نقد کتاب: شهری که زیر درختان سدر مرد

اشاره:

حلقه ادبیات اندیشه وابسته به پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی نقد و بررسی کتاب در ماهنامه زمانه در زمره فعالیتهای می باشد که برحسب اهمیت و ضرورت به بررسی آثار سیاسی، تاریخی، اجتماعی و ادبی جدیدالانتشار می پردازد.

در این شماره، رمان «شهری که زیر درختان سدر مرد» نوشته خسرو حمزوی را به منصه نقد نشانده و نکته های آنرا برای خوانندگان کاویده است.

محمدرضا سرشار: (رضا رهگذر) یکی از وظایف حلقه ادبیات، اندیشه پیگیری جریانها و آثار مطرح ادبی روز است؛ تا همواره بتواند به طور روزآمد با تحولهای صورت گرفته در این عرصه آشنا باشد. اثری که با همین هدف برای بررسی در این جلسه انتخاب شده، داستان «شهری که زیر درختان سدر مرد» نوشته آقای خسرو حمزوی است. این اثر آخرین نوشته منتشره از نویسنده هفتادودو ساله آن است که در سال جاری توسط یک گروهک مجعول ادبی فاقد رسمیت، تشکیلات، اساسنامه و مرکزیت اما دارای پایگاه مطبوعاتی قوی، به عنوان رمان برگزیده سال 79 معرفی شد. همان سال، این کتاب از سوی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به عنوان «کتاب تقدیری» برگزیده شد. به فاصله کوتاهی از این گزینشها هم چاپهای دوم و سوم آن (با شمارگان هربار 2200 نسخه) منتشر گردید و همزمان، در مطبوعات طیف خاصی، در سطحی قابل توجه معرفی شد و درباره آن تبلیغ گردید. در هر حال برخی نشریات خودی نیز به گمان نقد، عملاً و ندانسته در خدمت جریان سازی مذکور برای تبلیغ این داستان قرار گرفتند.

به همین سبب، حلقه ادبیات اندیشه بر آن شد تا در راستای اهداف و فعالیتهای خود، با دیدی علمی به مطالعه، بررسی و نقد این اثر بپردازد، تا دریابد که چه عاملی سبب موردتوجه قرار گرفتن آن توسط طیف و جریانی خاص شده است. باشد که از این طریق، گوشه ای از وضعیت امروز حاکم بر ادبیات داستانی کشور نیز آشکار شود. بدیهی است آنچه در این نقد مورد توجه قرار گرفته است، عمدتاً مضمون و دورنمایه های نوشته می باشد؛ و اگر هم گهگاه اشاره هایی گذرا به عناصر ساختاری اثر می شود، این را نباید دلیلی بر نقد این وجه از داستان قلمداد کرد. پرداختن به جنبه مذکور مجالی وسیعتر می طلبد؛ که در حوصله این مختصر نیست.

اما نخست، خلاصه ای از داستان:

معلم جوانی به نام کیان که سن وسالش تا پایان بیان نمی شود به عنوان معلم به «مَحال شارستان» در روستای سالیان سُفلی فرستاده می شود. داستان از اینجا شروع می شود که کیان با یک وانت به این روستا می رود. اما درِ مدرسه قفل است و سرایدار آن غفار نیز در محل نمی باشد. بنابراین، کیان به راهنمایی بچه ها راهی «ربَع» جریر بزرگ شارستان در چاچی می شود. در این حال به مرور خاطرات کودکیش از جریر می پردازد. در آن زمان کیان پسرکی چهار پنج ساله بوده، و خانواده او خویشاوندیِ سببیِ دوری با جریر داشته اند. جریر زمانی که در بدخش می زیسته فرد بدی نبوده است! اما کیان درمی یابد که از وقتی به محال شارستان آمده و صاحب قدرت و مکنت شده تغییر کرده و مبدل به فردی جاه طلب، شهوتران، مال اندوز و سلطه گر شده، که در حقیقت برای خود نوعی حکومت ساخته است. در حال حاضر جریر چند سالی است که قدرت هرگونه حرکت و تکلم را از دست داده و با کمک سِرُم و مراقبتهای ویژه پزشکی، از مرگ او جلوگیری می شود.

با ورود به خانه جریر، کیان بتدریج با اعضای خانواده و سرگذشت او آشنا می شود. ضمن آنکه عُمّال جریر که اینک او مقدّرات محال شارستان را در دست دارند در ابتدا می کوشند کیان را نیز تحت سلطه خود درآورند. اما هنگامی که او تن به این کار نمی دهد با بستن اتهام «بی دینی و لاابالی گری» به وی موجب برکناری او از کارش می شوند و سپس با تحریک توده مردم او را به قتل می رسانند.

در این داستان، جز کیان و جریر، شخصیتهای مهم دیگری چون بشیر (پسر بزرگ جریر)، سمندر (دختر جریر)، میناب (دختر نامشروع جریر از همسر فاسقش)، خاور (همسر فراری جریر)، میکال (فاسق خاور)، فتاح و کبل آقا (عمال جریر)، غفار (پیشخدمت مدرسه)، عمه خزیمه (خواهر جریر)، دکتر مهر، پیر پاره دوز و مهرانگیز (داییها و عمه میناب)، یوسف (مرید خاور)، نرگس (خواهر یوسف و پرستار جریر)، انیس (همسر سابق فتاح)، نشیر (پسر دیگر جریر) و... نیز آشنا می شویم.

این خلاصه، مُجمل این داستان است. شخصیتهای متعددی در این داستان حضور دارند. اما شاخصهایشان جریر، کیان، میناب، بشیر، نشیر، نرگس، فتاح و غفار هستند.

دکتر محسن پرویز: در رویه جلد پشتی کتاب اسم آن به انگلیسی این گونه آمده است: The KINGDOM that died under the cedar treesیک معنای KINGDOM حکومت پادشاهی است. اما به نوعی، حکومت الهی را هم دربرمی گیرد. CEDARهم فقط به معنای «سدر» نیست. به معنای درخت «سرو» هم هست. سرو هم که نماد آزادی و آزادگی است. بنابراین عنوان انگلیسی روی کتاب با عنوان فارسی آن یعنی «شهری که زیر درختان سدر مُرد» سازگار نمی باشد. بلکه معنایش حکومتی (حکومت روحانی) است که زیر درختان آزادی و آزادگی (زیر درختان سرو) مرد. متن انگلیسی آن هیچ اشاره ای «به شهر» نشده است! و همین یک نکته برای آشکار شدن مقصود پنهان نویسنده کافی می باشد.

سمیرا اصلان پور: دست آویز قرار دادن یک ده و یک شهر و اینکه معلمی از جای دیگری به آنجا می رود و کارش را آغاز می کند و با فرهنگ متفاوتی مواجه می شود، در عرصه داستان نویسی چیز تازه ای نیست که البته در آثار نویسندگان ترک مثل شارکمال و نویسندگان داخلی همچون جلال آل احمد دیده می شود.

شکل استفاده از اسامی هم که اسامی نامأنوسی هستند نشان دهنده نما دین بودن این نامها می باشد.

