتر از آن را نبینند، امّا یک مورّخ علم همچون تامس کوهن تمام موانع و حصارها را در هم فروریزد و حکمی کلّی برای تمامی معرفت علمی صادر نماید؟
2. در مقام معرفت شناسی، کوهن از کجا می داند که "چیزی (حقیقتی) آنجا (فراتر از نظریّه) وجود ندارد؟"(206) چنین حکمی نه ضرورت منطقی دارد و نه با تجربه قابل وصول است. حداکثر ادّعای او می تواند این باشد که "نمی دانم آنجا چیزی (حقیقتی) فراتر از نظریّه وجود دارد یا نه؟" و یا "با معیارهای پارادایم من، حقیقی فراتر از نظریّه هایی که من درک می کنم، وجود ندارد."بعلاوه، چگونه می توان در مقام معرفت شناس یک نسبی گرا بود و در مقام هستی شناس یک رئالیست؟ هستی شناسِ رئالیست که تامس کوهن خود را یکی از آنها می داند، معتقد است که "آنجا چیزی (واقعیتی) وجود دارد." اگر رئالیست به این اعتقاد خود جازم باشد، پس حدّاقل یک معرفت یقینی را پذیرفته و این خلاف نسبی گرائی معرفت شناسانه اوست، و اگر در مورد آن شاک باشد، چگونه خود را رئالیست می داند؟ تردیدی نیست که معرفت شناسی نسبی گرایانه در هستی شناسی به ایده الیسم منجر می شود.
3. بر خلاف دیدگاه کوهن، ارائه نظریّه خورشیدمرکزی توسّط کپرنیک در سال 1543 و تغییر پارادایم بطلیموسی به کپرنیکی، نه به معنای تغییر ناگهانی جهان در آن تاریخ است(117-114) و نه به معنای صدقِ همزمان هر دو نظریّه، بلکه به معنای ارجاع و اشاره هر دو پارادایم به یک جهانِ واقعی و بطلانِ حدّاقل یکی از آن دو است. ارجاع به یک جهان خارجیِ واحد هم مستلزم وجود اشتراکات در آن دو پارادایم است.
4. این گزاره که "نظریّه ها و پارادایم ها قیاس ناپذیرند"، خود یک حکم کلّی (موجبه کلّیه) است که به صورت فراپارادایمی و مطلق اظهار شده است.
5. کوهن استدلال می کند که تمسّک به منطق برای قیاس بین نظریّه ها به دور منجر می شود، و لذا باطل است؛(94) چرا که هرکس با معیارهای خودش می خواهد حقّانیّت نظریّه اش و در نتیجه همان معیارهایش را اثبات نماید. اوّلا"، اگر این استدلال صحیح باشد، قبل از همه، استدلال خود کوهن دوری خواهد بود، چرا که با معیارهای خودش می خواهد حقّانیّت خودش و در نتیجه دوری بودن سایر استدلالها را نشان دهد. ثانیا"؛ وی به منطق متوسّل می شود تا دلیل کارآمد نبودن همان منطق را به عنوان ملاک قیاس نشان دهد. اگر همه ملاکها نسبی باشند، با منطقِ نسبی نمی توان حکم قطعی و کلّی صادر کرد.
6. کوهن به صراحت مدّعی می شود که چنین نیست که افراد در ذهن خود پارادایم ها را جزء به جزء درک و مقایسه نمایند.(25) از طرف دیگر وی تئوری ها را قیاس ناپذیر می داند. واضح است که این دو گزاره ناسازگارند. اگر نتوانیم تئوریهای رقیب را درک کنیم، چگونه می توانیم حکم به قیاس ناپذیری آنها کنیم؟
7. همین مشکل در مورد رقابت پارادایم ها نیز مطرح است. در قیاس ناپذیری کامل، پارادایم ها از درک یکدیگر عاجزند و از تشابه ها و تفاوت ها خبری ندارند و لذا رقابت آنها غیرممکن است.
