علم حضوری «نقد آرای معاصر در تعریف و کارایی علم حضوری»

اشاره

تقسیم علم به حضوری و حصولی، کارایی علم حضوری در حل مشکلات معرفت شناسی اخیراً بسیار جدی مطرح می شود. نویسندة این مقاله نظر خود را در تعریف علم حضوری و کارایی آن بیان داشته، با نقد دیدگاه های معاصر در کارایی معرفت شناختی علم حضوری، برای رفع ابهامات راجع به این نوع علم، تلاش می کند.

***

از دیدگاه مکتب های شهودی که عرفان اسلامی هم از آنها است؛ علوم و معارف انسان به دو قسم متفاوت تقسیم می شود:

الف علوم رسمی.

ب علوم حقیقی.

علوم رسمی آن گونه از علوم و معارف بشر را در برمی گیرد که دارای ویژگی های زیراند:

نخست آنکه با چشم و گوش و عقل و هوش بشر تولید شده و از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد. مانند ریاضیات، طبیعیات، فلسفه، منطق، علوم ادبی و اجتماعی و علوم دینی از قبیل اصول، فقه، تفسیر.

دوم آنکه هدف این گونه علوم و معارف، فهم جهان و تدبیر زندگی انسان و تسخیر طبیعت است.

سوم آنکه این گونه از علوم و معارف، بیان پذیر بوده و قابل تبیین، آموزش و تفهیم و انتقال به دیگران است.

و اما علوم و معارف حقیقی، عبارتند از همة یافته های معرفتی انسان با ویژگی های زیر:

نخست آنکه این گونه معارف در دسترس چشم و گوش و عقل و هوش انسان نمی باشد. بنابراین هر کس که علاقه مند دست یافتن به این گونه معارف باشد باید از راه و روش لازم بهره گرفته، به «بصیرت باطنی» دست یافته، با این بصیرت باطنی به آن گونه از معارف دست یابد.

این راه و روش، چیزی جز ریاضت و جذبة حق نیست. این جذبه و ریاضت باید تا آنجا ادامه یابد که انسان را به «فنا» رسانده، با درهم کوبیدن تعین، انیت و هویت انسان، او را در حقیقت هستی فانی سازد. چنین حالتی از بی تعینی و اطلاق و کلیت، او را با بصیرت باطن، به کشف شهود حقیقت هستی می رساند .

دوم آنکه هدف این گونه معرفت، نه فهم حقیقت، بلکه یگانه شدن با آن و فانی گشتن در آن است.

سوم آنکه این گونه معرفت، حالت یک تجربة شخصی را داشته و طبعاً بیان پذیر نخواهد بود. و چون بیان پذیر نیست، قابل آموزش، تفهیم و انتقال به دیگران نیز نخواهد بود .

1 تعریف علم حضوری

پیش از هر چیز باید به کاربرد دوگانة این واژه توجه کنیم. این واژه را اخیراً به دو معنی به کار می برند که کاملاً متفاوت اند:

الف به معنی معرفت شهودی یعنی علوم حقیقی. مثلاً مکاشفه و شهود یک عارف را علم حضوری می نامند. معرفت شهودی به حقیقت و باطن هستی تعلق دارد که در آن کثرت و تمایز، راه ندارد.

ب به معنی معرفتی که در حوزة علوم رسمی ماست، اما نه با واسطة صورت، بلکه خود آن چیزی که معلوم ما شده با ذهن و قوای ادراکی ما در ارتباط است. مانند آگاهی ذهن ما نسبت به صورت های ذهنی؛ و نیز توجه ما به خودمان به عنوان «من»؛ و نیز علم و آگاهی علت فاعلی، مانند خدا و عقول، به معلول خودشان.

