معرفی کتاب : راهنمای نظریه معرفت

A Guide through the Theory of Knowledge

Adam Morton

Oxford:Blackwell,1997 ed. 2

با توجه به گسترش و رونق چشمگیر مباحث معرفت شناسی در سال های اخیر، امروزه، تدوین متون درسی مناسب یک ضرورت به نظر می رسد. در کتاب حاضر ادم مورتون استاد سابق دانشگاه بریستول و استاد فلسفه در دانشگاه اکلاهاما در آمریکا می کوشد تا مسائل اصلی در معرفت شناسی را به صورت یک متن درسی روان و کاربردی برای اساتید و دانشجویان ارائه کند. ویراست دوم این کتاب با افزودن چند فصل جدید و بازبینی همه فصل های آن همراه بوده است به نحوی که مؤلف می گوید تمام فصول آن را به طور کامل بازنویسی کرده است. این کتاب در ده فصل تنظیم شده است.

فصل اول، «باورها و ویژگی های آن» نام دارد. مؤلف در آغاز این فصل به بررسی مختصر معنای اصطلاحات معرفت شناختی مانند صدق، کذب، باور، عقلانی (rational)، شاهد (evidence)، موجّه (justified)، ناموجّه (unjustified)، استدلال و معرفت می پردازد. وی در ادامه سه پرسش را به عنوان پرسش های محوری در معرفت شناسی معرفی می کند:

1) باورهای ما باید چه ویژگی هایی داشته باشند؟

2) باورهای کنونی و بالفعل ما چه ویژگی هایی دارند؟

3) اصولاً باورها چه ویژگی هایی می توانند داشته باشند؟

وی پاسخ به پرسش اول را آشکار می داند چرا که همه ما در صددیم تا باورهایمان، صادق، عقلانی و بر پایه شواهد باشد. به عقیده مؤلف، بررسی دو دیدگاه افراطی می تواند نشان دهد که چه تنوعی از پاسخ ها قابل ارائه است زیرا طیف گسترده ای از دیدگاه های بدیل در میان آن دو وجود دارند. شک گرایی افراطی (deep scepticism) و بیرونی گرایی افراطی (radical externalism)دو سوی این طیف را تشکیل می دهند. پاسخ «شک گرایی افراطی» به پرسش های فوق بر این اساس است که ما باید بتوانیم دلایل خوبی برای صدقِ باورهایمان ارائه کنیم. از دید این گروه، چون ما قادر به ارائه چنین دلایلی نیستیم پس باید بگوییم انسان ها قادر نیستند باورهایی داشته باشند که بتوانند به صدق آنها معرفت پیدا کنند. بدین ترتیب، شک گرایی افراطی، توصیفی کاملاً بدبینانه درباره امکان و وقوع معرفت ارائه می کند. بیرونی گراییِ افراطی، نقطه مقابل دیدگاه فوق است. این دیدگاه، صدق را مهم ترین ویژگی ضروری برای معرفت به شمار می آورد و ویژگی های دیگر مانند عقلانیت را صرفا راه هایی برای به دست آوردن احتمال صدق یک باور تلقی می کند. براساس این دیدگاه، بسیاری از باورها به ویژه باورهای ما درباره جهان پیرامون صادق هستند و راه های فراوانی وجود دارد که انسان ها چه به تنهایی و چه همراه با دیگران می توانند منابع موثقی برای اطلاعات صادق درباره محیطشان به شمار آیند. ویژگی بیرونی گرایی افراطی آن است که مهم ترین ویژگی باورها را فقط صدق آنها می داند خواه بتوانیم به صدق آنها اطمینان پیدا کنیم و خواه نتوانیم. همچنین، طرفداران این دیدگاه می کوشند نشان دهند بسیاری از باورهای ما صادق اند هر چند نتوانیم مطمئن باشیم که دقیقا کدام یک از آنها صادق اند. مؤلف با مطرح ساختن خلاصه ای از دلایل این دو دیدگاه افراطی، فصل نخست را به پایان می رساند.

در فصل دوم، مسائل مربوط به ادراک حسی (perception) مطرح می شود. در بحث های فلسفی درباره ادراک حسی، دو پرسش اساسی مطرح است. نخست اینکه ما چگونه می توانیم درباره محیط پیرامون با توجه به حواسمان اطلاعات کسب کنیم و این اطلاعات چه هنگام از دقت و اعتبار کافی برخوردار می شوند؟ پرسش دوم آن است که ادراک حسی به چه ترتیب می تواند شواهدی را بر علیه و یا موافق با نظریه ها و باورها ارائه کند؟

از میانه قرن بیستم به این سو، بسیاری از فیلسوفان به این باوراند که می توانند از نظریه هایی که بر پایه ادراک حسی استوار شده اند برای مطالعه درباره اینکه چگونه باورها می توانند بر ادراک حسی مبتنی باشند استفاده کنند. از اهداف اصلی مؤلف در این فصل، تبیین چگونگی این روش است و بدین منظور، رویکردهای فلسفی متفاوتی را درباره ادراک حسی توضیح می دهد. دسته ای از نظریه ها استفاده از داده ها و نظریه هایی که در روان شناسی و فیزیک درباره ادراک حسی مطرح شده اند، مجاز دانسته و پژوهش های خود را بر آنها استوار می کنند. اما دسته دیگر از نظریه ها، پایه تحقیقات خود را صرفا بر فهم متعارف و منطق و تحلیل معنای واژه ها مبتنی می سازند.

