تکمله ای بر نظریة معرفت حضوری

اشاره

در این فصل، مؤلف به بیان یکی از مصادیق عینی علم حضوری می پردازد و با استفاده از برهان سهروردی در این خصوص، در صدد اثبات آن بر می آید. این مصداق عبارت از علم انسان به نفس خود است که مقدم بر هر معرفتی است. اساس این استدلال مبتنی بر این نکته است که تمامی معرفت های مفهومی و حصولی، کلی است و از سویی امکان ندارد که علم به خود قوای آن کلی باشد بنابراین علم به خود، از سنخ علم حضوری است و نه حصولی و مفهومی.

***

همان طور که عنوان فوق نشان می دهد، ما اکنون، با تبیین رئوس مطالب مربوط به کاربرد جامع علم حضوری در صدد تکمیل جزئیات این موضوع هستیم. از آنجا که پیشرفت در این بحث از منظر فلسفة اشراقی، به گونه ای بنیادین مبتنی بر رسیدگی جدی به «علم به خود» است و اینکه علم حضوری نسبت به سایر انواع علم تقدم تام و تمام دارد، ما نیز در اینجا به همین نحو عمل می کنیم.[1] بنابراین ما به منظور تأمل بیش تر بر روی نظریة فلسفی ابتکاری مان در اینجا به همان شکل، با آوردن ضمیمه ای به بررسی تجربی آن می پردازیم. اینکه چرا ما قبل از بحث دربارة «علم به خود» به جنبة تجربی علم حضوری پرداختیم دلیلش صرفاً آموزشی بود.[2] به عبارتی ما تلاش کردیم با چیزی شروع کنیم که تصور می شود رابطه اش با ادراک تجربی ما نزدیک تر است تا با موضوع دشوار هویت شخصی.

ما در فصول پیشین دو مورد خاص از آنچه را که نمونه های تجربی و بنیادین از علم حضوری می نامیم ارائه کردیم که بیانگر صدق و اعتبار نظریة اشراقی در عرصه های مختلف ادراک انسان اعم از تجربة حسی و «علم به خود» بود. هرکدام از این دو نمونه با ویژگی های ذاتی خود سر و کار دارد، به گونه ای که می تواند ما را بر این نکته واقف کند که چگونه می توان این گونه معرفت را در این دو مرتبة مختلف از ادراک، مورد تحقیق و بررسی قرار داد.

در این فصل ابتدا با پیروی از روش فکری سهروردی، مجدداً برخی از نکات مهم براهین گذشته را به اختصار بازگو می کنیم و سپس گونه ای دیگر از معرفت حضوری تجربی را بیان خواهیم کرد که قابلیت کاربرد آن بیش از دو نمونة پیشین است. به هر حال برای پرهیز از تکرار و حشو قبیح، خود را به تبیین مهم ترین پیشرفت هایی که بعدها در رهیافت تجربی نسبت به این نظریه واقع شده است، محدود می کنیم. بنابراین سعی می کنیم با رجوع به برخی نکات اساسی که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت ، اتکای مان بر معرفتی باشد که آن را از طریق اولین آشنایی مان با این نظریه کسب کرده ایم.

خلاصه براهین گذشته

سهروردی در خصوص مسأله علم و معرفت بشر معتقد است اولین سؤالی که ما به عنوان فیلسوف با آن روبرو می شویم این است که واقعاً چگونه به خود، علم می یابیم؟ این سؤال بر دغدغه های ما در زمینة مقید کردن خود در مورد ادعای امکان علم به چیزی از جهان بیرونی و حتی بر حالات فردی نفس ما مقدم است.[3] در این سؤال سهروردی به واسطة خلاصه ای از براهین پیشین خود، به سوی گونه ای بسط یافته از این نظریه و به صورت زیر حرکت می کند:

انسان در علم به خود، باید ابتدا در جستجوی علم به ذات خود باشد و پس از آن به مرحلة ورای خود [= جهان خارج ] گام نهد. بنابراین می گوییم: علم ما به ذات مان توسط صورت ذهنی حاصل نمی گردد. زیرا اولاً بازنمودی [= صورت ذهنی ای] که توسط ذهن [= نفس] به کار می رود و یا در آن پدیدار می گردد، دقیقاً همان ذهن بماهو ذهن نیست. ولی چیزی که به خود علم دارد، طبق فرض، بیش تر از آنکه به «من بودگی» ]«منیت»[ عینی آگاه باشد و بداند که این امر، مطابق چه مفهومی است، از این امر است که «من بودگی» ]«منیت»[ عینی متشکل از چه چیزی است. در واقع هر صورت ذهنی ای که در ذهن عالم وجود دارد، چیزی است که بر این واقعیت افزوده شده است که نسبت به این واقعیت، جایگاه «آن» را دارا است و نه جایگاه ، «من» را.

ثانیاً اگر ادراک ذات خود از طریق صورت ذهنی باشد، هر صورت ذهنی موجود در نفس، کلی است و مطابقت آن با افراد فراوان محال نخواهد بود و اگر هم آن صورت ذهنی مجموعه ای از صورت های ذهنی کلی ای باشد که همگی به یک نفر خاص اختصاص یافته اند، موجب نمی شود که آن صورت از کلیت بیافتد. در حالی که هر انسانی ذات خود را به گونه ای درک می کند که عمومیت و مشارکت در آن محال است، پس تعقل ذات جزئی انسان توسط خودش، نمی تواند به هیچ وجه توسط صورت ذهنی حاصل گردد. نکته دیگر اینکه نفس، بدن، خود را و نیز وهم و خیال، خود را درک می کنند. حال با توجه به اینکه این صورت ذهنی، کلی است اگر این امور را با صورت ذهنی ای که در ذاتش قرار گرفته است ادراک کند لذا نفس محرّک بدن کلی و بکارگیرندة قوة کلی خواهد بود و نسبت به بدن و قوای بدن خاص ادراک نخواهد داشت و واضح است که این نتیجه غلط است. زیرا وهم خود را درک نخواهد کرد (چون نمی تواند به خود علم داشته باشد) و قوای باطنی نیز خود را درک نخواهند کرد ، بنابراین نمی تواند تأثیر این قدرت ها را در عمل خارجی انکار کند. پس از آنجا که وهم این قوا را درک نمی کند و هیچ یک از قوای جرمیه، خود را درک نمی کنند و نفس هم که جز صورت های کلی ذهنی را درک نمی کند ، لازم است انسان ، بدن ، وهم و خیال خود را که جزئیت انسان به آن وابسته است درک نکند و حال آنکه در واقع چنین نیست؛ چرا که هیچ انسانی وجود ندارد مگر آنکه بدن جزئی و قوای جزئی حاضر خود را درک می کند و قوة جزئیه را به کار می کیرد. بنابراین ادراک انسان نسبت به خود و نسبت به کلیة قوا و بدنش ، از طریق صورت ذهنی نیست.[4]

سهروردی با تلاش برای تلخیص این براهین که دارای صورت بندی خوبی بود و برای روشن تر و قابل درک کردن موضع توصیفی تجربی خویش ، دو گام دیگر به جلو برمی دارد:

1. ادراک شخص در خصوص بدن و قوای نفسانی و افعال خود همچون ادراک وی نسبت به خودش ، باید به عنوان نوعی علم حضوری توصیف شود.

2. برای کلیت و جزئیت معرفت ، ملاک معرفت شناختی ای وجود دارد که جهت توصیف مسالة مورد بحث یعنی حالات شخصی نفس، باید در نظر گرفته شود.[5]

بنابراین معلوم می شود که هر کدام از این دو نکتة جالب ، پیشرفتی به جلو است و باید دربارة آنها توضیح داد. بیائید پیش از شرحی تفصیلی دربارة گام دوم ، تأملی اجمالی در خصوص گام نخست داشته باشیم.