در فلسفه و منطق وقتی که علم را به دو قسم تصور و تصدیق یا حصولی و حضوری تقسیم می کنند، منظورشان، جز علم به معنی عادی و معمولی کلمه نیست. یعنی همان علمی که با قوای ادراکی ظاهری و معمولی ما قابل کسب وتحصیل است، نه آن معرفت شهودی که محصول ریاضت و جذبه و فنا می باشد. باید توجه داشت که علم حضوری به معنی نخستین آن، در برابر علوم رسمی بوده و به معنی دوم آن، در برابر علم حصولی قرار می گیرد. و در متون فلسفی و کلامی، در این تقسیم یعنی در تقسیم علم به حصولی و حضوری، منظور از علم، همین علوم رسمی است و منظور از حضوری، هم، همان معنای دوم است.

2 نقش علم حضوری در معرفت شناسی

بعد از این منظور ما از علم حضوری معنای دوم آن است و همیشه هم اگر کسی از علم حضوری و حصولی سخن گفته، منظورش همین بوده است، برای اینکه :

اولاً این تقسیم را همة گروه ها (فیلسوف، منطقی، متکلم) مطرح می کنند، در صورتی که اگر منظور از حضوری، معرفت شهودی بود، باید کسانی که به عرفان باور نداشته و مکاشفه های عرفا را جدی نمی گیرند، این تقسیم را نپذیرند. در حالی که حتی یک مورد اشاره هم در بحث علم حضوری به این موضوع نشده است.

ثانیاً مصداق های تعیین شده برای علم حضوری، از قبیل: علم ما به صورت های ذهنی خودمان؛ و خودمان؛ و نیز علم علت فاعلی به معلولش؛ همه از نوع علم غیر شهودی اند. حتی علم خداوند به جهان و علم انسان به خودش، از نوع علوم رسمی به شمار می روند که اساس اشکال به دیدگاه ابن سینا و نیز لزوم استدلال به اینکه علم ما به خودمان به وسیلة صورت نیست، همین است که این علوم را از نوع علوم معمولی می دانیم.

از آنجا که هدف من از نوشتن این مقاله، بررسی و ارزیابی آرای برخی از صاحب نظران معاصر در فلسفة اسلامی است، به برخی از دیدگاه ها در این زمینه اشاره می کنیم:

الف استاد مصباح یزدی، از بعضی محققان نقل کرده اند که «علم به ماهیت اشیا، علم حصولی و علم به وجودشان علم حضوری است» (محمد تقی مصباح 1379: 171 – 172)

سپس به این ملاک تفاوت اعتراض کرده اند که علم ما به معقولات ثانیه، علم حضوری است، در حالی که معقولات ثانیه، از سنخ ماهیت اند و نه از سنخ وجود ! از طرف دیگر علم ما به وجود و واجب الوجود، علم حصولی است، در حالی که علم به ماهیت نبوده؛ بلکه علم به وجود است ! (همان)

این نقد بر سخن فوق وارد است که علم به معقولات ثانیه با علم به ماهیات و مفاهیم دیگر در حضوری بودن فرقی ندارند. مفهوم علیت هم مانند ماهیت یک پدیدة خارجی، مثلاً اسب، برای ذهن ما بی واسطة صورت معلوم است و این جای تردید نیست. برای اینکه علم ما به هر گونه صورت ذهنی، علم حضوری است. خواه آن صورت، ساختة خود ذهن باشد، مانند علیت، یا ازیک پدیدة خارجی کسب شده باشد، مانند اسب. یا مربوط به افسانه و خرافات باشد مانند صورت ذهنی غول یا شانس.

و اما علم ما به واجب، و وجود های دیگر، علم حصولی است. برای اینکه ذهن ما به وسیلة مفهوم، به آن حقایق علم پیدا می کند.

ب استاد جوادی آملی نوشته اند که به صورت های ذهنی علم حضوری داریم، چون بدون واسطه معلوم ما هستند؛ ولی علم به تصورات و تصدیقات کسبی هم حضوری است، در حالی که با واسطه یعنی با وساطت معلومات دیگر ما حاصل می شوند. ( عبدالله جوادی آملی 1374: 79)

در مقام نقد می توان گفت که واژة «واسطه» دو معنای متفاوت دارد. علم حضوری بی واسطة صورت دیگر قابل درک اند، اما این به آن معنی نیست که ما در کسب و تحصیل آن نیازمند واسطه های تصوری یا تصدیقی نباشیم. به عبارت دیگر واسطة کسب را با واسطة تصور نباید اشتباه کرد.