مؤلف، ادراک حسی را چیزی می داند که هنگام آگاهی ما از اشیا و موقعیت های پیرامون از طریق حواس رخ می دهد. این میزان از ادراک به خودی خود به گزاره ها مربوط نمی شود. اما «باورهای حسی» گزاره هایی هستند که درباره محسوسات شکل گرفته و باورهای ما به آنها تعلق می گیرد. از مؤثرترین و پرنفوذترین مکتب ها در معرفت شناسی و شاید در کل فلسفه، تجربه گرایی (empiricism)است. تجربه گرایی توسط فیلسوفانی مانند لاک (Locke) هیوم (Hume) و بارکلی (Berkeley) در قرن هفدهم و هجدهم بسط یافت و در پیدایش دیدگاه هایی که تا کنون نیز رایج اند تأثیر اساسی داشت. براساس تجربه گرایی، یک باور هنگامی موجه است که با کمک استدلال خوب (good reasoning) و مناسب به شواهدی که از ادراک حسی به دست می آید مرتبط شود. تجربه گرایی به سه پرسش اساسی در معرفت شناسی که قبلاً به آنها اشاره شد به سبک خاصی پاسخ می دهد. پاسخ این دیدگاه به اینکه: «باورهای ما چه ویژگی هایی باید داشته باشند؟» آن است که آنها باید بر پایه شواهد قطعی حسی که از راه ادراک حسی به دست می آید استوار شوند. درباره پرسش دوم که: «باورهای کنونی ما چه ویژگی هایی دارند؟»، پاسخ می دهد که بسیاری از آنها با شواهد کافی تأیید نشده اند. تجربه گرایی به پرسش سوم که: «باورهای ما چه ویژگی هایی می توانند داشته باشند؟»؛ این پاسخ را مطرح می کند که ما بالقوه می توانیم فقط باورهایی را به دست آوریم که بر پایه شواهد حسی مبتنی شده باشند. مؤلف، موضع تجربه گرایی را در قبال دو پرسش اساسی درباره ادراک حسی توضیح می دهد. هنگامی که از حواس خود استفاده می کنیم، واحدهایی متمایز از اطلاعات را به دست می آوریم که لاک و پیروانش آنها را ایده ها نامیدند و تجربه گرایان اخیر به آنها داده های حسی (sense data)می گویند. از دید تجربه گرایان، شواهد نهایی برای باورهای ما از طریق داده های حسی تأمین می شود. مؤلف سپس به بررسی دلایلی می پردازد که براساس آنها، ادراک حسی منبع با ارزشی از شواهد را برای باورها فراهم می کند. وی پیش از آنکه مشکلات تجربه گرایی را بیان کند این نکته را خاطر نشان می سازد که تجربه گرایی و به ویژه ادراک حسی از نقش مهمی در برخی «روایت های مبناگرایی» در معرفت شناسی برخوردار بوده اند. مؤلف بر این نکته تأکید می کند که پس از گذشت سه قرن بحث و احتجاج های جدی درباره این مکتب، اجماع فیلسوفان معاصر آن است که آرمان تجربه گرایی تحقق نیافته است. وی دو دلیل اصلی برای این ناکامی را توضیح می دهد. از نکات بدیع مؤلف در این فصل، ارائه چهار آزمایش است که نشان می دهد که تجربه گرایان در دست یابی به آرمان های خود با چه نوع مشکلاتی مواجه اند. نتیجه ای که مؤلف از این آزمایش ها می گیرد آن است که تجربه گرایی بر پایه یک پیش فرض غلط درباره نمودهای حسی مبتنی شده است. از دید وی، این فرض که همه باورهای حسی ما بر اساس داده های حسی استوار شده اند بسیار دغدغه برانگیز است. مؤلف در پایان این فصل می کوشد علی رغم اشکال هایی که به تجربه گرایی وارد است اهمیت ادراک حسی و نقش آن را در بسط باورهایمان تحت شرایط خاص نشان دهد.

فصل سوم به بحث درباره باورهای پیشینی (apriori beliefs) اختصاص دارد. مطابق تعریف مؤلف، فیلسوفان، معرفتی را که می توانیم پیش از هرگونه شواهد تجربی به دست آوریم معرفتِ پیشینی می خوانند. معرفت پیشینی در برابر معرفت پسینی (aposteriori knowledge) است که صرفا پس از ملاحظه شواهد به دست می آید. فیلسوفان، بسیاری از مثال هایی را که برای تبیین نظریه های مربوط به معرفت پیشینی به کار می گیرند از دانش ریاضی اتخاذ می کنند اما مؤلف معتقد است مثال های فراوانی را می توانیم ارائه کنیم که هیچ یک از ریاضیات اخذ نشده اند.

در این فصل درباره باورهایی بحث می شود که از راه استدلال به دست آمده اند و در عین حال متضمن به کارگیری مفاهیمی مانند باورهای پیشینی، تحلیلی (analytic)و ضروری می باشند. این گونه مفاهیم، ریشه تاریخی در فلسفه دارند. در قرن بیستم، دیدگاه های سنتی در قبال این گونه مفاهیم با چالش های جدی مواجه شدند که عمدتا با کار کواین (Quine) آغاز شد. مؤلف در این فصل به پاره ای از آرای سنتی و کلاسیک اشاره می کند که علی رغم این گونه معارضه ها، همچنان به بقای خود ادامه داده هر چند دستخوش برخی تحولات مهم شده اند. در زمینه استقلال از شواهد حسی، مفاهیم مختلفی به کار گرفته می شوند که معرفت پیشینی تنها یکی از آنها است. در این فصل برای پیشگیری از مغالطه، به دو مفهوم دیگر نیز پرداخته می شود که عبارت اند از تحلیلی بودن و ضرورت. مؤلف با توضیح باورهای تحلیلی به اصطلاحات مرتبط مانند «حقایق منطقی» (logical truths) و «گزاره های تحلیلی»propositions) (analyticنیز اشاره می کند و روشن می سازد که چرا باورهای تحلیلی در زمره باورهای پیشینی به شمار می آیند. اما اینکه آیا همه باورهای پیشینی، تحلیلی اند نیازمند تأمل و بحث بیش تر است که در فصل چهارم به آن اشاره شده است. حقیقت منطقی، یکی از نمونه های بارز تحلیلی بودن به شمار می آید. مؤلف با ذکر چند نمونه از حقایق منطقی کاملاً روشن می سازد که معرفت به این گونه حقایق صرفا به فهم و دانستن اجزای گزاره بستگی دارد. در ادامه، ارتباط میان حقایق منطقی و استدلال های معتبر قیاسی بیان می شود. نتیجه این ارتباط آن است که ما با فهم استدلال های معتبر قیاسی می توانیم به صدق حقایق منطقی، معرفت پیدا کنیم، باورهای تحلیلی و نیز باورهای پیشینی غالبا با مفهوم ضرورت ارتباط تنگاتنگی پیدا می کنند. اگر چه بررسی مفهوم «ضرورت» از نقش محوری در معرفت شناسی برخوردار نیست اما مسائل مربوط به معرفت پیشینی با مباحث مربوط به ضرورت پیوند وثیق دارد و بدین جهت نویسنده بخشی از این فصل را به بحث از مفهوم «ضرورت» اختصاص داده است.