سرشار: من می خواستم بحث درباره اسامی و جنبه های نمادین آنها را به بعد موکول کنم. اما حالا بصورت اشاره می گویم: از بین این اسامی، اشاره های متعددی به «دشت خاوران» می شود. خاوران اسم دیگر همان خراسان است. «بدخش» یکی از شهرهای حاشیه ای استان خراسان قدیم است که اکنون جزء افغانستان می باشد. چاچی الان جزو ازبکستان است. «دشت میشان» منطقه ای در خوزستان بوده که بعد از انقلاب به «دشت آزادگان» تغییر نام داد. بعضی اسامی هم مجعول و من درآوردی است. مثل «زمرموتیان». به عبارت دیگر، هرچند این منطقه حال وهوای حاشیه کویری دارد و بیشتر به بخشهایی از خراسان شبیه است، اما صددرصد نمی توان آن را روی نقشه پیدا کرد. علتش هم این است که نویسنده یک سلسله حرفهایی داشته که می خواسته در این داستان بزند اما برای آنکه بتواند از زیربار تبعات آن شانه خالی کند، برای وقوع حوادث داستانش مکانی را انتخاب کرده که کسی نتواند برای آن مصداقی دقیق و واقعی پیدا کند. این شگرد در واقع شبیه شگرد برخی از همان داستانهای انتقادی سیاسی قدیمی است که سازندگان آنها محل وقوعشان را سرزمینهای دوردست یا با نام ونشان مجعول ذکر می کردند.

در ادبیات معاصر، شاید اولین بار ویلیام فاکنر البته با هدفی دیگر از این شگرد استفاده کرد. او استانی خیالی بنام استان «یوکناپاتافا» آفرید. اما با تمام ویژگیهای ایالت «می سی سی پی» که خودش در آن بزرگ شده بود، حتی نقشه خیالی آن را هم کشید و برای آنجا شخصیتهای ثابتی هم درست کرد که بعدها هم در سلسله داستانهایی که در همان محل به وقوع می پیوست تکرار شدند. پس از آن، برخی از نویسندگان مکتب «رئالیسم جادویی» از این شیوه تقلید کردند. مارکز اولین کسی بود که برای نخستین بار در «صد سال تنهایی» شهری تخیلی آفرید که البته معلوم نبود کجا هست. نویسنده «شهری که...» هم به تبعیت از کسانی که نام برده شدند، مشابه چنان کاری را انجام داده است.

سمیرا اصلان پور: بدون شک زمان وقوع داستان بعد از انقلاب می باشد. چون در آن بحث از «جریمه نقدی»، «حد شرعی» و «سنگسار کردن» است، حتی بحث از جنگی است که بزودی رخ می دهد و یا اشاراتی از این دست که استاندار، یک جوان ریشو بوده است.

سرشار: بله؛ اُورکتی که مردها تن می کنند، ریشی که دارند، تسبیحی که دستشان است، همه نشانه های بعد از انقلاب است.

سمیرا اصلان پور: من احساس می کنم امثال این نویسنده، در این قبیل آثارشان، تقلید لوس و بی مزه ای از رئالیسم جادویی دارند. نویسنده این اثر با دادن و و رمزوراز به اثرش، سعی کرده ارتباطی بین گذشته و حال ایجاد کند و بُعد دیگری به زمان بدهد. بر خلاف داشتن آدمهای فراوان و حوادث متعدد مشکِل دیگرِ این داستان کم افت وخیزی، کشدار و خسته کننده بودن آن است. فکر می کنم خط اصلی ندارد، یعنی طرحش آشفته است. بعبارت دیگر «درگیری» روشنی در رمان به چشم نمی خورد. یعنی اگر آدم «خوب حادثه اصلی این وسط بخواهد این را برای خودش روشن کند که چه هست؟»، می بیند هیچ حادثه ای وجود ندارد. فقط یک کسی می خواهد چیزهایی را کشف می کند. اتفاق خاصی هم نمی افتد. فقط دارد چیزهایی را از گذشته ها کشف می کند. من فکر می کنم این رمان ازاین حیث «حادثه» ندارد. دست کم در زمان حالش حادثه ای به آن صورت ندارد. کیان می رود یک چیزهایی را پیدا می کند. بعد، «زاویه دیدش» مطرح است. که من فکر می کنم اشکال دارد. چند صفحه اول، در ظاهر «من راوی» است. بعد ناگهان متوجه می شویم که این ها دارد از دفتر خاطرات گفته می شود. یعنی اینها از دفتر خاطرات کیان نقل شده است. که به نظر من این کار با شیوه درستی انجام نشده است. بعد زاویه دید به کیان محدود می شود. یعنی سوم شخص شده و به کیان محدود می شود، تا حوالی صفحه 220. که از چند صفحه قبلش، در صحنه کوتاهی وارد ذهن بشیر می شود. بعد از آن وارد ذهن میناب می گردد و بعد نرگس و شخصیتهای دیگر. این هم باز اشکال دارد. چون وقتی قرار است که زاویه دید نامحدود باشد، از همان اول باید مشخص بشود. نه اینکه بعنوان مثال 200 صفحه را فقط به یک شخص محدود بکنیم. که بعد نویسنده احساس کند دستش بسته است و نمی تواند به این صورت ادامه بدهد. یعنی حرفهایش تمام شد. آن چیزهایی که می توانست از چشم کیان ببیند به پایان رسیده است. بعد به ذهن میناب وارد شود. ضمن اینکه تنها شگردی که نویسنده به کار برده، این هست که ماجرا را خیلی پر رمز و راز کرده شخصیتها را عجیب و مرموز جلوه بدهد. امّا همین که وارد ذهن آنها می شود می بینیم که آدمهایِ خیلی معمولی، پوچ و تهی هستند. مثل میناب، یا نرگس. نویسنده خیلی سعی می کند اینها را پیچیده و عجیب نشان بدهد. ولی وقتی که وارد ذهنیت آنها می شویم، در می یابیم که به هیچ وجه این گونه نیست. آدمهای خیلی بدبخت و توسری خور و بیچاره ای هستند. آنجایی که کیان اولین بار میناب را می بیند، دستش را می گیرد و او را دور حیاط می چرخاند (یعنی میناب به او می گوید «دست مرا بگیر و بچرخان») این حس به خواننده دست می دهد که میناب هدفی از این کار دارد. یعنی به دنبال مسأله خاصی است. یا آدم بافکری است که حالا می خواهد نتیجه ای بگیرد یا کلکی در کارش وجود دارد. اما بعد می بینیم که؛ آدم بدبختی هست که تا حالا هیچکس او را دور حیاط نچرخانده است. بعد کیان دستش را گرفته است. به همین سادگی! وقتی وارد ذهنیت اینها می شویم، آن پیچیدگی را که نویسنده تلاش کرده در این شخصیتها نشان بدهد، از دست می دهند؛ در حقیقت شخصیت خُرد شده، می ریزد و آدم پیش پاافتاده ای می شود.

دیگر، رسم الخطی است که در نوشته به کار رفته است. چرا باید تنوین را بردارد و به جایش «نون» بگذارد؟ یا «صد» را با «سین» بنویسد؟ اگر این یک حرف عربی است، شیوه نوشتنش هم عربی است. اگر کسی می خواهد بدین صورت از آنها استفاده نکند، نباید از آن کلمات استفاده نماید.