ج استاد مصباح یزدی، فرق میان علم حضوری و حصولی را بر اساس متعلق ومصداق، از بیش تر حکمای اسلام چنین نقل می کنند که: متعلق علم حصولی صورت ذهنی اشیا خارجی است، در حالی که متعلق علم حضوری وجود اشیا است که متشخص وجزئی است، نه ماهیت و صورت ذهنی آنها. (محمد تقی مصباح 1375: 231 – 232؛ علی مدرس زنوزی 1376: 31؛ مهدی آشتیانی 1377: 277؛ ملاهادی سبزواری بی تا: 76 و میرسید شریف جرجانی 1325) در این برداشت هم، علم حضوری که از مصداق های مورد اتفاقش، همین صورت های ذهنی است با معرفت شهودی آشکارا اشتباه شده است .

اما اینکه بیش تر حکمای اسلام چنین گفته اند، مستندی ندارد. برای نمونه مشاییان اسلام، معرفت شهودی را به این سادگی در تقسیم علم قرار نداده و جایی سراغ نداریم که آنها علم را به حصولی وشهودی تقسیم کرده باشند.

و حکمای غیر مشایی هم، چنین چیزی نگفته و علم حضوری را علم بی واسطة صورت دانسته اند که مصداق بارز آن خود صورت های ذهنی است که بی واسطة صورت معلوم ما هستند .

د در آن مقاله فصلی به ویژگی های علم حضوری اختصاص یافته و نویسنده، موارد زیر را از ویژگی های علم حضوری شمرده اند: (عبدالحسین خسروپناه 1382).

1- عدم احتیاج به صور ادراکی حکایتگر از معلوم.

2- وحدت علم و معلوم .

3- خطا ناپذیری .

4- تقسیم ناپذیری به تصور و تصدیق.

5- وحدت علم و عالم.

6- فقدان وساطت.

7- عدم حاجت به آلت و قوة ادراکی.

8- همراهی علم حصولی با علم حضوری.

9- قابلیت شدت وضعف.

10- عدم اتصاف به قواعد منطقی ومفهومی .

11- توصیف ناپذیری.

این اوصاف ویژه که هر یک جداگانه در آن مقاله مورد بحث قرار گرفته اند، از چند جهت محل تامل بوده و نشان دهندة آن هستند که ما در طرح مسایل و مباحث به خود بحث اهمیت می دهیم، بی آنکه بدانیم چه سؤالی را پاسخ داده وکدام مشکل هستی شناختی، معرفت شناختی، یا منطقی را باتبیین و توجیه حل می کنیم.

این ویژگی ها، کلاً از سه دسته بیرون نیستند:

یا جزو تعریف اند و بار دیگر به عنوان ویژگی مطرح شده اند و در واقع قسمتی از بحث با عنوان ویژگی ها، تکرار همان مطالب بحث تعریف است مانند شماره های 1و2. و یا ناشی از اشتباه علم حضوری با معرفت شهودی اند. مانند شماره های 4، 6،10، 11. و یا ناشی از عدم دقت در معنی علم حضوری اند، مانند شماره های3، 7، 8 ، 9.

برای نمونه از هر یک از سه دستة یاد شده نمونه ای را مورد بررسی قرار می دهیم:

در دستة نخست، «عدم احتیاج علم حضوری به صورت های حکایتگر از معلوم» (شمارة1) و «وحدت علم و معلوم» (شمارة2) هر دو یک مطلب اند و نیز مضمون هر دو، چیزی جز همان تعریف علم حضوری نمی باشد.