پژوهشی دربارة علم حضوری به خود

بیایید برای لحظه ای بحث «علم به خود» را که در فلسفة سهروردی به عنوان گامی اساسی در جهت حل مسأله معرفت انسان است ، به طور کلی کنار گذاریم. با این وصف ، فلسفة ما باید به نحوی قابل قبول نشان دهد که چگونه و چطور با بدن هایمان ، قوای نفسانی تخیلات و توهمات ذهن مان و ادراکات حسی کلی خود آشنائیم و یا می توانیم آشنا شویم. پرسش در این خصوص و سر و کار پیدا کردن با جنبه های مابعدالطبیعی و معرفت شناختی این مسأله ، لزوماً به این معنا نیست که ما ناخواسته ، درگیر بررسی و ارزیابی ذهنیات [= امور مربوط به نفس] انسان و انحای کارکرد ذهن [= ذهن] شده ایم ، بلکه بر عکس روشن است که این سؤال که «من چگونه به قوای نفسانی ادراک خود علم دارم؟» به هیچ روی مسأله ای روان شناختی که چه روند علمی ای بر قوای نفسانی و بر تصمیم برای عمل و عکس العمل حاکم است نیست. به هر حال دو نکته هست که باید در این جا بدان اشاره شود:

صورت ذهنی بدن ، تخیل و توهم، مفهومی کلی است

فرض بنیادینی که در پس این بحث فلسفی قرار دارد ، این است که همان طور که بی شک ما به قوای بدن خود و قوای خیال و وهم خود آگاهی داریم ، نیاز داریم بدانیم که چگونه می توان این علم را تبیین کرد.

آیا این بدین معنی است که ما باید برای علم به قوة خاص [= جزئی] خیال ، به هر نحو که شده صورت ذهنی این قوه را به دست آوریم؟ در این صورت آیا لازمة علم به وهم ، بدن و همة قوایی که در بدن خاص فعال هستند ، داشتن تصویری ذهنی به عنوان بازنمودی از آن وهم است ؟ اگر چنین باشد ، سؤال این خواهد بود که آیا چنین صورت ذهنی ای در کجا قرار دارد؟ آیا صورت ذهنی خیال در خود خیال ، صورت ذهنی تجربة حسی در خود حواس ما و صورت ذهنی بدن مان در خود بدن (و هکذا در موارد دیگر) حضور دارد؟[6]

همان گونه که قانون معرفتی سنتی بیان می دارد هیچ گاه صورت ذهنی این امور ، در خود اینها تحقق نمی یابند ، بلکه در مرتبة بالاتری از نفس که عقل یا قوة ادارک استعلایی نامیده می شود قرار دارند. این صرفاً بدان دلیل است که ادراکات حسی و بدن نمی توانند به خود علم یابند . بنابراین خیال و وهم نیز نمی توانند نسبت به خود ادراک خیالی و وهمی داشته باشند . بر اساس چنین پیش فرضی نتیجه این خواهد بود که صورت ذهنی امور پیش گفته ، تنها می توانند در قوة عاقلة نفس ونه هیچ قوة ادراکی دیگری تحقق یابند. طبیعتاً تمام صور ذهنی و باز نمودهایی که مأخوذ از بدن و قوای نفسانی ما هستند ، باید به عنوان اموری معقول و در نتیجه کلی در نظر گرفته شوند. بنابراین هیچ صورت ذهنی ای در خصوص بدن به عنوان امری جزئی وجود ندارد.

عقل تنها با بدن کلی ارتباط دارد

با این فرض که همة این صورت های ذهنی که در مرحلة عقلانی نفس قرار دارند انتزاعی و در نتیجه کلی هستند ، نفس [= خود] به عنوان فاعل شناسایی کنش گر هیچ گاه نمی تواند بر روی واقعیت مشخص اشیایی که از آنها صورت ذهنی پدید آمده است عمل کند و یا عملش از طریق آنها ذهنی باشد. این صرفاً بدان جهت است که اگر هیچ رابطه ای میان صورت های کلی عقلی با واقعیت مشخص این اشیاء [= که دارای صورت ذهنی هستند] وجود نداشته باشد ، نفس نمی تواند هیچ گونه پیوندی با این امور مشخص داشته باشد. در چنین شرایطی تمام آن چه که «من» به عنوان نفس [= خود] کنش گر می تواند بدان نائل شود ، عبارت است از به عمل آوردن [= ایجاد] مفهوم بدن کلی که صورت ذهنی بدن خاص «من » است و ایجاد خیال و وهم کلی که آنها نیز صورت های ذهنی هستند. این همان چیزی است که سهروردی در این نظریة تجربی خاطر نشان می کند:

این بدان معنا است که نفس با به کارگیری قوای کلی ، موجب تحقق یافتن بدن کلی می شود.[7]

و البته انکار روشن ترین مطلب ، یعنی حرکات بالفعل بدن های ما است که ، به گونه ای تجربی در هر فعل ارادی انجام می دهیم؛ انکار بی معنایی که اگر آن را تعارض منطقی نخوانیم ، دست کم باید آن را تعارض عملی بدانیم ؛ زیرا کارکرد ها و عملکرد حرکت های ارادی ما با این ادعا که در بدن های ما هیچ حرکت جزئی وجود ندارد و همة حرکات بدن های مان کلی هستند در تعارض است.

معیار کلی و جزئی بودن علم [= معرفت]

سهروردی در مسألة دیگری که به این تبیین تجربی مربوط است ، بحث از معیار خود را برای تمایز میان علم جزئی و علم کلی به گونه ای روشن و ساده خاطر نشان می کند.[8] در عبارتی که در پیشتر گفته شد ، وی به گونه ای اجمالی شرایط منطقی ای را که باید برای علم جزئی شخص فراهم باشد بیان می کند.

وی افزون بر این ، بر روی شرایطی که باید در علم کلی شخص فراهم باشد متمرکز می شود. حال باید بررسی کنیم که آیا چنین تلاشی می تواند در ارزیابی موفق گردد؟ این مساله منطقاً می تواند دوباره به شکل زیر مورد بررسی قرار گیرد.[9]

بر اساس این فلسفه «کلی بودن علم» عبارت از خصوصیتی از یک تصور یا تصدیق است که صدق آن بر موضوعات شخصی [= جزئی] متعدد ، منطقاً غیر ممکن و یا تناقض آمیز نباشد. از سوی دیگر ، «جزئی بودن علم» عبارت از آن ویژگی از یک تصور یا تصدیق است که صدق آن بر بیش از یک موضوع خاص مستلزم امری محال یا تناقض آمیز باشد. عکس نقیض این تعریف که به همان اندازه مورد پذیرش است ، این است که هر تصور و تصدیقی که منطقاً صدق آن بر موارد متعدد محال و غیر ممکن باشد ، کلی نیست بلکه جزئی است و نیز هر تصور یا تصدیقی که صدق آن بر بیش از یک فرد مستلزم محال بودن ، یا تناقضی نیست ، جزئی نیست و بلکه کلی است.

بنابراین معلوم می شود تبینی که از عبارت سهروردی استخراج و به این نحو تفسیر شد ، به کار پیشرفت قابل ملاحظه ای در این فلسفه نمی آید. در واقع می توانیم به آسانی دیدگاه های مشابهی را در نوشته های فیلسوفان قبلی بیابیم که برای ایجاد تمایز میان علم کلی و جزئی ، همین راه طی کرده اند. با این وصف باید توجه داشته باشیم که دستاورد مهم معیار سهروردی ، در این است که وی تبیین سنتی این مطلب را در چارچوب نظریة اشراقی خود در باب علم حضوری مطرح می کند.

وی در راستای انجام چنین کاری ، به این سمت حرکت می کند که بگوید هر صورت ذهنی ای که در نفس [= خود] وجود دارد (البته در خود عقلانی [= معقول] که عقل نامیده می شود) کلی است (به این معنا که صدق آن بر بیش از یک فرد ، ممتنع نیست) حتی اگر مجموع کامل کلیات ، همگی از میان افراد و اشخاصی که در مجموعه ای به هم پیوسته گردهم آمده اند به یک فرد و شخص ارجاع شوند ، این امر نمی تواند تغییری در کلی بودن این صورت ذهنی ایجاد کند.