دیدگاه کانت درباره باورهای ترکیبیِ پیشینی ذیل یک عنوان مستقل در فصل سوم مورد بحث قرار می گیرد. کانت استدلال می کرد که در ورای توانایی ما برای گردآوری شواهد از طریق ادراکات حسی ما باید پیشاپیش از باورهایی تثبیت شده برخوردار باشیم. وجود این باورها برای تفسیر شواهد حسی، نقش ضروری دارد. وی این باورها را باورهای ترکیبی پیشینی می خواند. کانت گزاره های حساب و هندسه و باور به اینکه: «هر رویدادی علت دارد» را در زمره این گونه باورها قرار می دهد. مؤلف ضمن بررسی مختصر دیدگاه کانت، این نکته مهم را گوشزد می کند که اغلب فیلسوفان معاصر پذیرفته اند که بدون باورهای پیشین ما نمی توانیم به توصیف آنچه ادراک می کنیم بپردازیم و حتی برای مدّنظر قرار دادن شواهد حسی، پیشاپیش به باورها نیازمندیم. در این فصل، بخش مستقلی به بیان آرای کواین درباره تمایز تحلیلی ترکیبی (analytic/ synthetic distinction)اختصاص یافته است. از دید کواین، تمایز بنیادی میان باورهای تحلیلی و ترکیبی وجود ندارد. مؤلف معتقد است اگر چه ادعای کواین در نگاه نخست، با دیدگاه کانت متقابل به نظر می رسد اما با بررسی بیش تر درمی یابیم که آن دو، جدای از یک تفاوت آشکار، اختلاف عمده ای با یکدیگر ندارند. تفاوت کانت و کواین در آنجا است که از نظر کواین، این امکان برای ما وجود دارد که همه باورها را به طور مطلق انکار کنیم در حالی که کانت معتقد بود ما به ناچار باید برخی باورهای خاص را حفظ نماییم چرا که در غیر این صورت، تجربه های ما فاقد معنا خواهند شد. از این تفاوت که بگذریم برخی جنبه های مشترک میان دیدگاه کواین و کانت وجود دارد که در این فصل، مورد بررسی قرار گرفته است. یکی از مباحث مهمی که مؤلف اجمالاً به آن اشاره می کند اهمیت تمایز میان «باورها» و «مفاهیم» و در عین حال، وابستگی آن دو به یکدیگر است. به اعتقاد تجربه گرایان، برای جمع آوری شواهد تجربی ما به ذخیره ای از مفاهیم نیازمندیم که برخی، آنها را مفاهیم «تجربی (experiential concepts)» خوانده اند مفاهیمی مانند رنگ، شکل و صدا. جدای از مفاهیم تجربی به مفاهیم نظری (مانند مفهوم جرم، انرژی، ژن، فضا و زمان) نیز محتاجیم تا به کمک آنها بتوانیم جهان را بفهمیم و تبیین کنیم. پیش از آنکه فصل سوم با بحثی مختصر درباره کاربردهای استدلال به پایان برسد مؤلف به این نتیجه گیری مهم اشاره می کند که ما همواره از باورهای پیشینی برخورداریم اما در دوره های مختلف، باورهای گوناگونی را به عنوان «باورهای پیشینی» تلقی کرده ایم.

مؤلف در فصل چهارم با عنوان استقرا و احتمال (induction and probability)به تبیین استقرا و ارزش معرفتی آن می پردازد. استقرای ساده عبارت است از فرایندی که طیّ آن با توجه به اینکه نمونه های مشاهده شده از یک وجه یکسان برخوردارند، نتیجه گرفته می شود که همه نمونه های مشاهده نشده در همان وجه با هم یگانگی دارند. اگر چه ممکن است استقرا را روشی بی دغدغه برای اکتساب معرفت بدانیم اما پرسش های دشواری در قبال آن مطرح است. از میان این پرسش ها، دو پرسش اساسی تر و دشوارتراند: نخست آنکه ما برای باور به اینکه نتیجه استقرا، صادق است چه دلیلی داریم؟ دیگر آنکه، استنباط های استقرایی (inductive inferences) به چه ترتیب، موجب تأیید نتایج خود می شوند؟ مؤلف در ادامه به بررسی معضل مشهوری که هیوم آن را مطرح کرده است می پردازد. این معضل براساس نقش داده های آینده در نتیجه گیری کنونی ما از استقرا پدید می آید. ما در هر مقطعی از کشف و انباشتِ شواهد که باشیم ممکن است شواهد آینده در جهت تأیید یا تکذیب برآیندِ شواهد کنونی عمل کنند. در این حالت، اگرچه احتمال تأیید بیش تر است اما نمی توانیم احتمال تضعیف یا حتی تکذیب نتیجه کنونی را با استناد به شواهد آینده رد کنیم.