8. کوهن هیچ دلیلی ارائه نمی کند که چرا اتّکا و سبق تئوری ها به پیش فرضهای زبانی و فرهنگی، مستلزم قیاس ناپذیری آنهاست. هیچ برهانی نیز بر این مطلب اقامه نشده است که ترم های گوناگون تئوری های مختلف، بر مبنای زبانها و فرهنگهای متعلّق به آنها متفاوت و قابل تقسیمند. از قیاس ناپذیریِ شیوه های زیست و تفاوت در نگاهِ به عالم نمی توان منطقا" قیاس ناپذیری نظریّه های علمی را نتیجه گرفت. بعلاوه، علیرغم موقّتی و خطاپذیر بودن قوانین تجربی، این باور صحیح است که قوانین و فرمولهای تجربی (مثلا" در فیزیک و شیمی)، در شکل صورت بندی شده خود به دلیل اینکه مستلزم ساختاری عینی از دانشی است که اساسا" درباره سیماهای عینیِ واقعیّتِ بیرونی است، در عین تعددّ زبانها و فرهنگها ماهیّتی جهان شمول دارند. علاوه بر صورت بندی یکسان، درک و فهم آنها نیز در جوامع گوناگون حدّاقل در برخی ابعاد، کاملا" مشترک و یکسان است. همین باعث می شود که جوامع با فرهنگهای گوناگون عملا" بتوانند نظریّه های علمیِ رقیب، اعمّ از قدیم یا جدید را با یکدیگر بسنجند و آنها را در معرض نقد و تفسیر قرار دهند.
9. قیاس ناپذیری در معنای سخت و تنگ نظرانه آن، جملات و ترم های تئوریک و حتّی مشاهداتی موجود در همه نظریّه های علمی و پارادایم ها را دارای معنایی کاملا" مخصوص و منحصر به هر پارادایم می داند که معادل و یا توضیحی در سایر نظریّه ها و پارادایم ها ندارد و بر این باور است که الفاظ مشترکی همچون جرم، مولکول، آب و... در پارادایم های گوناگون صرفا" مشترک لفظی هستند. نتیجه اجتناب ناپذیر چنین رویکردی محال بودن ترجمه است، و اگر ترجمه غیرممکن باشد، اصولا" در مورد تغییر مفاهیم و چگونگی آن نمی توان چیزی گفت. به گفته هیلاری پاتنام: "... اینکه دانشمندان قرن هفدهم و یا هرکس دیگر مفهوم متفاوتی از دما، یعنی مجموعه متفاوتی از باورها درباره دما و ماهیّت آن، تصویر متفاوتی از معرفت و همچنین باورهای نهاییِ متفاوتی در مورد بسیاری موضوعاتِ دیگر نسبت به باورهای ما داشته اند... چنانچه نتوانیم ترجمه کنیم، نمی توانیم در مورد تغییر آن مفاهیم و چگونگی تغییر آنها چیزی بگوئیم.(26)" بنابراین، امکان پذیری ترجمه مستلزم قیاس پذیری نظریّه هاست. امّا، ترجمه و امکان آن، چنان واضح و انکار آن چنان غریب است که کوهن، ترجمه پذیری ترمها را به صورت جزئی می پذیرد.(27) امّا این پذیرش، با دیگر موضع او مبنی بر انکار تئوری مستقل و فراتر از پارادایم ناسازگار است؛ چرا که ترجمه امکان ندارد، مگر اینکه به تئوری مستقلِّ صدق قائل باشیم. در غیر این صورت هیچ اطمینانی نمی توان داشت که S2 در پاردایم A2، ترجمه S1در پارادایم A1باشد، با این فرض که هواداران A1، گزاره S1را صادق بدانند. علاوه بر امکان منطقی، تجربه نیز نشان داده است که فرهنگهای متنوّع انسانی مفاهیم و باورهایی یکسان همچون اعتقاد به وجود جهان خارج، دسته بندی اشیاء و اوصاف به صورت تقریبا" همانند و... داشته اند، و به همین دلیل ترجمه و تفهیم و تفاهم فرهنگی همواره ممکن بوده است.