این بدان معنا است که ویژگی یک صورت ذهنی عقلی نمی تواند منجر به علم جزئی [= خاص] شود ، زیرا نمی تواند کاری بیش از این کند که با جمع کردن همة ویژگی های کلی قابل صدق بر موضوع جزئی محدودیت های بیش تری را بر آن اعمال کند. همان طور که ممکن است انتظار رود ، این فرآیند خاص منطقاً در هدایت به سوی هر گونه علم جزئی ناکام می ماند. چون ویژگی های مفهومی و محدود کننده به هر تعدادی که باشند نمی توانند امکان صدق چنین صورت ذهنی ای را با همة این ویژگی هایش بر افراد متعدد ، نفی کنند. اگر این صحیح است که امکان منطقی صدق بر موارد متعدد را نمی توان از یک مفهوم کلی سلب کرد ، در این صورت آن صورت ذهنی همواره باید کلی بماند و به دلیل چنین ویژگی ای جزئی نگردد.

از سوی دیگر، با کمال قاطعیت می دانیم که ما با بدن خاص خود به گونه ای آشنائیم که صدق آن [آشنایی] بر دیگران و یا مشارکت آنان در این امر ، محال و تناقض آمیز است. بنابراین فرض امکان فراهم آمدن چنین علم شخصی و جزئی توسط صورت ذهنی عقلی ، قابل توجیه نیست . سهروردی با نشان دادن این که یک قوة غیر عقلی نمی تواند خودش را ادراک کند ، امکان وجود این امر را از طریق صورت ذهنی غیرعقلی مثل صورت خیالی و یا صورت حسی ، رد می کند. بنابراین روشن می شود که علم جزئی من به بدنم ، نه از طریق صورت ذهنی و یا علم حصولی ؛ بلکه از طریق علم حضوری به دست می آید و نیز روشن می شود که ملاک و معیار «جزئی بودن منطقی» که در مقابل «کلی بودن» است ، صرفاً متکی بر این نظریة علم حضوری اشراقی است و همان طور که بعداً خواهیم دید ، باید میان «تقیید» به معنای ایجاد محدودیت و میان «صورت خاص و جزئی دادن» به معنای «صورت فردیْ دادن» تمایز قائل شد.

تقیید وصورت خاص و جزئیْ دادن

همان طور که در برهان قبلی دیدیم ، باید درخصوص علم میان تقیید یا ایجاد محدودیت با صورت جزئیْ دادن تمایزی ایجاد کرد.[10] زیرا معرفت مقیّد یا محدود شده ، لزوماً جزئی و شخصی نیست.

بحث قبلی ما با گونه ای تقیید در خصوص مفهوم کلی سر و کار داشت که لزوماً به معنای صورت خاص و جزئی دادن نبود و این دومی به گونه ای صورت خاص و جزئی دادن به معرفت نسبت به موضوعی شخصی و فردی است که قابل صدق بر افراد متعدد نیست. ما گفتیم این گونه تخصیص ، هر مقدار هم که پی گیری شود و ادامه یابد ، قدرت کافی برای بر انداختن قابلیت منطقی صدق بر افراد متعدد را ندارد ولو آنکه ممکن است در عالم بیرونی بیش از یک فرد نداشته باشد. بنابراین یک مفهوم با همة تخصص ها و تقییدهایی که ممکن است پیدا کند ، همواره هم چنان کلی باقی می ماند. به هر صورت یک موضوع جزئی که به واسطة علم حضوری تحقق وجودی یافته است ، واقعاً همان چیزی است که توسط کلمة «صورت جزئی دادن» آن را اراده می کنیم و همان چیزی است که به عنوان علم حضوری شخصی توصیف می شود. بنابراین تمامی علوم شخصی ]= جزئی[ ما ، تنها از طریق علم حضوری ممکن می شود ، زیرا متعلق این علم منطقاً جزئی است و نمی تواند کلی باشد . در معرفت ، «جزئیت منطقی» [= جزئی منطقیْ بودن] معادل معنای تشخص [= شخصی بودن] است که دستیابی به آن ، جز از طریق علم حضوری ممکن نیست. بنابراین کاربرد این معیار اشراقی گذشته از علم شخصی ما به بدن خود ، خیال و وهم ، به عنوان نتیجة جزئیت این عناصر ، چیزی را بیش از قابلیت کاربرد آن در خصوص موضوع خارجی جزئی به ما نشان نمی دهد. ولی آیا ما باید در این نظام فلسفی دربارة این که «آیا می توانیم علم جزئی به موضوع جزئی خارجی داشته باشیم یا نه» بدون هر گونه تصمیم گیری هم چنان منتظر باشیم؟

در خصوص این پرسش باید توجه داشته باشیم که بر اساس این معیار و در اینجا معنا ی واژه های کلیّت و جزئیت و نیز امکان و عدم امکان ، همان چیزی است که در اصطلاح منطق از آنها یاد می شود ؛ نه کمتر و نه بیشتر.