البته روشن است علی رغم وجود این گونه احتمال ها در بسیاری از موارد، به نتایج استقرا اطمینان داریم و مطابق آن عمل می کنیم به نحوی که حتی اطمینان و قطع ما به این نتایج به اندازه ای است که توجه به احتمال طرف مخالف آن، ما را در معرض اتهام ناعقلانیت قرار می دهد. مؤلف با تبیین این نکته به یکی از معضل های دیگری که در دوران معاصر توسط نلسون گودمن (Nelson Goodman)مطرح شد اشاره می کند. استدلال گودمن برپایه این واقعیت استوار است که زنجیره متوالی از رویدادها یا مشاهده ها می توانند مؤید الگوهایی باشند که با یکدیگر کاملاً ناسازگاراند و بسیار دشوار است که بتوانیم از میان الگوهای بدیل، یکی را به عنوان نتیجه استقرا برگزینیم. در این فصل، ضمن ارائه مثال های مفید برای تبیین «معضل گودمن» به راه حل هایی که توسط فیلسوفان برای حل این معضل ارائه شده است اشاره می شود. همه این پاسخ ها تقریبا در یک نکته مشترک اند و آن اینکه ما هیچ گاه در خلأ به استدلال استقرایی دست نمی زنیم، یعنی باورهای پیشین ما به گونه ای است که معمولاً موجب می شود تا از یک استقرای معین به سمت نتیجه گیری خاصی سوق پیدا کنیم نه اینکه در میان الگوهای بدیل سرگردان بمانیم. در آثار فیلسوفانی مانند کارنپ این نکته آمده است که ما حتی پیش از ملاحظه هرگونه شواهد، به باور نسبت به برخی فرضیه ها تمایل بیش تری داریم.

برخی فیلسوفان کوشیده اند وثاقت استقرا را با استناد به احتمالات توضیح دهند. همچنین در نتیجه گیری نهایی از استقرا نمی توانیم نقش احتمال را در ترجیح به برخی فرضیه ها و الگوها بر برخی دیگر نادیده بگیریم. از این رو، بحث از احتمالات در توجیه استقرا حایز اهمیت خواهد بود. این امر موجب شده است تا مؤلف ادامه فصل را به بحث درباره این موضوع و قابلیت هایی که بحث از احتمال برای حل معضلات استقرا دارد اختصاص دهد.

مؤلف در فصل پنجم به بحث از خطاپذیرانگاری (fallibilism) می پردازد این واژه اجمالاً بدان معنا است که ما هرقدر هم که دلایل کافی برای باور به چیزی داشته باشیم آن چیز می تواند سرانجام غلط از کار درآید. مؤلف، پیش از آنکه به دلایل موافق یا مخالف این دیدگاه اشاره نماید ضروری می داند که معنای دقیق آن را بیان کند. مؤلف برای تبیین این واژه به تبیین مفهوم خطا (error) و جهل (ignorance) و تفکیک آن دو از یکدیگر می پردازد. آنچه با بحث خطاپذیرانگاری در معرفت شناسی ارتباط تنگاتنگ دارد بحث از نظریه های توجیه به ویژه نظریه های مبناگرایی (foundationalism) و انسجام گرایی (coherentism) است. مؤلف ضمن بیان اجمالی آنها به نقش باورهای پایه (basic beliefs) در مبناگرایی و تلقی های مختلف از آن اشاره می کند و به ویژه دو برداشت تجربه گرایانه و عقل گرایانه را از باورهای پایه بیان می نماید. در قبال نظریه های مبناگرا، نظریه های کل گرا یا انسجام گرا قرار دارند. به تعبیر مؤلف اطلاق کل گرایی (holism) به این نظریه ها رواج بیش تری داشت اما به طور روزافزون، تعبیر انسجام گرایی جایگزین آن شده است. در نظریه های انسجام گرا چیزی به نام باورهای پایه وجود ندارد و حتی بر روش خاصی برای اکتساب باورهای جدید نیز تأکید نمی شود. در این بخش، بعضی انگیزه ها در ارائه نظریه های انسجام گرا بیان شده و به برخی اقسام انسجام گرایی اشاره می شود. مؤلف در ادامه به بررسی دیدگاه های خطاپذیرانگار می پردازد و پرسش هایی را درباره خطاپذیرانگاری مورد توجه قرار می دهد. وی چند نوع خطاپذیرانگاری را مطرح، و به ویژگی های هریک اشاره می کند سپس به ارزیابی هریک از آنها می پردازد. در آخرین بخش از این فصل، مفهوم شبکه باورها (web of beliefs) و امکان و چگونگی تحول آن مورد بررسی قرار می گیرد. مؤلف کاربرد انواع خطاپذیرانگاری در تبیین تحول شبکه باورها را بررسی می کند. وی در فصل پنجم به تنوع قابل توجهی که در نظریه های توجیه به ویژه پس از طرح معضل گتیه (Gettier) مطرح شد چندان نپرداخته است.