سرشار: شاید نکات درونمایه ای موجود در این داستان، مهمتر از اینها باشد. که کشف آن دست کم به دو دلیل، مشکل است. یکی به این دلیل که دیدگاه فلسفی به کار رفته در آن، دیدگاه «پست مدرنی» است. یعنی بنابراین هست که هیچ واقعیت و حقیقتی «مطلق» نباشد. حقایق و واقعیات، همه نسبی هستند و براساس تعبیر و تفسیر ما شکل می گیرند. ممکن است در ارتباط با یک واقعیت واحد، به تعداد افرادی که با این واقعیت روبه رو می شوند، برداشت و تأویل وجود داشته باشد. در این اثر، بویژه بر «تأویل» و «برداشت شخصی» افراد تأکید می شود. در حقیقت از ابتدا، طراحی داستان بر همین اساس می باشد که البته هم به دلایل سیاسی است؛ تا نویسنده برای خودش راه گریزی بگذارد. مثلاً دربرابر برداشت خطرناک خواننده بگوید: «از کجا معلوم این باشد؟ شاید آن باشد!» و هم به جهت «جنبه فلسفی» قضیه است. در داستان، از زبان نرگس گفته می شود که در محال شارستان، حقیقت هیچ امری، آن گونه که شایسته است، آشکار نمی شود. به این دلیل که سرنخ تمام اتفاقاتی که آنجا افتاده (بلاهایی که سر مردم آمده) جریر بوده است که او هم الان سالهاست بیهوش افتاده و نمی تواند سخن بگوید. بنابراین، هرکسی از زاویه دید و با حدس و گمان خودش از آن وقایع صحبت می کند. هیچ کس نمی تواند بگوید بدون شک این است. یعنی مایِ خواننده نمی توانیم بگوییم، هر برداشت و روایتی درست است. جریر از سوی بیشتر افراد، فردی فاسد، هرزه و هوسران معرفی می شود که برای مثال، می خواسته در سر پیری با دختر جوان مورد علاقه پسرش مونس ازدواج کند و درواقع حتی از پسر خودش هم نمی گذرد تا آنجا که باعث دیوانگی او می شود. از آن طرف، بشیر می گوید: نه خیر، اینطوری نبوده، درست است که پدرم با مونس ازدواج کرد، امّا هرگز به او دست نزد. می گوید: پدرم به این نتیجه رسیده بود که این دختر صلاحیت همسری برادر مرا ندارد. چون دختر هرزه و بی خودی است. پس، برای اینکه این موضوع را به برادرم ثابت کند به آن دختر پیشنهاد ازدواج داد، او هم با پذیرفتن آن، درستی حرف پدرم را به اثبات رساند. (نقل به مضمون) از سوی دیگر، عمه خزیمه خواهر جریر روایت دیگری از این قضیه می کند. سمندر دختر جریر نیز برداشت دیگری از این ازدواج دارد. خود مونس هم روایت دیگری از این ازدواج می کند. هر یک چیزی می گویند که با گفته دیگری متفاوت و گاه متناقض نیز می باشد. کیان هم که مثل مای خواننده است بدون اطلاع از ماجراهای پشت پرده، بتازگی وارد این منطقه شده است. او بدون مقدمه از زبان افراد متفاوت، با انبوهی از اطلاعات از گذشته روبه رو می شود که بیشتر هم متناقض هستند. بنابراین، نمی تواند تشخیص بدهد که حق با کیست. هرچند خواهیم دید که قضیه ابهام، با این غلظت هم که نویسنده می خواسته نیست؛ و با قدری دقت، می شود پی برد که حقیقت ماجرا چه هست.

نویسنده - به طرزی ناشیانه - صحبت از آن دارد که حقیقت همین تعبیر، تأویل و تفسیر ما از وقایع است. یعنی نباید دنبال حقیقت مطلقی باشیم. همین برداشت ما اصالت دارد. جز آنچه گفته شد، یکی دیگر از عوامل ابهام این اثر، محافظه کاری بیش ازحد نویسنده شاید ناشی از کهولت سن در بیان مقصود است. به این ترتیب که او حتی جاهایی که از نظر منطق بایستی صراحت به خرج دهد، حرف و مطلب را پیچانده و باعث شده که ادراک آن برای خواننده مشکل شود.

پرویز: یکی از نکاتی که در آثار پررمز و راز وجود دارد و سبب می شود که ما نتوانیم بعضی چیزها را کشف کرده یا احساس کنیم به ضعف نویسنده در شیوه نگارش برمی گردد. یعنی تنها این نیست که تعمدی در کار باشد.

سرشار: یک بخش محافظه کاری او است، بخش دیگر نشناختن اصول درست داستانهای رمزی است. داستان رمزی حتی نوع «واقعیت گرا با جنبه رمزی» آن اصولی دارد. یکی از این اصول آن است که نباید، تناقض یا ناهماهنگی در اثر باشد. برای مثال، وقتی بنا است اسامی یک داستان جنبه رمزی داشته باشد. یا با منظور خاصی انتخاب شوند، این کار باید درمورد همه اسامی صورت بگیرد. حتی یک مورد تناقض یا تخلف، خواننده ای که با اصول داستان رمزی آشنا می باشد گیج می کند. چون او فکر می کند نویسنده این اصل را می دانسته و بی شک رعایت کرده است؛ و دایم به دنبال مصداق رمزها و معانی پنهان می گردد، اما پیدا نمی کند. یعنی سه وجه، باعث پیچیدگی این اثر شده است: یکی پایبندی نویسنده به همان جنبه داستانی پست مدرنی (جنبه فلسفی)؛ دیگری محافظه کاری زیادش برای اینکه نکند مچ او را بگیرند و سوم نداشتن آشنایی کافی با اصول نوشتن داستانهای رمزی.

سرشار: همان طور که خانم اصلان پور گفتند خواندن این اثر به حقیقت مشکل است. نه به این دلیل که اثر بسیار عمیق و غنی و پرباری است. نه. در واقع باید چیزی هم به آدم بدهند تا حاضر شود این را بخواند. البته برخی عوامل جنسی و عشقی آن، برای عده ای جذاب است؛ و داستان که جلوتر می رود کشش آن هم بیشتر می شود اما در مجموع، این جذابیت کشش لازم برای طولی در حدود ششصد صفحه را ندارد. و این ناشی از ضعف قدرت حرفه ای نویسنده است. نویسنده باید بتواند از ابتدا خواننده را جذب کند. نه اینکه طرف سیصد صفحه بخواند، سپس بتدریج جذب داستان شود. منظورم این است که اگر این اثر را از طریق چنین نقدهایی توی بوق نکنند، کسی آن را نمی خرد. یا اگر خرید، تا آخر آن را مطالعه نمی کند. دست کم، نقد این آثار نباید در مطبوعات دم دستی با خوانندگان معمولی چاپ شود. جای تاسف است که یک منتقد سالمند و قدیمی، در روزنامه «جام جم»، این اثر را نقد کرده، اما به جای بررسی درست و علمی آن، در حقیقت به تبلیغ این اثر پرداخته است.