در دستة دوم، مثلاً «فقدان وساطت» (شمارة5) که در آن دو اشتباه است: یکی اینکه فقدان واسطه، همان تعریف علم حضوری است، نه ویژگی دیگر. و دیگر اینکه اعتراض استاد جوادی آملی به این ویژگی، محل بحث است. ایشان گفته اند: گاهی دو تصور یا تصدیق در ذهن تحقق می یابند، در حالی که یکی از آنها واسطة فهم دیگری است؛ در صورتی که هردو، علم حضوری اند». (عبدالله جوادی آملی 1374: 67)

با اندکی دقت معلوم می گردد که استاد جوادی توجه نکرده اند که آنچه در علم حضوری وجود ندارد، واسطه در ادراک است، نه واسطه در کسب. اگر مثلاً صورت اسب به وسیلة صورت دیگری در ذهن ما پدید آید، علم ما به صورت اسب علم حضوری است، یعنی اکنون ما آن را بدون وساطت صورت دیگر درک می کنیم، اگر چه آن را قبلاً به وسیلة صورت دیگر کسب کرده و به دست آورده ایم. به عبارت دیگر علم ما به صورتی که واسطه در کسب نخواهد، بدیهی است، و اگر واسطه در درک نداشته باشد، حضوری است.

در دستة سوم، مثلاً «خطا نا پذیری علم حضوری». بر اساس این ویژگی،چنین می اندیشیم که علم حضوری، همیشه صادق است و هرگز خطا نمی پذیرد. (محمد مصباح 1379: 175) این گونه حکم ناشی از بی دقتی بسیار آشکار است. برای اینکه:

اولاً علم حضوری اگر به معنی علم ما به صورت های ذهنی خودمان باشد، اصلاً در اینجا خطا و صواب مطرح نیست؛ برای اینکه خطا و صواب به حکایت صورت ها ازخارج ذهن و تطابق آنها با واقعیت ها مربوط است نه به ارتباط آن صورت ها با ما ! مثلاً ما صورت غول، روح، درخت و … همه را یکسان بی واسطة صورت درک می کنیم و علم ما به این صورت ها، علم حضوری است. و این علم، یعنی اینکه چنین صورت هایی در ذهن داریم، جای بحث از خطا و صواب نیست. خطا و صواب در آنجا مطرح می شود که بخواهیم بدانیم که این صورت ها، با واقعیت و جهان خارج از ذهن مطابق اند، یا نه.

ثانیاً یکی دیگر از مصادیق علم حضوری، توجه ما به خودمان است. بنابراینکه ما به نفس خودمان علم حضوری داریم، آیا می توانیم بگوییم که مردم در شناخت نفس خطا ندارند؟! پس چرا این همه از دشواری خودشناسی سخن گفته اند؟!

ثالثاً اگر مطابق معمول سال های اخیر، علم حضوری را شامل معرفت شهودی هم بدانیم، باز هم نمی توانیم معرفت شهودی را همیشه صادق دانسته وخطا ناپذیر بشماریم. برای اینکه اولاً همة اهل سلوک ومدعیان کشف وشهود، به خطاپذیری یافته های شهودی تصریح کرده و تاکید دارند . ثانیاً عملاً گزارش خطای مدعیان کشف و شهود، از نظام جهان هستی، کمتر از گزارش خطای فلاسفه و اهل کلام نیست.

بنابراین بحث از خطا ناپذیری علم حضوری، فریبنده وبی حاصل است. برای اینکه اگر منظور از آن معرفت شهودی باشد، معرفت شهودی، خطاپذیر است. و اگر منظور از آن، مصداق های سه گانة معرفت علم حضوری(علم ما به صورت های ذهنی ما، علم خدا وعقول عالیه به معلول هایشان و علم هرکس به نفس خود) باشد، عدم خطا، دراین مصداق ها، هیچ گونه ربطی به مشکل معرفت شناسی ما نداشته و از نظر معرفت شناسی ما، ارج و کارآیی ندارد.

ه نویسندة مقاله، علاوه برسه مصداق معروف علم حضوری، دو مصداق دیگر را هم مطرح کرده است که عبارت اند از:

1- علم معلول به علت خود.