در فصل ششم به تعریف «معرفت» پرداخته می شود. مؤلف در این فصل، چند رویکرد را که فیلسوفان پس از دهه 1970 برای تحلیل مؤلفه های معرفت دنبال کرده اند توصیف می کند و برای آنکه مسیر بحث روشن باشد می کوشد حقایقی غیرقابل تردید و مورد قبول برای همه را درباره معرفت بیان کند. در این فصل، مباحث اساسی درباره تعریف معرفت با بحث از اصلی آغاز می شود که مؤلف آن را به نام یکی از معرفت شناسان مشهور معاصر، کیث لرر (KeithLehrer)، اصلِ لرر می نامد. این اصل می گوید اگر یک باور بر استدلال استوار باشد آنگاه فقط و فقط درصورتی می توانیم آن را معرفت بشماریم که استدلال مزبور در هیچ مرحله ای (خواه در آغاز، وسط یا پایان) کاذب نباشد. مؤلف پس از توضیح این اصل، این نکته را بیان می کند که «اصل لرر» تنها درباره باورهایی به کار می رود که وابسته به استدلال باشند اما باورهایی داریم که مبتنی بر استدلال نیستند مانند باورهایی که بر ادراک حسی استوارند. از این گذشته، ما بسیاری از باورها را نه به جهت آنکه پشتوانه استدلالی دارند بلکه بدان سبب که به خوبی از عهده تبیین و پیش بینی های تجربیِ ما برمی آیند اتخاذ می کنیم. نمونه بارزی از این قبیل موارد را در دانش های تجربی مشاهده می کنیم. در این فصل، بخش مستقلی به مفهوم وثاقت پذیری (reliability) و کاربرد آن در معرفت شناسی اختصاص یافته است. مؤلف تصریح می کند که وثاقت پذیری را می توانیم به گونه های مختلف تفسیر کنیم ازجمله، شیوه آماری (statistical) که براساس آن، یک روش موثق، روشی است که درصد بالایی از باورهای صادق را در طول زمان به دست دهد. البته مؤلف می پذیرد که «وثاقت پذیری آماری» (statistical reliability) را شاید بتوانیم شیوه ای درست برای تحلیل معرفت به شمار آوریم. شیوه دیگر در تفسیر وثاقت، روش علّی (causal) است. براین اساس، یک باور درصورتی به طور موثق اکتساب می شود که قوانین طبیعت و نیز قوانین حاکم بر ذهن بتوانند فرایندی را تبیین کنند که سبب حصول باور صادق می شود. مؤلف ضمن نقد این روش و بررسی برخی ویژگی های دیگر در وثاقت گرایی، تاکید می کند که در تعریف معرفت باید آن را به گونه ای توضیح دهیم که بتوانیم صدق یک باور را در شرایط خاص تبیین کرده و به قاعده ای فراگیر دست یابیم که روند تولید چنین باورهای صادقی را به دست دهد. مؤلف سپس ضمن اشاره به این نکته که فیلسوفان، مثال های فراوانی را برای تأیید یا رد تعاریف معرفت ذکر می کنند که پس از مشاجرات فراوان هنوز به یک تعریف کاملاً مقبول و درست دست نیافته اند اظهار می دارد اما ثمره این گونه مباحث تبیین و تشریح شمار قابل توجهی از ویژگی های مهم برای معرفت بوده است. برخی از این ویژگی ها عبارت اند از صدق، وثاقت پذیری، توجیه، انسجام، الغاناپذیری و سودمندی (usability). از ویژگی های مزبور برخی را اصطلاحا درونی گرایانه (internalism) و بعضی دیگر را بیرونی گرایانه (externalism)می خوانند. بر این اساس، نظریه های درونی گرایانه بر جنبه های نخست و نظریه های بیرونی گرایانه بر جنبه دوم تاکید می کنند. به طور کلی اگر نظریه ای در معرفت، تاکید خود را بیش تر بر توجیه، شواهد، استدلال و مانند آن متمرکز سازد درونی گرا و اگر بر وثاقت پذیری و شرایط عینی در دستیابی به باور صادق معطوف کند، بیرونی گرا شمرده می شود. مؤلف، درونی گرایی و بیرونی گرایی را دو رویکرد کاملاً متفاوت درباره معرفت تلقی می کند اما معتقد است که در تبیین معرفت هیچ یک به تنهایی توفیق کامل ندارند و باید بگوییم جنبه های بیرونی و درونی، هردو در تعریف و تحلیل معرفت دخیل اند و باید به گونه ای متوازن آنها را مد نظر قرار دهیم.

مؤلف در پایان فصل ششم، به این صورت بندی می رسد که اتخاذ یک باور به عنوان معرفت، درحقیقت عبارت است از اتخاذ چیزی که هنگام شکل گیری دیگر باورها می توانیم به آن تکیه کنیم. اما وی می پذیرد که این بیان بسیار کلی است و نمی تواند تعریف معرفت به شمار آید. همچنین صورت بندی مزبور نه درباره آنچه واقعا معرفت است بلکه درباره باورهایی می تواند باشد که هر شخص آنها را به عنوان معرفت تلقی می کند. در نگاه کلی باید بگوییم مؤلف در این فصل، بیش از آنکه درصدد ارائه تعریف معرفت باشد می کوشد تا دشواری ها و نکات مهمی را که باید در تعریف معرفت مد نظر قرار دهیم بیان کند و از این راه، ذهن خوانندگان را برای تحقیق بیش تر در این باره آماده سازد.

عنوان فصل هفتم «معرفت به دیگر اذهان» (other minds) می باشد که به بحث درباره معرفت ما به محتوای ذهن دیگران می پردازد. به تعبیر مؤلف، هریک از ما، برای آنکه باور داشته باشیم دیگران نیز مانند ما از باورها، اندیشه ها، احساسات و دیگر حالت های ذهنی و نفسانی برخوردارند باید دلایل خوبی داشته باشیم. تردیدی نیست که همه ما در عمل، به چنین اموری باور داریم اما این باور را می توانیم با تحلیل های معرفت شناسانه در زمره معرفت به شمار آوریم. اصطلاحی که در این فصل کاربرد فراوان دارد باورهای روان شناختی (psychological beliefs)است. باورهای روان شناختی، عبارت اند از باورهایی درباره اینکه ما فکر می کنیم، به خاطر می آوریم، نفرت می ورزیم، خواهش می کنیم، دوست می داریم و مانند آن.

سنت رایج در فلسفه، دست کم از زمان دکارت به بعد آن بوده است که باورهای روان شناختیِ هر فرد را به سه نوع تقسیم کرده اند. نوع اول، باورهای هر شخص درباره تجربه های خودش است یعنی باورهای او درباره اموری که درک و احساس می کند یا درباره آنها به تفکر می پردازد. کمتر کسی درباره این گونه باورها دچار دغدغه می شود و مناقشه های معرفت شناختی در این باره مطرح نیست. نوع دوم از باورهای روان شناختی، باورهایی هستند که به «عمل» تعلق می گیرند یعنی به رفتار شخص و دیگران. در این مورد نیز چندان مناقشه ای نیست. اما نوع سوم از باورهای روان شناختی، باورهایی اند که به تجربه دیگران تعلق می گیرد یعنی به ادراکات، احساسات، باورها و تفکرات دیگران. این باورها از قطعیت بالایی برخوردار نیستند و زمینه را برای بحث درباره آنچه که به مسئله «اذهان دیگر» معروف شده است فراهم می سازد.

آنچه مبحث «باورهای روان شناختی» را به بحث حاضر مرتبط می سازد آن است که ما در زندگی اجتماعی خود اگر نتوانیم این گونه باورها را به دیگران نسبت دهیم روابط اجتماعی ما دچار اختلال خواهد شد. آیا می توانیم همین نکته را دلیل صدق این انتساب به شمار آوریم. این پرسشی است که در این فصل مد نظر قرار گرفته است.