اما بعد از این صحبتهای مقدماتی و گاه پراکنده فکر می کنم ما نخست مدخلی برای ورود به نقد این اثر پیدا کنیم. خود این، نکته مهمی است، که «از کجا می شود وارد نقد هر اثری شد که بهتر باشد؟»

احمد شاکری: من ابتدا از ساختار شروع کردم. فکر می کنم تمام عناصری که در شخصیت پردازی بررسی می شود، در آن نتیجه گیری که قرار است در بحث درون مایه بشود، مؤثر می باشد. برای اینکه بتوان درون مایه اثر را متوجه شد، نخست لازم است به نوعی فضای خود محال شارستان، چاچی و مکانهای مختلفی که در محال شارستان است و در داستان نقشی دارند، مقداری واضح بشود. نکته دیگری که اهمیت دارد این است که شخصیتها و تیپهای داستان شکافته بشوند و باتوجه به مصداقهای واقعی بیرونی آنها و اینکه چه باری از مضمون را به دوش می کشند، درباره آنها صحبت کرد مثلاً خود شخصیت جریر و اطرافیانش چه کسانی هستند؟ کیان به تعبیر من به عنوان روشنفکری که قرار است درباره جریر قضاوت بکند، او را چگونه آدمی می بیند؟ چون او خودش بارها می گوید: «من برای داوری به اینجا آمده ام.»

مورد دیگری که در این کار وجود دارد، عنوان پشت جلد کتاب (عنوان انگلیسی آن)است که در راستای تأیید همین نظریه دیگر می باشد که در مورد آن پرده پوشی نشده و مخفی نگه داشتن مضمون رعایت نشده و به صراحت گفته شده که داستان چه می خواهد بگوید. همین طور، طرح روی جلد کتاب.

سرشار: البته در اینجا باتوجه به وظیفه و علاقه حلقه، اگر شاخصه اصلی اثر «درون مایه» نباشد، ما بطور معمول از درون مایه شروع می کنیم و اولویت نخست برای ما، همین عنصر درون مایه است. معمولاً هم آثاری را انتخاب می کنیم که تکیه اصلی اش روی همان درون مایه باشد. بعنوان مثال اثری را که تنها عاطفی است یا درون مایه ارزشمند و قابل بحثی ندارد برای نقد انتخاب نمی کنیم. از سویی ممکن است بحث در ساختار و پرداخت این اثر بسیار طولانی شود بنابراین، از درون مایه شروع می کنیم.

احمد شاکری: خودِ داستان، با ورود کیان به محلی به نام «سالیان سفلی» آغاز می شود که از توابع چاچی است. چاچی به عنوان مرکز قدرت حاکمه ای است که بر کل منطقه محال شارستان سیطره دارد.

کیان قسمت عمده ای از کار را برای ما روایت می کند قسمتهای دیگری هم که به نظر می رسد با زاویه دید نامحدود آورده شده، به طور چشمگیری محدود به کیان شده است. یعنی حتی ما درون نگری های افراد دیگری غیر از کیان را خیلی کمتر از خود کیان داریم. حتی فضاهایی را که کیان در آنها وجود ندارد خیلی کم می بینیم. راوی بیشتر به دنبال کیان حرکت می کند و تفکرات و افعال او را بررسی می کند. در ظاهر خود کیان دو مرحله زندگی داشته است. نخست زندگی در بدخش است و اینطور که ادعا می کند، در آنجا گرفتار یک سلسله جزمیّات بوده است. کیان از این جزمیّات، با عنوان یک «دفترچه یادداشت» که از نیای بزرگش به او رسیده است یاد می کند و می گوید: «دفترچه یادداشتی از نیای بزرگم به من رسیده بود که به خواندن و مرور آن خیلی علاقه فراوانی داشتم و تا جایی این خواندن را ادامه می دادم که احساس می کردم نه تنها این دفترچه بر افعال من سیطره پیدا کرده، بلکه به نوعی بر اندیشه و تفکر من هم چیره شده است. یعنی من نمی توانستم به چیز دیگری فکر کنم مگر اینکه آن چیز نمونه و مثالی در آن دفترچه یادداشت، داشته باشد.» به نظر بنده چیزی که کیان از آن فرار می کند و خودش هم به نوعی به آن اشاره دارد، اندیشه جزمیگری او است. البته می شود یک سلسله خطوط دیگر را هم به آن اضافه کرد. یعنی این جزم اندیشی، تبعیت از آن چیزی است پیش از این به ما رسیده بدون اینکه قدرت تفکر، تجزیه و تحلیل آن را داشته باشیم.

این، حالت کیان در ورود به سالیان سفلی است. اگر کمی جلوتر برویم، کیان را در کابوسی که می بیند، همراه با کاویان می بینیم. کاویان، به نوعی برده و بنده مطلق جریر است و از آن دسته رعایا و پیشکارهایی است که همه او را «فدایی» جریر می دانند. هرجا اسمش برده می شود، جریر هم در مقابلش می آید.

کیان در آن رؤیا می بیند که دفترچه یادداشت نیای بزرگش را که در اینجا به دفترچه یادداشت جریر معرفی می شود می سوزاند. خیلی جالب است. در واقع به صراحت گفته می شود: آن چیزی که کیان از آن فرار می کرده، یعنی نیای بزرگش، کسی جز خود جریر نیست. بعد کاویان که ما او را به عنوان برده و مطیع محض جریر شناختیم در حالیکه خاکسترهای این دفترچه سوخته را به دستش گرفته است، می گوید: «من نمی دانم.» دایم تکرار می کند: «نمی دانم، نمی فهمم.» یعنی در حقیقت آن چیزی که کیان از آن گریخته، این نوع جزم اندیشی است. که البته به این اطلاق هم نیست. بلکه یک سلسله قیود هم به آن اضافه می شود.

به نظر من نویسنده، با زیرکی خاصی ابتدا نیامده نیای بزرگ را تعریف بکند و بگوید که او کیست؟ چه خصوصیت اخلاقی دارد؟ فقط می دانیم نیای کیان است و کیان می خواهد از او بگریزد و زندگی جدیدی را آغاز کند. که این موضوع «آغاز زندگی جدید»، چندین بار تکرار می شود و کیان همواره می گوید: «من می خواهم زندگی جدیدی را آغاز کنم.» به عبارت دیگر، او از اندیشه جریر می گریزد و در داستان هم، بر این نکته تأکید می شود.

پرویز: در صفحه 577 نرگس نزد کیان می آید و می گوید: «من او را کشتم.» باز، به نظرم می رسد این نیز تأییدی بر این ماجراست.

سرشار: بله. اینکه شما می گویید، هست. ولی تا چه حد می تواند مبنا قرار بگیرد؟ چون تا یک نکته تکرار و بر آن تاکید نشود، نمی توان آن را مبنا قرار داد. بطور معمول جای افراد در خواب باهم عوض می شود. شما ابتدا یکی را می بینید؛ بعد یکدفعه همان کس دیگری می شود. و منطق خاصی هم در این جابه جایی نیست و نمی شود استدلال کرد که معنایش این است که این دو بر هم منطبق هستند. یعنی هردو، در کُنه و ماهیتشان یکی هستند.

احمد شاکری: در حقیقت ممکن است آنچه را که فرد به نوعی بیداری راجع به آن فکر کرده به صورتی وارونه یا با یک شکل تغییر و تحول یافته ببیند. در اینجا آنچه من برداشت می کنم این است که کاویان می خواهد بگوید کیان مجبور است به مسیری که نیای او رفته برود و نیای او هم مشابه جریر است. حرف نویسنده این است: «کاویان بود که سخت پیر و شکسته شده بود، می گریست.» یعنی کیان از اینکه کاویان هم به عنوان یک جوان، مجبور است مسیر نیای او درواقع جریر را برود، راضی نیست.