2- علم هرمعلولی، به همة معلول های علت خود. (صدرالمتألهین شیرازی 1419: 108؛ محمد حسین طباطبایی 1377: 46 و 47)

3- علم حضوری نفس به محسوسات.

بعضی از اساتید معاصر حوزوی بر این باورند که سهروردی به دلیل رشد وی در هستی شناسی، محسوسات را با علم حضوری در می یافت. (عبدالله جوادی. بی تا)

اگر علم معلول به علت خود، یا همة معلول های علت خود، درست باشد که باید ما هیچ مجهولی نداشته باشیم. زیرا تمام اجزای جهان هستی با ما چنین رابطه ای دارند، یعنی یا علت ما هستند، یا معلول های علت ما! مگر اینکه ادعا کنیم که آری ما به همة کاینات علم داریم ولی خودمان ازاین آگاهی فراگیرمان خبر نداریم ! چنان که صدرالمتألهین چنین گفته است (صدرالمتألهین شیرازی 1410: 116 – 118). در آن صورت چنین علمی با جهل چه فرق دارد و با چنین ادعایی به کدامین نتیجة معرفت شناختی می توان دست یافت؟!

اما در مورد عقیدة شیخ اشراق (شمارة3 همین بند)، برداشت فوق قابل نقد است. برای اینکه سهروردی در بیان کیفیت «دیدن»، هرگز در صدد آن نیست که تعالی معرفت شناختی خود را مطرح کرده، وگونه ای از ادراک حسی را که مخصوص خود اوست، بیان کند! بلکه منظور او تبیین جدید عمل اِبصار (دیدن) است. او می خواهد بگوید که عمل «دیدن» که یک ادراک حسی است، نیازمند آن نیست که نوری از چشم بیرون آمده و بر اشیایی که آنها را می بینیم بتابد (چنانکه عقیدة عده ای از متکلمین در تفسیر رؤیت بود) و نیز نیازمند آن نیست که تصویر و شبحی از اشیایی که می بینیم به داخل چشم ما منعکس شود (چنانکه مشائیان چنین می گفتند)؛ بلکه همین که چشم ما با اشیای خارجی روبرو شود، ما آنها را می بینیم (شهاب الدین سهروردی 1380: 103) ! بنابراین سهروردی یک عمل حسی را تبیین می کند و در صدد اثبات علم حضوری نمی باشد. بدیهی است که چنین دیدگاهی در بارة رؤیت اشیاء، بر اساس معلومات جدید بشر بدیهی البطلان است. نقش نور و عدسی چشم و شبکیه و سایر مراحل مربوط به رؤیت ی امروزه از معلومات پیش پا افتاده است و نیازی به شرح و بیان ندارد .

ناگفته نماند که هدف شیخ اشراق از این تبیین عامیانه، تعمیم قوانین فیزیک به متا فیزیک و تحلیل علم الهی است . عدم توفیق وی را در جای خود توضیح خواهیم داد.

و نویسندة مقاله، بحث دیگری دارند با عنوان «دلایل مصادیق علم حضوری». این بحث را با چنین توجیهی آغاز می کنند که : «شاید عده ای با نفی مصادیق علم حضوری به انکار آن بپردازند. به همین دلیل، متفکران اسلام علاوه بر ذکر اقسام علم حضوری، به دلایل اثبات آنها نیز توجه داشته اند.

اما در این بحث نیز قسمت عمدة مطالب از اشتباه وعدم دقت سرچشمه دارد که ما به مواردی از آنها اشاره می کنیم.

1- نویسنده دلیل«انسان معلق در فضا »ی ابن سینا را به عنوان استدلال برای اثبات یکی از مصادیق علم حضوری ذکر کرده است؛ در صورتی که بحث ابن سینا هیج ربطی به تقسیم علم به حصولی و حضوری ندارد. بلکه ابن سینا در آغاز نمط سوم در صدد اثبات وجود نفس است و بس. و اما اینکه این توجه به وسیلة صورت است یا بدون صورت، مسألة جداگانه ای است. چنانکه در این باره جداگانه بحث کرده اند .