در این فصل به کوشش هایی که برای حل این مسئله انجام شده است اجمالاً اشاره می شود. یکی از آنها به استدلال از راه تمثیل (argument from analogy) شهرت دارد که عمدتا توسط فیلسوفان تجربه گرا مانند لاک و جان استوارت میل ارائه شده است. در این دیدگاه، با استفاده از شیوه استقرایی (inductive) تلاش می شود تا با بررسی ویژگی های باورهای روان شناختی از نوع اول و دوم، آن ویژگی ها را به باورهای روان شناختی نوع سوم تعمیم دهند و بدین ترتیب اعتبار معرفت ما به اذهان دیگر را نتیجه بگیرند. مؤلف سپس به برخی نقاط ضعف این شیوه اشاره می کند، روش دوم از سوی برخی فیلسوفان قرن بیستم مطرح شد و به روش رفتارگرایانه شهرت دارد. از آنجا که در رفتارگرایی (behaviourism) واژه هایی که درباره حالات ذهنی و کیفیات نفسانی به کار می بریم هویتی جز رفتار ندارند بنابراین مجوّز انتساب واژه هایی مانند ترس، امید و خشم و باورهای ما به وجود این امور در دیگران (یعنی باورهای روان شناختی از نوع سوم) رفتارهایی است که در دیگران مشاهده می کنیم. از این رو، رفتارگرایی، مسئله را از ریشه متحول می سازد. مؤلف در بررسی شیوه رفتارگرایی ضمن اینکه برخی کارایی های محدود آن را می پذیرد به نقدهایی اشاره می کند که عمدتا در فلسفه ذهن مطرح شده است. امروزه در فلسفه ذهن نقاط ضعف رفتارگرایی در نادیده گرفتن فرایندهای ذهنی و ناتوانی آن در تبیین رفتارهای پیچیده امری کاملاً روشن است. مؤلف در ادامه ضمن اشاره به ناکامی این دو روش، به اجماع فیلسوفان و روان شناسان معاصر اشاره می کند که اصولاً در تبیین مسئله «چگونگی معرفت ما به اذهان دیگران» نمی توانیم به نظریه های ساده تکیه کنیم. وی آنگاه به راه حل دیگری اشاره می کند که درحقیقت، به تحلیل روان شناسی عامیانه (folk psychology) بازمی گردد. باید توجه کنیم که منظور از روان شناسی عامیانه ردّ و تخطئه نوعی روان شناسی نیست بلکه منظور آن است که هریک از ما در طول رشد و تربیت خود با سیستمی از روان شناسی آشنا می شویم که آن را در تربیت اجتماعی و برخوردهای عامیانه فرامی گیریم. بنابراین روان شناسی عامیانه، آمیزه ای از نظریه ها و قوانین است که مردم برای تبیین احوال و افعال دیگر انسان ها در زندگی روزمره به کار می گیرند. از نظر مؤلف ما با استفاده از روان شناسی عامیانه به راه حل قابل قبول تری برای مسئله معرفت به «دیگر اذهان» دست می یابیم. از این دید، معرفت به دیگر اذهان، درحقیقت ثمره تعبیر و تفسیرهایی است که ما آنها را بهترین تعبیر و تفسیرهای ممکن برای مشاهده های خود تلقی می کنیم، یعنی هنگامی که رفتار دیگران را می بینیم با استفاده از روان شناسی عامیانه و آنچه در طول زمان فراگرفته ایم به تفسیر آنها پرداخته و نتیجه می گیریم که دیگران نیز مانند ما از ذهن و حالات ذهنی برخوردارند. به نظر می رسد وی در پایان فصل می کوشد بقیه مباحث و جمع بندی های مربوط به دیگر اذهان را با همین تحلیل و با بسط آن به انجام برساند.

فصل هشتم با عنوان معرفت اخلاقی (moral knowledge) به بررسی باورهای اخلاقی و جایگاه آن در معرفت شناسی می پردازد. در سال های اخیر، فیلسوفان، تفسیرهایی درباره معرفت اخلاقی یعنی معرفت درباره «حق و ناحق» و «عدل و بی عدالتی» و مانند آن را ارائه کرده اند. از پیامدهای این آرا آن بوده است که شیوه هایی را برای تبیین فهم متعارف (common-sense)درباره معرفت اخلاقی را پیشنهاد کنند و دست کم دورنمایی را از چگونگیِ درستی فهم متعارف درباره معرفت اخلاقی را به دست دهند. در این فصل، مباحث مربوط به معرفت اخلاقی و ارتباط آن با نظریه معرفت بررسی می شود. مؤلف بر این نکته تأکید می کند که برای معرفت به اینکه یک عمل خاص، درست است یا مثلاً فلان شخص از نظر اخلاقی، قابل تحسین است، نیازی نیست تا یک نظریه عام فلسفی را در اختیار داشته باشیم زیرا همه ما به تجربه دریافته ایم که می توانیم غالبا قضاوت های موثقی را در این قبیل موارد انجام دهیم بی آنکه از روش یا معیارهایی که به کار می گیریم توصیف دقیقی ارائه کنیم. از این رو، چرا نباید خود را از معرفت درباره اینکه مثلاً: «دروغ گفتن، دزدی و مانند آن، کار ناشایستی است»، برخوردار بدانیم هرچند نتوانیم تبیین های بی دغدغه ای را درباره چگونگی و چرایی آن ارائه کنیم؟ مؤلف برای بررسی دقیق تر معرفت شناسانه درباره باورهای اخلاقی از مشابهت های باورهای اخلاقی با برخی انواع دیگر از باورها کمک می گیرد. به اعتقاد وی، باورهای اخلاقی، مشابهت های چشمگیری با باورهای ما درباره شوخ طبعی، رنگ ها و شخصیت افراد دارند. شواهد تجربی برای تأیید یا رد این قبیل باورها دسترس پذیر است و نیز ممکن است توسط دیگر باورها، ردّ یا تأیید شوند. مؤلف معتقد است ما می توانیم همین تعبیر را درباره باورهای اخلاقی به کار بریم یعنی می توانیم درباره باورهای اخلاقی نیز از معرفت، توجیه و استدلال سخن بگوییم. در قبال این دیدگاه، عده ای کوشیده اند تا احتجاج کنند به باورهای اخلاقی، نمی توانیم معرفت پیدا کنیم یا دست کم، «توجیه شدنی» نیستند. مؤلف در این بخش، به بررسی و نقد نظریه ای می پردازد که به نظریه غیرمعرفتی [یا غیرشناختی] (non cognitive) درباره باورهای اخلاقی مشهور است، این نظریه مدعی است آنچه باورهای اخلاقی می خوانیم واقعا باور نیستند زیرا نمی توانند صادق یا کاذب باشند. نقد اصلی مؤلف از این دیدگاه، بر این واقعیت، مبتنی است که ما باورهای اخلاقی را به همان شیوه و در همان مواردی به کار می بریم که درباره دیگر باورها چنان می کنیم. مثلاً ما می توانیم آنها را انکار کنیم یا پیامدهای آنها را استنتاج نماییم یا درباره آنها استدلال کنیم و مانند آن. مشکل رویکرد غیرمعرفتی آن است که پیروان آن نمی توانند به خوبی از عهده پاسخ به اینکه: «اگر باورهای اخلاقی، باورهای واقعی نباشند پس از چه هویتی برخورداراند؟ برآیند. سپس مؤلف به این نکته اشاره می کند که صریح ترین نقدها درباره رویکرد غیرمعرفتی را می توانیم در مباحث مربوط به نظریه اخلاق و به ویژه در آرای جان رالز (John Rawls) بیابیم. مؤلف در پایان این فصل درباره این قضیه شرطیه که: «اگر نوع خاصی از حقایق وجود داشته باشند آنگاه می توانیم معرفت اخلاقی داشته باشیم» بحث می کند. البته وی بر این نکته تاکید می کند که «حصول معرفت» با «آگاهی ما از حصول معرفت» تفاوت دارد.