به هر حال روشن است این سؤال که آیا این معیار می تواند در خصوص یک موضوع خارجی کاربرد داشته باشد ، پاسخی منفی دارد. به عبارت دیگر ، شخص نمی تواند منطقاً علم حضوری جزئی به موضوعی خارجی داشته باشد. بنابراین، شخص به هیچ وجه نمی تواند علم جزئی به موضوعی خارجی داشته باشد؛[11] زیرا چنین موضوعی که دارای وجودی مستقل است ، در نفس [= ذهن] ما حضور ندارد و لذا نمی تواند توسط این گونه از فرآیند «صورت جزئی دادن» که هم مستقیم و هم حضوری است جزئی شود.

به هر حال فرآیند «صورت جزئی دادن» غیر مستقیمی وجود دارد که باید با ارجاع به علم ما به موضوع خارجی ، تبیین شود. خلاصه این که فرآیند صورت جزئی دادن در تعبیر «علم شخصی» ، ویژگی ذاتی علم حضوری است با این فرض که صورت های ذهنی غیر معقول از موضوعی خارجی و دادة حسی آن موضوع خارجی که همگی در نفس [=ذهن] حضور دارند ، به گونه ای مستقیم توسط حضور واقعیت فردی و غیر مشترک شان جزئی گردیده اند. به هر حال مصداق [= مرجع] عینی آنان که در ذهن با نفس فاعل شناسایی حضور ندارد ، به گونه ای غیر مستقیم از طریق تأمل دربارة این صورت های ذهنی و دادة حسی ، فرآیند جزئی کردن را برمی انگیزد. مصداق عینی به گونه ای جزئی معلوم می شود، زیرا به صور ذهنی و دادة حسی خاصی تعلق دارد.

اینکه صور ذهنی غیرمعقول که از موضوعی خارجی اخذ شده است و به گونه ای مستقیم جزئی گردیده اند ولی مرجع عینی آن چنین نیست ، دلایل دارد : 1. آنها در قوای نفسانی نفس [= خود] حضور دارند که این قوای نفسانی [ نیز به نوبه خود] همگی در فاعل شناسایی ، یعنی «من کنش گر» حضور دارند ؛ 2. صور ذهنی غیر معقول و نیز دادة حسیِ یک موضوع خارجی ، ذاتاً کلی نیستند و بر خلاف صور ذهنی عقلی تحت قیمومیت فرایند تخصیص توسط تقید مفهومی نیستند. در نتیجه تمامی صور ذهنی غیر عقلی و دادة حسی ، به گسترة ذاتیات علم حضوری وارد می شوند و علم به آنها مانند علم به بدن و خیال شخصی و جزئی خواهد بود. ولی بر اساس این معیار ، علم به این موضوع خارجی که توسط این صور ذهنی غیر عقلی برای ما تحقق یافته است ، به آن معنا جزئی و شخصی نیست. بلکه صرفاً به این معنا جزئی است که مصداق [= مرجع] عینی آن به گونه ای غیر مستقیم از طریق حضور صورت های ذهنی آن در نفس [= ذهن] ما ، جزئی گردیده است. به عبارت دیگر علم به موضوعی خارجی ، تنها به معنایی اشتقاقی جزئی است و نه معنای بنیادین ، دقیق و کامل از « جزئیت» ، باید توجه داشت. همان طور که در آغاز این فصل نشان دادیم ، ما فقط می خواهیم به اهمیت و محدودة علم حضوری توجه دهیم ، به گونه ای که نشان دهندة هماهنگی و کمال نظریة ما باشد بر این اساس احساس کردیم که به بررسی فشردة برخی از گونه ها و مصادیق معرفت حضوری بپردازیم. از این رو، ما خود را موظف نمی بینیم که از محدوده های موضوع خود فراتر رویم و به موضوعات دیگر همچون تمایز میان بدن ، تخیل و توهم و مانند آن بپردازیم. تا آنجا که به علم حضوری مربوط می شود ، به نظر می رسد به گونه ای مستدل می توان این واقعیت را بیان کرد که همه موارد پیش گفته وضعیت های شخصی نفس [= ذهن] هستند و در این واقعیت که «همة آنها برای ما به گونه ای حضوری معلوم هستند» مشترکند. البته آنچه مورد تمایز آنها می شود اکنون مورد بحث ما نیست.