سرشار: در اثر چیزهایی هست که همه در بیداری است و دچار تکرار و تاکید مکرر است. یعنی بنای اصلی درونمایه اثر بر همانها استوار است. به نظر بنده، سوالات اصلی و کلیدی این اثر اینها هستند، چرا کیان از بدخش، به محال شارستان آمد؟ در بدخش چه شد و چه اتفاقی برایش افتاد که تصمیم به ترک آنجا گرفت؟

اصل قضیه این است که نیای بزرگ کیان زرتشتی بوده و آن دفتر یادداشت های او هم، درواقع «اوستا»، کتاب زرتشت، و حاوی تعالیم آن دین است، نه تعالیم اسلام. کیان تا زمانی که در بدخش بوده، با وجودی که پدرش مسلمان شده بود، همچنان گرایشات پنهانی به افکار زرتشتی داشته است. اصل کیان و اجدادش زرتشتی است. اصل خاور هم همینطور پیشداد شبانکار - نیای بزرگ کیان - آموزه های زرتشتی خودش را در این کتاب نوشته است و کیان هم در پنهان، گرایشات زرتشتی داشته است. در این داستان، بدخش مهد رشد تفکر زرتشتی است. بدخش به نوعی «وطن اعتقادی» است، نه فقط وطن زمینی یا زادگاه. آن طور که در داستان آمده، کیان به ویژه از چهارده سالگی، به این دفتر گرایش بیشتری پیدا می کند. می گوید: «پدربزرگم و پدرم هیچ چیزی در این دفتر ننوشته بودند.» در جایی دیگر می گوید تا چه اندازه به افکار نیای بزرگش که در این دفتر نوشته شده بوده معتقد بوده است. تا آنجا که بعضی وقتها از حرف پدرش سرپیچی می کرد و با او دعوا می گرفته است. او احساس می کرد که به نیای بزرگش خیلی نزدیک تر از پدری است که او را بزرگ کرده و پرورانده است. اما در سنین حدود 22 سالگی، یک تحول اساسی در اندیشه اش به وجود می آید، که همان «حلقه مفقوده» این اثر است و مشخص نیست که این تحول بسیار مهم، چگونه به وجود می آید که او را از تفکرات زرتشتی جدا می کند. در نتیجه، تصمیم می گیرد راهی را پیش بگیرد که به محال شارستان ختم می شود.

اما در محال شارستان هم، وقتی آن همه خیانت و فساد را در مسلمانها می بیند، به آنها هم نمی پیوندد. در آنجا یک بار به خانه پیر پاره دوز، که زرتشتی است می رود. و به صراحت می گوید: آنها با لهجه ای صحبت می کردند که او نمی فهمید لهجه کجای است. و بعد اضافه می کند: در آن حروف «چ» و «ش» زیاد بود. در حقیقت این، همان لهجه زرتشتی است. یا وقتی می گوید بر دیوار تصویر مردی بود که هاله ای نورانی دور سرش را احاطه کرده بود، منظور تصویر زرتشت است که بر دیوار نصب بوده است. در همین ملاقات، پیر پاره دوز به کیان می گوید، «اگر چای را نجس نمی دانی بخور.» گُورْ یعنی «گبر». در لهجه مردم یزد، گبر را گُورْ می گویند. بعد کیان می گوید «من خودم نجس عالم هستم.» و چای او را می خورد. یک مقدار که می گذرد، پیر پاره دوز می گوید: «حالا که چای گُورْ را خوردی، پس مِی شان را هم بخور.»

نکته قابل توجه این است که در سرتاسر اثر، زرتشتیها مظهر پاکی، صفا، صداقت، زیبایی و درستی معرفی می شوند و نکته جالب تر این است که نویسنده می گوید: «آن شب کیان برای نخستین بار بعد از مدتها که از بدخش خارج شده بود، احساس کرد در خانه خودشان است. پس از آن تحولاتی که در او رخ داده، وقتی اعتقاد شدید بشیر را نسبت به پدرش جریر می بیند، افسوس خورد که چرا او در اعتقاد به نیای بزرگش، مانند بشیر به جریر پایبند نیست و بعد احساس کرد که این ذهن عقلگرای او است که باعث گمراهی او شده است. و بعد، دوباره دلش هوای بدخش را می کند.

من چند صفحه از متن و گفته های کتاب را استخراج کرده ام که ثابت می کند بدخش یک «وطن اعتقادی» است و تنها یک شهر نیست و این «دل هوای بدخش کردن»، به معنای میل دوباره به آیین نیای خود زرتشت - است. هرچند این میل، لحظه ای و گذرا است و نه دایمی و همیشگی.

یکی از کلیدهای این اثر همین است. به عبارت دیگر، این اثر می خواهد زرتشت و پیروان آن را بر اسلام برتری بدهد.

یکی از درون مایه هایی که پیش از این به آن اشاره کردم همین بود که درون مایه اصلی این اثر نمایش یک خاندان، یک سلسله و یک باور و اندیشه رو به زوال است. جریر هم نماینده اسلام است و هم نماینده متولیان رسمی آن در کشور ما می باشد. آن هم اسلامی که در یک معنا، همین جمهوری اسلامی است. روزی که کیان وارد رَبع جریر می شود، یوسف به او می گوید: «نمی خواهی ویرانه های یک بارگاه کهن را ببینی؟» نکته جالب این است که یوسف، به نوعی جریر را می کشد. به طوری که وقتی جریر می میرد، او می گوید: «حالا من کامل شدم.» پیش از این هم می گفت خاور نمرده است بلکه منتظر است جریر بمیرد و او برگردد.

در داستان، مصداقهای دیگری هم وجود دارد. بعنوان نمونه اسامی را نگاه کنید: اسامی این طرف تمام فارسی سره است. مثل «زامیاد» که از فرشتگان زرتشتی است یا «فروردین» و «مهر» که از فرشتگان آیین زرتشت در اوستا هستند. مهرانگیز، عمه میناب نیز اسمی زرتشتی است و هم چنین، دکتر مهر.

نکته بسیار شگفت دیگر اینکه، جریر در ماه مهر 24 مهر می میرد. این در حالی است که جشن مهرگان در آیین زرتشت، از مهمترین جشنهاست. اهمیتش هم به این دلیل است که در این ماه، فریدون بر ضحاک پیروز می شود و او را در کوه دماوند در چاهی به بند می کشد. ضحاک همان طورکه در شاهنامه آمده «عرب» است و در حقیقت مردن جریر در ماه مهر، غلبه دوباره پارسی است بر عرب. که در اینجا عرب همان نماد «اسلام» است.

جشن مهرگان در فاصله 16 تا 21 فروردین است. به روایت ابوریحان، در دوره هایی از ابتدا تا انتهای مهر، دوران برگزاری این جشن بوده است. در بعضی دوره ها یک هفته و در بعضی دیگر ده روز از این ماه را جشن می گرفته اند.

در این ایام، آیین های ویژه ای وجود داشته است. یکی از آن آیینها این بود که شبها انار می خوردند و انار جزء نمادهای ارزشمندشان محسوب می شد. در این داستان هم می بینیم: هرجا که کیان می رود، انار دانه شده هست. از این گونه نمادها در سرتاسر اثر، به چشم می خورد. که من همه را استخراج کرده ام. اما مجال کافی برای طرح تمام آنها در این جلسه نیست.

در اینکه بدخش به نوعی نماد وطن اعتقادی زرتشتیان هست، بصورت تلویح و یا نیمه تصریح اشاره می شود. وقتی که دیگران از جمله میناب به کیان می گویند: «چرا از بدخش آمدی؟» می گوید: «بدخش جای آدمها نبود. جای فرشتگان بود.»