2- نویسنده در مواردی هم به اشتباه دیگری دچار شده وآن اینکه، استدلال متکلمان به اثبات «عدم نیاز علم به صورت ذهنی» را، به معنی دفاع از علم حضوری گرفته اند؛ در حالی که آن بحث هیچ ربطی به تقسیم علم به حضوری وحصولی ندارد. چنان که در منابعی که از عدم نیاز علم به صورت بحث شده، از تقسیم علم به حضوری وحصولی بحث نشده است .

بحث اصلی متکلمان و منکران وجود صورت ذهنی، در این است که علم کیفیتی در نفس است که لازمة آن اضافه و نسبت با موجودات خارجی است، نه اینکه صورت موجود ات در ذهن وجود داشته باشد. یعنی وقتی من و شما به این میز علم پیدا می کنیم، در نفس ما حالتی پدید می آید که آن حالت به این میز نسبت دارد، نه اینکه صورت میز به ذهن ما آمده باشد. البته چنین نگاهی ناشی از باور به اعتبار و توان ذهن در دست یافتن به جهان خارج است که امروزه سخت عامیانه و خام به شمار می رود.

ز کارایی معرفت شناختی علم حضوری. به نظر نویسندة مقاله، مشکل اساسی فیلسوفان با معرفت شناسی را، باعلم حضوری حل می کنند. به عقیدة ایشان: «فیلسوفان نوصدرایی به تبع حکمای گذشته، بر این باورند که معرفت های حضوری، از میان سایر اقسام علوم، این چالة معرفتی را پرمی کند و چالش های شک گرایی و نسبی گرایی را ویران می سازد.»

این بیان خطابی، چنان خام وبی اساس است که نیازی به توضیح ندارد. واقعاً فیلسوفان نوصدرایی وحکمای گذشته،باعلم حضوری مشکل معرفت شناسی را حل کرده ! و راه رابه شک گرایی ونسبی گرایی بسته اند؟! این ما و این آثارحکما، پس چرا برخی اصلاً این علم حضوری را مورد توجه قرار نداده اند؟ و چرا امثال ابن سینا وقتی با شک گرا طرفند، اصلابه این موضوع اشاره نکرده اند. و چرا ابن سینا، سهروردی، صدرا و دیگران مخالفان خود را به جای دلایل و براهین گوناگون، در رسیدن به واقعیت، به علم حضوری ارجاع نداده اند؟! و چرا معاصران ما در برابر تهاجم نسبی گرایی و شک گرایی غرب، حکمای غرب وحتی خودمان را با این اساس استوار و کار آمد، آشنا نمی کنند؟!

اما باید ادعای فوق را که در واقع دیدگاه همة نو صدراییان معاصر است در این باره بررسی کرد. از نظر اساتید معاصر فلسفة صدرایی، بازگشت علم حصولی به علم حضوری اساس کارایی علم حضوری درمعرفت شناسی است. یعنی علم حضوری به این دلیل مشکل گشای شک گرایی و نسبیت درحوزة معرفت شناسی است که مرجع و پشتیبان علم حصولی است! حال باید دید که این «بازگشت» یعنی چه؟!

بر خلاف ادعای نویسندة مذکور در مورد کارایی علم حضوری در معرفت شناسی، خود ایشان در معنی بازگشت علم حصولی به علم حضوری که اساس این کارایی است، دچار سر درگمی بوده و تفسیرهای گوناگون ذکر کرده اند.

اولاً برخلاف آنکه چنین کارآیی را به حکمای پیشین هم نسبت داده اند، ظا هراً اساس این کارایی، یعنی «بازگشت علم حصولی به علم حضوری» تنها به وسیلة علامة طباطبایی عنوان شده است. و ایشان مشخص نکرده اند که پیش از علامه طباطبایی، این کارایی را چگونه تفسیر و اعمال می کردند.