فصل نهم به بررسی نظریه های بیزی و طبیعت گرایانه (Bayesian and naturlist theories)اختصاص دارد. بسیاری از پرسش هایی که در معرفت شناسی مطرح می شوند درباره چگونگی ارزیابی قوت و ضعف باورها هستند. مثلاً شواهد مربوط به نظریه تکامل تا چه اندازه می تواند باور ما را به آن تقویت کند و آیا باور به نظریه تکامل یا شواهد مربوط به آن در مقایسه با شواهد و باور به اینکه: «زمین گرد است» یا اینکه: «آنفولانزا با ویروس ایجاد می شود»، از قوت یکسان برخوردارند؟ برخی فیلسوفان کوشیده اند تا ارتباط میان باورها و شواهد را به گونه ای توضیح دهند که بتوانیم واقعا قدرت شواهد را اندازه گیری کنیم. رودلف کارنپ (Rudolf Carnap) یکی از نخستین فیلسوفانی بود که در این مسیر گام برداشت. او در صدد بود تا قوانین مشخصی را تدوین کند که به کمک آنها بتوانیم با ملاحظه یک باور مفروض و شواهد مربوط به آن، میزان شدت و ضعف تأیید و حمایتی که شواهد از آن باور به عمل می آورند تعیین کنیم. کوشش های او تأثیر زیادی بر رویکردهای بعدی گذاشت و به تدریج، مسئله احتمالات به عنوان یکی از ارکان مهم در معرفت شناسی معاصر درآمد. بر این اساس یکی از راه های مهمی که برای ارزیابی یک باور پیشنهاد می شود آزمودن قوت شواهد مربوط به آن از طریق محاسبه احتمالات است. مؤلف در بخش هایی از این فصل، می کوشد تا ایده احتمالات و چگونگی به کارگیری آن را در معرفت شناسی توضیح دهد. یکی از امتیازهای روش احتمالات آن است که راهی عینی و مشخص را برای مقایسه شواهد مختلف و قدرت تأییدکنندگی یا تضعیف کنندگی آنها به دست می دهد. یکی از مؤثرترین مدل ها برای توضیح اینکه «چگونه باید باورهای خود را در صورت احراز شواهد جدید تغییر دهیم؟» مدل «بیزی» است. این نام برگرفته از تامس بیز (Thomas Bayes)است که برای نخستین بار در قرن هجدهم، قضیه احتمالات شرطی (conditional probability)را مطرح ساخت. قضیه بیز به گونه ای صورت بندی می شود که راهی را برای اندازه گیری میزان تأیید شواهد برای یک باور در اختیار می گذارد. مؤلف سه پیامد قضیه بیز را که در ارزیابی شواهد به کار می روند توضیح می دهد. مثلاً یکی از پیامدهای قضیه بیز آن است که اگر درباره یک باور موفق شویم به شواهدی دست یابیم که در شرایط معمولی و طبیعی، کمتر احتمال دستیابی به آن وجود دارد خود این امر، تأییدی قوی برای باور مزبور به شمار می آید. آنگاه مؤلف، قابلیت رویکرد بیزی را در حل معضل استقرا بررسی می کند. به اعتقاد وی، با بررسی پیامدهای سه گانه مزبور می توانیم پاسخ هایی را برای نحوه توجیه استدلال استقرایی بیابیم. در این فصل، برخی نقدهای اساسی به رویکرد بیزی مورد توجه قرار گرفته و به طور مختصر به پاسخ های طرفداران این رویکرد نیز اشاره شده است. در اینجا پرسش اصلی آن است که آیا می توانیم نظریه معرفت را براساس «احتمالات شرطی» تدوین کنیم؟ آیا می توانیم واقعا باورها را از سنخی بدانیم که قابل اندازه گیری باشد؟ مؤلف در ادامه خاطرنشان می سازد معرفت شناسی بیزی را می توانیم به گونه ای تلقی کنیم که رقیب دیگر تبیین ها به شمار نیاید. بلکه روشی باشد که براساس آن بتوانیم باورها و شواهد مربوط به آنها را به آسانی مورد ارزیابی قرار دهیم. به دلیل اهمیتی که «باورهای پیش زمینه» (background beliefs) در رویکرد بیزی دارند بحث درباره این گونه باورها نیز در این فصل آمده است. باورهای پیش زمینه، باورهایی هستند که باید آنها را برای کارآمد بودن شواهدی که برای یک گزاره مطرح می شوند پیشاپیش مسلّم فرض کنیم. طبیعی است که این گونه باورها، نقش قابل توجهی در پذیرش شواهد خواهند داشت و در عین حال در مقاطعی خاص خود نیز تحت تأثیر شواهد قرار می گیرند. بحث درباره نگرش های طبیعت گرایانه به معرفت شناسی یکی از مباحث مهمی است که در معرفت شناسی معاصر مطرح است، در نگرش طبیعت گرایانه به معرفت شناسی که عمدتا از زمان کواین آغاز شد برخی، این پیشنهاد را مطرح ساختند که معرفت شناسی را باید فصلی از علوم طبیعی به شمار آوریم. مؤلف بحث خود را در این باره بر موضوع عقلانیت متمرکز می سازد چراکه وی معتقد است عقلانیت، کانون آرای مربوط به نظریه معرفت را تشکیل می دهد. وظیفه نظریه معرفت آن است که روشن سازد چگونه باید باورهای عقلانی را از باورهایی که محصول عادات، پیش داوری ها یا بدفهمی ها هستند تفکیک کنیم. آیا کوشش هایی که تاکنون در این راستا انجام شده اند تصویر روشنی را از باور عقلانی ارائه نموده اند؟ مؤلف چندان در این باره خوش بین نیست. رویکردهای طبیعت گرایانه به عقلانیت می کوشند تا فرایند اکتساب باورهای عقلانی را به عنوان یک فرایند طبیعی مدّ نظر قرار دهند. در پایان این فصل، مقایسه ای میان طبیعت گرایی و رویکرد بیزی انجام می شود و سرانجام مؤلف علاوه بر ضرورت توجه به جنبه های طبیعی در بررسی معرفت و ابعاد آن، کاستی هایی را که ممکن است تکیه بیش از حد بر این روش و نادیده گرفتن تأملات فلسفی به دنبال داشته باشد بیان می کند.