10. اگر ترمهای نظریّه های گوناگون علمی صرفا" مشترک لفظی باشند، چرا در سایر معارف فی المثل فلسفه علم اینگونه نباشند؟ استثناء سایر معارف، حکمی بدون دلیل است و اگر آنها هم مشمول چنین حکمی هستند، پس ارجاع فی المثل پاپر به ترم هایی چون مشاهده، صدق، تئوری، توضیح و... با ارجاع کوهن به آنها به دلیل تعلّق داشتن به دو تئوری مختلفِ فلسفه علم باید با یکدیگر متفاوت و صرفا" نوعی اشتراک لفظی با مصادیق متفاوت باشد. این امر جز بیهودگی بحث و عدم امکان نقّادی معرفتها نتیجه دیگری ندارد.
11. علاوه بر لوازم منطقی غیرقابلِ قبولِ تز قیاس ناپذیری، وجود همزمان و در حالِ رقابت نظریّه های رقیب به گواهی تاریخ علم نیز ناقض چنین تزی است. خود کوهن نیز شواهد فراوانی از تاریخ علم جهت مقایسه بین تئوریهایِ(قیاس ناپذیر؟!) رقیب، همچون فیزیک ارسطوئی و گالیله ای، تئوری کپرنیک وبطلیموس، تئوری فلوژیستون و اکسیژن و... ذکر می کند که همزمان در حال رقابت با هم بوده اند.
12. شاید بهتر باشد ادّعای کوهن چنین تفسیر شود که قیاس ناپذیری به معنای ناسازگاری و ناهمسازی تئوری ها نیست، چرا که پارادایم ها و تئوری ها نه متناقض، بلکه ذوابعاد و مبهمند و در نتیجه می توانند سازگار و همساز باشند. امّا مشکل اینجاست که در فقدان معیارهای تعیین کننده کدامیک از آنها را باید برگزید. چون هیچ مرجّحی وجود ندارد، باید هر دو را انتخاب و یا هر دو را رد کرد. چنین نتیجه ای رقابت تئوری ها و پارادایم ها و در نتیجه کلِّ ساختار و نتایج فلسفه علم تامس کوهن را زیر سؤال می برد.
13. کوهن در عقب نشینی از مواضع قبلی خود، علیرغم معرّفی معیارهای پنجگانه جهت قیاس بین نظریّه ها، آنها را به دلیل وجودِ اِشکالاتی که گفته شد، فاقد قطعیّت می داند. امّا ایرادات وی هیچکدام کارساز نیستند: اوّلا"؛ کوهن هیچ برهان عامّی برای اثبات ادّعای خود ارائه نمی دهد. وی برای اثبات ادّعای خودش، نه صرفا" با ارائه برخی مثالها، بلکه باید به طور مشخّص نشان دهد که در ماهیّت قواعد و معیارهای روش شناختیِ مشترکِ بین دانشمندان چیزی وجود دارد که کاربرد آنها را غیر عمومی و خاصّ و یا اینکه آنها را با یکدیگر ناسازگار و متخالف می سازد. برای نقض برهان نیمه تمام او کافی است معیاری عام، همچون سازگاری درونی و بیرونی را نشان دهیم که بر خلاف شاهدِ مثالِ موردنظر کوهن، یعنی سادگی، معیاری است با معنایی مشخّص و مورد پذیرش همگان در تمام پارادایم ها که تعابیر گوناگون را برنمی تابد. در مورد ناسازگاری معیارها، صرف نظر از این واقعیّت انکارناپذیر که دانشمندان خود را گاهی در موقعیّتهای متّضاد می بینند، برخلاف ادّعای کوهن که از ارائه دلیل و یا نشان دادن مجموعه ای از قواعد ماهیّتا" متعارض در این مورد نیز خودداری می کند، می توان سیستم های غیر متعارضِ فراوانی را در تاریخ علم نشان داد.