ثانیاً «بازگشت علم حصولی به علم حضوری» را پنج گونه تفسیر کرده اند و در نهایت، بازگشت علم حصولی به علم حضوری را براساس هیچ یک از این تفسیر ها، در حل مشکلات معرفت شناختی مؤثر نمی دانند! بنابراین، این همه بحث و هیاهوی خود را، سرانجام خودشان، بی حاصل و بی معنی دانسته اند! چه رسد به من و دیگران!

ازمیان پنج تفسیر، یکی را که ظاهرا اًبداع مرحوم طباطبایی است مورد بررسی قرار می دهیم. ایشان بازگشت علم حصولی را به علم حضوری چنین تبیین می کنند که :«علم حضوری، ماخذ علم حصولی است». مرحوم طباطبایی این ماخذ بودن را، چنین تبیین می ‎کنندکه: به هنگام درک موجودات محسوس، مانند اسب، درخت، انسان، وغیره، ادراک حسی ما، زمینه را فراهم می کند تا نفس ما، با حقیقت مثالی آن پدیده ها به صورت علم حضوری ارتباط یافته صورت های ذهنی آنها را، از حقیقت های مثالی آنها، ولو از دور! انتزاع نموده و اعتبار می کنیم (محمد حسین طباطبایی 1423: 239).

این نظرعلامه طباطبایی، از چندین جهت محل اشکال است زیرا چنین ادعایی که ما با حقایق مثالی پدیده ها، با علم حضوری ارتباط پیدا می کنیم

اولاً قابل اثبات نیست. ثانیاً خود حقیقت مثالی اشیا به سادگی قابل تبیین وتصدیق نمی باشد، تا چه رسد به ارتباط ما با آنها.

ثانیاً افزایش مبانی ومقدمات، مشکل را دو چندان می کند. یعنی ما علاوه بر تبیین چگونگی و ارج و اعتبار ارتباط معرفتی با جهان محسوس، باید چگونگی و اعتبار ارتباط معرفتی با حقایق مثالی آن پدیده ها را هم تبیین کنیم.

ثالثاً در قلمر و ما بعدالطبیعه، رابطة معرفتی ذهن ما چگونه تبیین می گردد؟ یعنی آن جا هم با حقایق مثالی، به حقایق مجرد، پی می بریم؟

رابعاً بامشاهدة خطا در ادراک ما، این علم حضوری ادعایی هم، خطاپذیر بوده و اعتباری نخواهد داشت. مثلاً اگر ابن سینا و ملاصد را با حقیقت مثالی فلک، یا آب در ارتباط بودند، چگونه ندانستند که فلک وجود ندارد و آب هم بسیط نبوده و مرکب است؟!

در نهایت ما با پذیرش چنین دیدگاه هایی عملاً، از واقعیت فاصله گرفته، ازطرفی ارتباط حسی با جهان خارج را، از اعتبار می اندازیم. و از طرف دیگر، رابطة عقل وحس را تضعیف می کنیم.

ح نتیجه و نظر.

1 علم حضوری،درمقابل علم حصولی، هیچ گاه به معنی معرفت شهودی نبوده و نمی باشد. و هرکس و هر متنی هم، این دو را به یک معنی بگیرد، اگر براساس تسامح و تشبیه نباشد، دچار اشتباه شده است. برای اینکه علم حضوری وحصولی، هر دو به یک حوزه مربوط اند که همین حوزة آگاهی ظاهری، عقلی و ذهنی ما است. در صورتی که معرفت شهودی به حوزة بصیرت باطنی ومکاشفات حاصل ازتجارب عرفانی مربوط است.

در واقع علم حضوری وحصولی هر دو از یک جنس اند، در علم حضوری نفس ما سرو کارش با صورت است، خواه این صورت خودش مورد نظر باشد یا آنکه این صورت وسیلة سرایت معرفت ما به اشیا خارجی باشد. به هرحال آنچه مادرک می کنیم صورت است و بس.

2 علم حضوری هیچگونه کارایی معرفتی ندارد. و همة بحث ها در این باره از غفلت و بی دقتی سرچشمه دارد.