نام فصل پایانی که کوتاه ترین فصل این کتاب به شمار می آید در جستجوی حقیقت (the pursuit of truth) است. محور این فصل را مباحث مربوط به تبیین (explanation) تشکیل می دهد و تمرکز آن بر روش خاصی از تبیین است که اصطلاحا «استنتاج بهترین تبیین» (inference to the best explanation) خوانده می شود. در این فصل، بحث های مختصری درباره ارتباط این شیوه با موضوعاتی مانند عقلانیت و رئالیسم ارائه می شود. مثلاً براساس شیوه مزبور اگر بپذیریم علم، بهترین تبیین را برای تجربه ما به دست می دهد آنگاه باید تبیین های علمی را باور نموده و به صدق آنها اذعان نماییم و نهایتا بگوییم جهان بدان گونه است که علم، آن را تبیین کرده است. بدین سان، شیوه «استنتاج بهترین تبیین» می تواند مؤیدی برای رئالیسم به شمار آید.

از ویژگی های این کتاب آن است که در پایان هر فصل، دو بخش بسیار سودمند به ویژه برای دانشجویان و اساتید ضمیمه شده است. نخست پرسش های مربوط به محتوای هر فصل به جز فصل دهم که خواننده را به مرور مجدد آن فصل وامی دارد. در عین حال، ذهن مخاطبان را به سوی نکاتی جدید که کشف آن به عهده خود آنها است رهنمون می شود. این پرسش ها به گونه ای تنظیم شده اند که اساتید می توانند از آنها برای آزمون دانشجویان یا بحث در کلاس استفاده کنند. دوم، پرسش هایی فکری است که از محدوده مطالب مندرج در هر فصل فراتر رفته و خواننده را به ارتباط هر فصل با دیگر عناوین معرفت شناختی آشنا می سازد. مؤلف تأکید می کند عدم توانایی خوانندگان برای پاسخ به این پرسش ها، نشان دهنده عدم توانایی آن ها در فهم فصل مزبور به شمار نمی آیند. این پرسش ها در اصل به قصد ایجاد انگیزه برای انجام تحقیقات بیش تر تنظیم شده است و مؤلف تصریح می کند اینها می توانند راهنمای خوبی برای تدوین مقالات باشد. مؤلف استفاده از کتاب های کلاسیک در موضوع معرفت شناسی مانند تأملات دکارت و مسائل فلسفه راسل را در کنار این کتاب مناسب می داند. وی همچنین کتاب های متنوعی را چه در پایان هر فصل و چه در پایان کتاب برای مطالعه جنبی دانشجویان معرفی می کند. در ویراست دوم، ضمیمه ای ویژه اساتید افزوده شده است که در آن نکات مفیدی چه از حیث روش تدریس و چه از جهت معرفی منابع و نیز توصیه های برای شیوه استفاده از کتاب آمده است. مؤلف برای تسهیل فهم کتاب، علاوه برآنکه مباحث را به گونه ای تدوین کرده است که خواننده بدون نیاز به پیش زمینه های جدی، قادر به درک آن باشد، در پایان کتاب، واژه نامه ای توصیفی را برای تبیین برخی اصطلاحات که در متن کتاب با حروف پررنگ نوشته شده اند آورده است.

در مجموع، اگرچه برخی سرفصل های رایج در معرفت شناسی معاصر را در این کتاب نمی بینیم اما مطالب آن برای بیان ساختار کلی مباحث معرفت شناسی و نیز تقریر پرسش های اصلی معرفت شناختی کاملاً سودمند است و نکات کاربردی مفیدی را برای آموزش و روش تحقیق در این گونه مسائل به دست می دهد. بدین ترتیب، اگر در استفاده از این کتاب به متون درسی رایج در این رشته نیز توجه شود بسیار کارساز بوده و می تواند نقیصه های جزئی آن را برطرف سازد.