بیشتر در اوستا هم کم و بیش آدم و آدمی نیست. بیشتر اساطیر، فرشتگان و خدایان هستند. شیطان است و خدایان مختلف. بندرت از آدم، صحبت می شود.

اصلان پور: یک جا کیان که به اداره آموزش و پرورش در مرکز می رود، فرد که هم مسؤول آنجاست، به او می گوید: «باید یک کسی اینجا می آمد که اسمش تقی یا نقی باشد.» که منظورش همان تکیه داشتن بر ظاهر اسلامی است.

سرشار: در این داستان، روی اسمها تاکید فراوانی شده است. همه اسمهای آن طرف باستثنای کیان فارسی سره است و تمام اسامی، این طرف عربی و اسلامی است. از خود جریر گرفته تا نحریر، بشیر، نشیر، فتاح، غفار، عقیل، معسر، انیس، مونس و خیلیهای دیگر؛ که بعضی هم از اسامی خداوند در اسلام است. بویژه تأکید می شود که جریر حساسیت خاصی روی اسمها داشت و تمامی اسم ها را خودش تعیین می کرد. مثل «نرگس» که یک اسم فارسی است آن را تغییر داد و کرد «نِزهت». و همه جا به او می گفت «نِزی». یا اسم «کاوه» را به «کامل» تغییر داد. جالب اینکه، وقتی کیان به یوسف برمی خورد و اسمش را به او می گوید، یوسف می گوید: «چه اسم مبارکی! چون اسم تو هم فارسی است و هم عربی.» درواقع همین هم است: کیان هم اسم فارسی سره است و هم اسم مُعَرّب و هم اسم عربی خالص. شاید این قضیه به همین مطلب اشاره دارد که کیان در وسط این دینها در حال رفت وآمد است. هم این طرفی و هم آن طرفی است. نه این طرف است و نه آن طرف. در آخر هم که به یک نتیجه قطعی می رسد، او را می کشند. در اواخر داستان گفته می شود که کیان از همان روز اولی که پا به محال شارستان گذاشت به این نتیجه رسید که این راه، دیگر بازگشتی ندارد. اینجا جایی نیست که بتواند به آن سری بکشد و دوباره بازگردد و این، می تواند همان اسلام باشد که ارتداد را قبول نمی کند. حال آن که - بر خلاف تصور ناقص آقای حمزوی - ارتداد انواع مختلفی دارد و حکم همه آنها، مرگ نیست. اما چون نویسنده این داستان از جزییات امر مطلع نبوده، آن را به این صورت مطرح کرده است. هواداری نویسنده و کیان از آیین زرتشت دربرابر اسلام، در جای جای داستان مشاهده می شود. یکی از این موارد، در توصیف مسلمانها و زرتشتیهای داستان است. برای نمونه، وقتی کیان نرگس را می بیند که با جریر به زبانی خاص صحبت می کند، تعجب می کند که چگونه زنی با آن ظرافت و زیبایی، می تواند به آن لهجه خشن و زشت صحبت کند. اما به لهجه زرتشتیها که می رسد همانطور که پاره دوز به آن صحبت می کند می گوید: «چه لهجه شیرینی داشتند...»

روی نژاد هم، تأکید دارد. نخست اینکه جریر، بدون تردید «سیّد» است و او و اصحابش از جای غریبی به نام زمرموتیان آمده اند. میناب در جایی با تنفر درواقع با تحقیر می گوید: «ما که مال زمرموتیان نیستیم. ما مال بدخش هستیم که در کنار رود دایتیا است» و با افتخار هم این را می گوید.

مجتبی شاکری: با این مطالبی که شما فرمودید، کیان قبل از اینکه به سالیان سفلی و شارستان بیاید، به وسیله خود جریر شفا یافته بود، و در اصل یک قسمتی از زندگی جریر در بدخش بوده است.این، چگونه توجیه می شود؟

سرشار: در داستان، جریر نوع زندگی، در دو مرحله دارد: زمانی که در بدخش بوده، تحت تأثیر همسرش خاور، مردی وارسته بوده است. بعدها که به محال شارستان می آید و به فرمانروایی، قدرت و ثروت دست می یابد و خاور هم او را ترک می کند به اصل خود که همان شهوترانی، غصب و حرص و دیگر صفات پلید است رجعت می کند و آدم دیگری می شود. به عبارتی، جریر اولی، اسلام و متولیان اسلامی، قبل از رسیدن به قدرت (جمهوری اسلامی) و حکومت است. جریر محال شارستان، اسلام به قدرت و حکومت رسیده (جمهوری اسلامی) است.

خانم اصلان پور: کسانی که در بدخشند، بشدت سرسپرده جریر هستند. این، چگونه با تعابیر شما قابل جمع است؟

سرشار: ارادت فقط در خانواده کیان بوده است و آن هم بیشتر از جانب مادربزرگ پدری کیان. اگر توجه کرده باشید در مورد شفایافتن کیان در کودکی هم، اتفاق نظری وجود ندارد. پدر کیان معتقد است آن پزشک زرتشتی که اسمش زرتشتی است او را شفا داده است. اما مادربزرگ پدری، معتقد است که جریر، کیان را شفا داده است. شما هیچ جا به ارادت پدر و مادر کیان یا مادربزرگ مادری وی نسبت به جریر برنمی خورید. از آنجا که کیان بچه بوده او را به دیدار جریر می برده اند. ضمن اینکه جریر نیز، خویشاوندی سببی با خانواده کیان داشته است. یعنی این رفت وآمد و علاقه، حتی در همان اندازه هم، به همین خانواده محدود بوده است؛ نه عموم اهالی بدخش. همچنین اگر دقت کنید، کیان در جایی می گوید «آن جریر، برای من مُرد.» در حقیقت جریر فقط تا چهار پنج سالگی برای او بزرگ بوده است. بعد از آن، دیگر او را نمی بیند چون جریر به محال شارستان نقل مکان می کند. به عبارت دیگر در ابتدای داستان، کیان حدود شانزده هفده سال است که جریر را ندیده است. در آغاز هم که به محال آمده نمی داند جریر عوض شده است. در عین حال می گوید: «آن جریر برای من مرده و تمام شده است.» یعنی کیان می آید تا دنیای جدیدی را تجربه کند.

تعبیر دیگر سفر او این است که کیان با رسیدن به جوانی، مثل جوجه ای است که پوسته می ترکاند و می خواهد دنیایی تازه را تجربه کند. می خواهد از آن عقاید تعبّدی گذشته، به یک باور و مبنای استدلالی قابل دفاع برسد و در ظاهر هم نمی رسد. بلکه به این نتیجه می رسد که همان باور نخستین بهتر بوده است.

اصلان پور: این نتیجه آخر را نمی توان گرفت. خود کیان در پایان می گوید: «کسی و چیزی پشت من نیست.» یعنی از همه چیز می گریزد. و از نیای بزرگش هم می گریزد. آنجا که می گوید: «جهان ما جهانی است بدون سنتز». اشاره به این مطلب دارد که - با تعبیر شما هم زرتشت از بین رفته است و هم اسلام.