در مورد تخصیص وزنهای متفاوت به معیارها، ما هم با ادّعای کوهن مبنی بر عدم توافق هواداران پارادایم های گوناگون در تعیین اهمّیّت برخی مسائل موافقیم؛ امّا این واقعیّت مستلزم غیرِ عینی و شخصی بودن رقابت پارادایم ها نیست و نقشی در ارزیابی معرفت شناختی تئوری ها و گزینش تئوری برتر ندارد، چرا که در ارزیابی تئوری ها به روابط آنها با داده ها و اطّلاعات تجربی نظر می کنیم نه به انگیزه های فردی دانشمندان. این نکته چندان مسلّم است که حتّی خود تامس کوهن ضمن مثالهایی که از تاریخ علم به عنوان شاهد ادّعای خود می آورد، اعتراف می کند که فی المثل اگر کشفیّات کپلر نبود و دلایلی تجربی برای ترجیح نظریّه کپرنیک یافت نمی شد، اساسا" سیستم کپرنیکی فراموش می شد.(28) این اعتراف چیزی نیست جز تأییدی بر وجود و نقش مرجِّحات مستقل و تجربی در امر گزینش نظریّه ها.
14. کوهن مدّعی است با تغییر پارادایم، معیارهایی که دربردارنده مسائل، مفاهیم و تبیینها هستند، تغییر می کنند؛ به طوریکه هواداران پارادایم های گوناگون دیدگاههای مختلفی نسبت به تبیینها و حتّی خود حقایق دارند. بنابراین، نظریّه های رقیب ممکن است هر کدام مدّعی شوند با معیارهای خودشان بهترینند. علیرغم صحّت ادّعای کوهن در برخی موارد، تردیدی نیست که دانشمندان هوادار پارادایم های گوناگون غالبا" به معیارهای یکسان جهت ارزیابی مراجعه و آنها را به یکسان تعبیر می کنند؛ و از طرف دیگر، دانشمندان هوادار یک پارادایم گاهی به معیارهای متفاوت رجوع می کنند. بنابراین، عدم توافق رویِ مبانیِ روش شناختیِ علمی و اعتقاد به پارادایم های گوناگون نمی تواند مؤیّدی برای نظریّه کوهن مبنی بر دلبخواهانه و متفاوت و انحصاری بودن معیارها باشد.
15. در قیاس ناپذیری و فقدان معیار جهت گزینش تئوری، جایی برای نقّادی در مورد تصمیمات و نحوه عمل جامعه علمی وجود ندارد و این چیزی جز پایان علم تجربی نیست.
16. تامس کوهن در نهایت، اجماع جامعه علمی را معیار گزینش تئوری می داند.(94) وی مشخّص نمی کند که با چه معیاری می توان خود اجماع و توافق دانشمندان را سنجید و با چه روشهایی می توان شیوه های مقبول و معقول یا نامقبول و نامعقول نیل به اجماع را از یکدیگر تمییز داد. بعلاوه، معقولیّت پذیرش جامعه علمی به مثابه یک معیار باید قبلا" مدلّل شده باشد. علاوه بر آن، علیرغم تأکید فراوان کوهن به خصلت جمعی و اجتماعی علم، روش شناسی وی بدون تردید به انزواگرایی کامل جوامع گوناگون از یکدیگر منجر می شود.
17. کسی که معتقد به وابستگی تامّ معیارها به پارادایم ها است، نمی تواند با قاطعیّت منکر پیشرفت در علم و صدق نظریّه ها باشد. آیا منطقا" امکان ندارد که علم (رو به حقیقت) در حال پیشرفت باشد و یا نظریّه صادقی باشد که پیروی نداشته باشد، و یا اصلا" هنوز کسی متفطّن به آن نشده باشد؟ حدّاکثر ادّعایی که تامس کوهن می تواند بکند موضع لا ادری گری است؛ یعنی اعلام نماید: "نمی دانم که علم پیشرفت می کند یا خیر و آیا نظریّه ای صادق است یا نه؟"
18. و بالأخره آخرین نکته اینکه علیرغم ادّعای مستمرِّ تامس کوهن مبنی بر اینکه وی صرفا" به توصیف واقعیّت مشغول است،(29) در جایی مدّعی می شود که: "...هست و باید آنگونه که به نظر می رسد، هرگز از هم جدا نیستند... صفحات گذشته دیدگاه یا نظریّه ای را درباره ماهیّت علم ارائه می دهد، و مشابه هر فلسفه علم دیگر، نتایجی دربردارد که دانشمندان چنانچه بخواهند موفّق باشند، باید طبق آن رفتار کنند."(207) امّا، گذشته از اینکه به قول فیرابند وی از هست به باید پل می زند،(207) به جز ادّعای موفّقیّت دانشمندان که حدّاقل طبق معیارهای خود وی مفهومی گنگ و چندپهلو است، هیچ دلیلی ارائه نمی کند که چرا دانشمندان باید به روش شناسی او عمل کنند و نباید موضعی معقول، نقّادانه، قیاس کننده و حقیقت جو در مقابل نظریّه ها اتّخاد نمایند.