برای اینکه مصداق های ذکرشده، برای علم حضوری عبارتند از:

1 علم ما به صورت های ذهنی .

2 علم ما به خودمان.

3 علم علت فاعلی به معلولش.

4 علم معلول به علت فاعلی خود.

5 علم معلول به معلول های دیگر علت فاعلی خود.

از این پنج مورد، دو مورد اخیر، ادعایی است بی دلیل و حتی بی شاهد و قرینه. و مورد سوم به ما ربطی ندارد. چون ما نمی توانیم علت فاعلی چیز باشیم. و مورد دوم هم هیچ ربطی به مسالة تطابق ذهن وعین که مشکل معرفت شناسی است ندارد. فرض کنید که من به خودم و صورت های ذهنی خودم علم دارم، مشکل من در معرفت شناسی به علم من به خارج از خودم مربوط است، نه به علم من به صورت های ذهنی و وجود خودم! و اگر کسی به هر حال معرفت شهودی را هم مصداق علم حضوری بداند، این نیز به حل مشکلات معرفت شناختی ما یاری نمی رساند. برای اینکه اولاً خود معرفت شهودی به عنوان یک واقعیت، نه تو هم و خیال، به سادگی قابل اثبات وقبول نیست.

ثانیاً همین معرفت شهودی، خود در معرض هزاران گونه انحراف، تحریف و خطا است و چگونه می تواند پشتوانة درستی وحقانیت معلومات غیرشهودی ما واقع شود.

ثالثاً معرفت شهودی اگر هم، واقعی باشد، در دسترس همگان نیست و جزعده ای بسیار اندک به آن دست نمی یابند. و چون قابل تعمیم و تعلیم نمی باشد، نمی تواند به عنوان معیار معرفت شناختی کارایی داشته باشد.

رابعاً خطا و انحراف از واقعیت در مطالب مدعیان کشف و شهود، از غیر مدعیان این معرفت بیشتر نباشد کمتر نیست.

خامساً تجربة تاریخی بشر به ما می گوید که انسان اگر سودی برده است از چشم و گوش و عقل و هوش خود برده است. اگر تمدنی پدید آورده و اگر به دانش و فناوری راه یافته و اگربه روشن اندیشی و مبارزه با جهل و خرافه و بیماری و بلیات پرداخته است، همه از راه اعتنا و تکیه به چشم وگوش وعقل وهوش خود بوده است، درحالی که مکتب ها و شخصیت های مدعی کشف و شهود مدام انسان ها را از واقعیت، دور کرده اند. واقعیت دنیا و دین هر دو!

پی نوشت ها

1. مقالة فوق نقد مقاله‎ی خسروپناه است که در همین شماره آمده است.

2. برای نمونه نک:

عین القضاة،عبذلله (مرگ 533 ه) زبدة الحقایق، دانشگاه تهران، ص 7-4 و فصل های 28 – 16 و 65 – 59 و 86 –82 و 88 و 97 – 91.

قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان، حیدرآباد 1368 ه،ص 34 – 15.

آملی، سید حیدر (مرگ787 ه)، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم ، بخش 3، رکن 3، فصل 1.

3. برای نمونه، نک: عین القضاة، پیشین.

4. برای نمونه، نک: مدرس یزدی، علی اکبر، رسائل حکمیه، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی،1365،ص 107

5. مقالة آقای خسروپناه، در همین شمارة مجله.

6. نک: یثربی، سید یحیی، فلسفة عرفان، قم دفتر تبلیغات، چاپ پنجم، ص 413-399.

7. اگر دیدگاه سهروردی ناشی از رشد معرفت شناختی باشد، در آن صورت همة مردم عامی و ساده لوح که عمل دیدن را، به هیچ گونه تصویر و شبحی ربط نمی دهند، به رشد معرفت شناختی رسیده اند!

8. نک: ابن سینا، اشارات و تنبیهات نمط 3 فصل 1 تا 5.

9. برای نمونه، نک: سهروردی، حکمة الأشراق.