سرشار: این می شود نظر آقای شاکری. کیان از عقاید نیاکان خود جدا می شود؛ در اسلام هم چیزی نمی بیند و به دنبال یک باور سومی است که وجود ندارد. اینکه می گوید: «چیزی پشت من نیست»، به همان اشاره دارد. یعنی نه به آن می رسد نه به این. اما در چندجا تاکید می کند که به هرحال، اولی را ترجیح می دهد. یعنی اگر بنا باشد بین این دو، یکی را انتخاب کند، عقاید زرتشتی را ترجیح می دهد. به همان دلیل که شب را در خانه پیر پاره دوز می گذراند، می گوید: «بعد از مدتها، برای اولین بار احساس کردم در خانه خودم در بدخش هستم و احساس آرامش کردم.» یعنی اگر بنابر ترجیح باشد، آن را ترجیح می دهد.

پرویز: در پایان، کیان یک آدم بی اعتقاد است. شاید اینکه در آن رؤیا، روح نیای خود و روح جریر را یکسان و با همدیگر می بیند، می خواهد بگوید درواقع هم او پیر شده و هم این و هر دو پیرهایی ناتوان هستند. و اشاره دارد به گریز از هر دوی اینها؛ نه پناه بردن به یکی از آنها.

مجتبی شاکری: شاید این قضیه تاییدی بر این باشد که می خواهد بگوید: آن جزمی بود؛ این هم جزمی از نوع دیگرش است. یک جایی به یوسف می گوید نرگس شیفته هست، تو هم شیفته خاوری. شما فرقی باهم نمی کنید. تو می خواهی جریر بمیرد که خاور به جای او بیاید. تو می خواهی بر ویرانه یک بنای کهن، بنای دیگری بنیان کنی. یعنی با نفی می گوید، نه اینکه تایید کند. می گوید شما باهم فرق خاصی ندارید.

احمد شاکری: اگر با این دید به آن خواب نگاه کنیم، باز می بینیم که می گوید: «صدای گریه و ناله پدربزرگش از دور می آمد. درست او را نشناخت. مانند جریر، فرتوت و ناتوان شده بود. (یعنی هردوی آنها فرتوت و ناتوان هستند.) بعد نزدیکتر که شد، کاویان بود که سخت پیر و شکسته شده بود و می گریست. پدربزرگش او را صدا می کرد. نرفت. پدربزرگش جریر بود. جریر آن دفتر را نوشته بود. (درواقع می خواهد بگوید در پشت پرده، ماهیت کلی این دو، یکی است. با توضیحی که آقای سرشار هم دادند، مسأله به این ترتیب حل می شود که این دو، باهم فرقی نمی کنند و آن هم مثل همین دفتر است. ماهیت اصلی آنها و عصاره اصلی شان یکی است.) بعد خاکستر را ریخت جلویش و پشت به جریر کرد و رفت.»

سرشار: در این اثر بر اینکه جریر و اصحابش از دیاری بیگانه (زمرموتیان) به آن منطقه آمده اند و مردم آن دیار نیز بطور کامل مرید و فرمانبردار این مردم زمرموتیانی شده اند، تاکید دارد. به عبارت دیگر، مردم محال، همان مردم ایران هستند که بعدها اسلام و در حال حاضر «نظام جمهوری اسلامی» را پذیرفته اند. جریر سید است. همچنین اشاره های متعدد هم در متن و هم تصویر روی جلد کتاب، تصریح دارد که او یک «روحانی» است. اعتقاد قلبی که اغلب اطرافیان و مردم شارستان به او دارند، هیچ شبهه ای باقی نمی گذارد که جریر یک رهبر سیاسی روحانی و دارای نفوذ کاریزماتیک است. تعبیر kingdomدر ترجمه انگلیسی نام کتاب نیز مهر تأییدی بر این برداشت، می زند. از سویی یکی از معانی این تعبیر که از هم به نام فارسی و هم به مضمون داستان نزدیکتر است، «شهریاریِ روحانی» است. همچنان که اصلی ترین حربه جریر و اطرافیانش از فتاح و کبل آقا گرفته تا غفار تظاهر به اسلام و دینداری است. شاهدیم که وقتی کیان به اداره آموزش و پرورش می رود، تحقیرش می کنند که مسلمانی تو ضعیف است. به عکس، غفار و فتاح و بقیه عُمّال جریر با سوءاستفاده از عقاید اسلامی مردم، مخالفان خود را با تهمت بی دینی، ارتداد و انجام اعمال خلاف شرع محکوم و از میدان به در کرده و یا حتی نابود می کنند. مثل کاری که فتاح با مونس و کیان کرد.

جریر از نظر بسیاری از مریدان و حتی پسرش، بشیر و دخترخوانده اش، نرگس مقامی در حد یک قدیس دارد. درنظر آنها جریر فردی است بدون هیچ خطا و اشتباهی، که آنان و حتی منطقه و مردمش، همه چیزشان را از او دارند. آنان هویت و اعتبار خود و همبستگی و رونق محال را از جریر می دانند. حتی کالبد بی جان او بر تخت نیز مایه ثبات قرار و امنیت است. بشیر معتقد است که سخن پدرش، جریر «تکلیف» است و تخطی از آن، برای هیچ کس جایز نمی باشد. در هر کار او، حتی اگر با ظاهری خشن و غیرمنطقی هم داشته باشد و آنان پی به راز آن نبرند، حکمتی وجود دارد. تا پیش از بستری شدن جریر، او فرمانروای مطلق آن منطقه بود، و دیگران جز پیروی دستوراتش کاری نداشته اند. در گروه مخالف نیز، با تفاوتهایی از جمله فقدان اراده اعمال قدرت همین تفکر و باور، در ارتباط با خاور وجود دارد. تنها تفاوتش همین است که خاور نمی خواهد بر مردم سوار بشود. مشابه چنین نفوذ معنوی، در بی بی خاور مشاهده می شود. یوسف معتقد است: بی بی خاور و میکال می توانستند به آدمها نگاه کنند و روح آنان را تسخیر کنند. در جایی دیگر، یوسف می گوید: «بی بی خاور یک وجود طاهر بود. تطهیرکننده ناپاکی ها بود. تطهیرکننده جسم و روح بود. تطهیرکننده عین و ذهن، کلام، پندار. تطهیرکننده همه چیز آدمی.» او به کیان می گوید: «اگر تو چشمت به خاور می افتاد، در جا مریدش می شدی و امروز اینطور سرگردان نبودی. خاور صاحب اسرار بود.»

خاور در بدخش برای خود اصحابی داشته و در محفل هفتگی آنها برایشان موعظه می کرده و درباره اسرار حروف و اعداد سخن می گفته است. یوسف که اکنون خود نیز در این زمینه دانش قابل توجه ای دارد، معلوماتش را از خاور و میکال کسب کرده است. در داستان به صراحتی اسمی از دین خاور، میکال، خانواده و پیروانش، در داستان، به صراحت اسمی برده نشده است. اما نشانه های گفته شده تلویحی و ضمنی یا رمزی و مستقیم، حاکی از پیروی آنان از دینی غیر از اسلامی است که ما می شناسیم. که بطور مسلم همان «حروفیگری» است. اینها «حروفی» هستند.