پی نوشت ها
*. تمام اعداد داخل پرانتز جلوی جملات در این مقاله اشاره و ارجاع به صفحات کتاب تامس کوهن است با مشخصات زیر:
Thomas S. Kuhn, "The Structure of Scientific Revolutions," The University of Chicago Press, 1970.
1. یاسپرس، کارل، «کنفوسیوس» ترجمه احمد سمیعی، انتشارات خوارزمی، 1363، صص: 7 - 46.
2. Popper, Karl, "The Open Society and Its Enemies," Vol. 2, Routledge, 1999, P. 369.
3. Chalmers, A. F., "What is This Thing Called Science?" Open University Press, 1983, P. 104.
4. Feyerabend, Paul, "Agaisnst Method," The Thetford Press, Ltd., 1984, P. 23.
5. "Webster's New Twentieth Century Dictionary," Simon and Schuster, 1983, P. 1496.
6. Salmon, Wesley C., "Tom Kuhn Meets Tom Bays," in: "The Philosophy of Science," edi by: D. Papineau, Oxford University Press, 1996, PP. 285-6.
7. "The Cambridge Dictionary of Philosophy," General Editor: R. Audi, Cambridge University Press, 1996, P.126.
8. Fay, Brian, "Contemporary Philosophy of Social Science," Blackwell Publishers, 1998, PP. 84-88.
9. Pitt, C. J., M. Pera, "Rational Change in Science," D. Reidel Publishing Company, 1987, PP. vii-viii.
10. Lakatos, I., A. Musgrave, "Criticism and the Growth of Knowledge," Cambridge University Press, 1979, P. 56.
11. به عنوان مثال، برخی در کتاب "ساختار انقلابهای علمی" کوهن بیش از 21 معنی برای پارادایم یافته اند. در این مورد ن.ک.به:
Ref. 10, P. 61.
12. ایر، الف. جی، "زبان، حقیقت و منطق،" ترجمه منوچهر بزرگمهر، دانشگاه صنعتی شریف، 1356، ص 17.
13. پوپر، کارل ریموند، "منطق اکتشاف علمی،" جلد اول، ترجمه سید حسین کمالی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370، صص 3-52.
14. Ref. 10, PP. 95-103.
15. Kuhn, Thomas S., "The Essential Tension," The University of Chicago Press, 1977, P. 336-8.
16. Ibid, PP. 338.
17. Hacking, Ian, "The Rationality of Science After Kuhn," in: "Scientific Inquiry," edi by: R. Klee, Oxford University Press, 1999, P. 225.
18. Kindi, Vasso P., "Kuhn's The Structure of Scientific Revolutions Revisited," Journal for General Philosophy of Science, Vol. 26, 1995, PP. 78-9.
19. Ref. 15, P. 325.
20. Ibid, P. 321-2.
21. Kuhn, Thomas S., "Objectivity, Value Judgment, and Theory Choice," in: "The Essential Tension," PP. 320-339.
22. Ref. 15, 1972, P. 262.
23. Ref. 21, P. 323. 24,
24. Ibid, PP. 337-8.
25. Ref. 15.
26. Putnam, Hillary, "Reason, Truth and History," Cambridge University Press, 1981, P. 117.
27. Newton-Smith, W. H., "The Rationality of Science," Routledge, 1991, PP. 120-1.
28. Ref. 21, P. 323.
29. Ref. 15, P. 325.