پی نوشت ها

1. عین همین روش که در اینجا آمده است ، توسط ابن سینا پس از صورت بندی نظریة معروف خود در خصوص نفس معلق و در توضیح و نسبت های شخصی نفس ما و کنش های درونی آن نیز به کار گرفته شده است. ر.ک: کتاب الاشارا ت و التنبیهات ، بخش دوم ، ص 358 - 350.

2. این روش به لحاظ آموزشی یکی از ویژگی های نظام اندیشة اسلامی است. خواجه نصیر الدین طوسی معتقد است کتاب ارسطو نیز به همین دلیل متا فیزیک نامیده شده است. می توان گفت بررسی اشیای مشاهده پذیر جهان، نسبت به مباحثی که در متافیزیک مطرح است ، به لحاظ آموزشی ، تقدمی طبیعی دارد. ر.ک: طوسی ، شرح او بر کتاب الاشارات و التنبیهات ، ص 149.

3. ر.ک: تکلمة پیشین. و نیز ر.ک: ابن سینا ، کتاب الاشارات والتنبیهات ، بخش دوم ، ص 349 - 348.

4. کتاب المشارع والمطارحات ، ص485 ، ترجمه از نویسندة کتاب حاضر است.

5. باید توجه داشت که دربارة کلیت و جزئیت معرفت است که کاملاً متمایز از بحث کلیت و جزئیت اشیاء است ؛ چرا که موضوع نخست بحثی معرفت شناختی است ، در حالی که موضوع دوم بحثی وجود شناختی است.

6. لازم به ذکر است که این سؤالات معرفت شناختی ، لزوماً هیچ ربطی به بحث دربارة ارتباط میان نفس و بدن که بحثی اساسی هم هست ندارد، اینکه آیا رابطة این دو رابطه صورت و ماده است و یا رابطة جوهر و عرض ، هیچ ارتباطی با موضوع ما که متمرکز بر ویژگی وجودی «من» کنشی است ، ندارد و این «من» کنشی صرفاً متعلق به نظام واقعیت وجود است که در پرتو آن هرگونه دیگر بودگی ]= «غیریت»[ محو و فراموش می شود.

7. سهروردی ، کتاب المشارع ، همان ، ص 485.

8. همان، ص 486.

9. لازم به ذکر است که مراد فیلسوفان مسلمان از معرفت جزئی [= خاص] ، قضیة جزئی که در منطق مطرح است نمی باشد. زیرا قضیة جزئی منطقی ، قضیه ای است که با اداتی مانند «برخی» و … محصور می شود که دست کم بر یک مصداق دلالت دارد ؛ ولی معرفت جزئی ، معرفتی است که بیش از یک مرجع عینی ندارد و نمی تواند بر افراد دیگر صدق کند.

10. در فلسفة وجود اسلامی ، یک معیار وجودی هست که بر آن است که تشخص فقط به وجود عینی چیزی منوط و متکی است و لذا کمیت ، کیفیت ، وضع ، زمان و … نمی توانند چیزی را مشخص کنند. ر.ک: سبزواری شرح المنظومه ، چاپ سنگی ، تهران ، ص 58.

11. در مابعدالطبیعة ابن سینا ، هم ارزی مادی میان مفهوم وجود و مفهوم ، وحدت ، به گونه ای دقیق ، طراحی و مشخص شده است. ولی روشن نیست که آیا این وحدت ، شخصی است یا عام. ولی بعداً در فلسفة صدرالدین شیرازی روشن گردید که این هم ارزی صرفاً میان واقعیت وجود که در مقابل مفهوم وجود است و تشخص عینی است. ر.ک: کتاب الشفاء ، مابعدالطبیعه ، قاهره ، 1960 ، فصل 5.