حروفیه معتقد بودند که حروف و اعداد ممسوخات انسانی بوده و صاحب روح هستند. کسانی که بتوانند به رموز این حروف و اعداد واقف شوند، قادر به پیشگویی و غیب گویی بوده وموفق به خواندن اسرار و ضمیر افراد و حتی رموز هستی می شوند. حروفیان به طور خاص و فرق صوفیه ایرانی به طور عام سعی کردند ازدواجی بین ایرانی بودن و اسلامی بودن ایجاد کنند. بنیانگذاران این فرق بشدت ایرانی و ایران دوست هستند. به هر دلیل، نمی توانند اسلام را هم رها کنند. بنابراین، به جای آنکه اسلام را نفی کنند که نمی توانند اسلام را «ایرانی» می کنند. به خصوص حروفیه که بشدت «ایرانی مسلک» هستند. یعنی روی ایرانیگری خیلی تأکید دارند. اینکه در این اثر اسامی همه آنها در این اثر فارسی است، تاکیدی بر همین موضوع دارد. و البته حروفیگری، انحراف بزرگی در دین اسلام است.

اصلان پور: یوسف می گوید که جهان در دست میکال و خاور است.

سرشار: یوسف یک انحراف اضافی هم در اعتقاد حروفی اش دارد. به این ترتیب که او «حلولی» هم هست. «حلولیه» از فرقه های دوازده گانه تصوف است که اهل علم به اتفاق علما دوتایش را «کافر» می دانند. یکی از آن دوتا، حلولیان هستند. بقیه را کافر نمی دانند. بلکه منحرف می شمردند. اما حلولیه را کافر می گویند. حلولیه به «تناسخ» معتقد هستند. امانه تناسخ مطرح در مذاهب هندی؛ که می گوید انسان ممکن است در زندگی بعدی، بعنوان مثل حیوان بشود. اینها معتقدند برخی روحها و اغلب ارواح بزرگ در انسانهای دیگر، حلول می کنند. یعنی خود یوسف، بارها می گوید که روح میکال زنده است و در او حلول کرده است. یک جا می گوید: من میکال هستم.

اما بدخش نماد وطن اعتقادی حروفیه نیست. نماد وطن اعتقادی زرتشتیگری است. میناب که خودش گرایشات زرتشتی دارد، می گوید: «مادربزرگی دارم که بر عقاید نیاکانش باقی مانده است. او هنوز زنده است. دوست دارم برگردم بدخش؛ سالهای آخر عمر را کنار او باشم.» بارها به کیان می گوید: «تو مال بدخشی. چرابه آنجا برنمی گردی؟» خودش هم با افتخار می گوید: «ما بدخشی هستیم.» بعد یک جمله کلیدی می گوید. که مادرم مورد غضب مادربزرگم بود. او عقیده داشت که مادرش دختر خودسری است، که به نوعی از راه بدر شده است و این هم باز نشان می دهد خاور، زرتشتی نبوده بلکه او حروفی بوده است. اینکه جریر هم با او ازدواج می کند، بیانگر همین مطلب است که او نمی توانسته زرتشتی باشد. او از همان زمان ازدواج با جریر یا حروفی بوده یا مسلمان بوده، و بعدها به این فرقه پیوسته است. به هرحال، حروفیه جزء فرق - هرچند انحرافی- صوفیه اسلامی است. صبغه حروفیه، مخالفت شدید با سلطه بیگانگان است. آنان به شدت ضدخلفای عباسی هستند. و به نوعی بر ایرانی بودن خود تأکید می کنند. این فرقه در زمان سلطنت تیمور (نیمه دوم قرن چهارم هجری قمری) در ایران رواج یافت. مؤسس آن فضل الله استرآبادی بود. وی اعتقاد داشت که حروف الفبا ممسوخات انسانی هستند. آراء و عقاید وی مبتنی بر حروف، اعداد و تأویلات آنها است. یوسف هم به شدت روی «تأویل» تاکید دارد. او می گوید که انسان چیزی جزء «تأویل و تعبیر و تفسیر از زندگی» نیست. در کتاب نهضتهای فکری ایرانیان درباره این فرقه آمده است: «بنیانگذار حروفیان اعتقاد داشت انسان معیار همه چیز است». که این تفکر، بطور کامل اومانیستی است. او معتقد است دوران «نبوت» و بعد «ولایت» گذشته و حال دوران «الوهیت» است. یعنی خداوند در وجود انسان (رهبر فرقه) تجلی پیدا می کند. به این ترتیب، کلیه شرایع پیشین نسخ می شود و ملاک پرستش و عبادت، همان رهبر فرقه فضل الله استرآبادی است.

استرآبادی، تیمورلنگ را هم به مسلک و عقیده خود دعوت می کند. اما تیمور نمی پذیرد و دستور کشتن او را صادر می کند و پسر تیمور وی را می کشد. مریدان استرآبادی، او را مظهر و تجسم «الوهیت» تلقی می کردند و آثار او را کتاب الهی می شمردند.

احمد شاکری: در صفحه 425، میناب خطاب به کیان می گوید: «همه وجود تو کندوکاو است. این در و آن در می زنی. قرار نداری». کیان می گوید: «با همه این کندوکاوها کجا رسیدم؟» میناب می گوید: «اما همین هم خوب است. نشان می دهد تو فقط غریزه نیستی.» سرش را روی سینه کیان گذاشت.

«تو اسیر دلیل شدی.» کیان با صدایی خفه گفت: «من از بی دلیلی اسیر دلیل شدم.»

این اظهارات درواقع کیان را به عنوان نماد روشنفکرانی معرفی می کنند که از آنجا بریده و اینجا هم چیزی پیدا نمی کند و سردرگم است و این وسط نمی داند چکار باید کند. او در نهایت هم به جایی نمی رسد و با آن سردرگمی از دنیا می رود. اگرچه باز در صفحه آخر کتاب، می گوید: «مادرم مرا در بدخش آفرید.» که این نشانه تعلق خاطرش به همانجاست.

مجتبی شاکری: من قبل از اینکه این توضیحات را بشنوم، این قضیه برایم ملموس بود که این داستان، به نوعی تعرض به جامعه امروزی ما است. کسانی همچون فتاح، مثل عناصر اطلاعاتی عمل می کنند. از همه چیز سردرمی آورند. همه جا جاسوس دارند. یا کسانی مثل کاویان که مثل بسیجی های فدایی «ولی امر» عمل می کند. حالا با این توجیهی که فرمودید جایگاه زرتشت در جامعه فعلی، چیست؟ یعنی آیا اینها در جامعه فعلی معنی پیدا می کنند؟

سرشار: شبه روشنفکران ما، از مشروطیت تاکنون، هرجا که بخواهند اسلام را بکوبند، به عرب بودن و عربگرایی می تازند و در مقابل آن، زرتشتیگری و «ایران باستان» را عَلَم می کنند. جرأت نمی کنند صریح بگویند «آیین زرتشت»، بلکه «ایران باستان» را مطرح می کنند. رضاخان بیست سال این کار را کرد. یک «نظیره سازی نمادین» دیگر این داستان، مربوط به ازدواج خاور بدخشی (ایرانی الاصل) با جریر زمرموتیانی (عربستانی الاصل) است؛ که منجر به ایجاد شخصیتی متعادل و قابل قبول از جریر در دوران زندگی او در بدخش می شود. به زعم نویسنده و همفکرانش، هنگامی که از اسلام سرزمین بیگانه عربستان (در این داستان: زمرموتیان) به ایران (در اینجا: بدخش) آمده در اثر آمیزش با فرهنگ ایرانی (در اینجا: خاور) به یک «آیین اسلامی ایرانی» التقاطی به نام تشیّع و بعدها دیگر فرق بعدی مشتق از آن مثل همان حروفیگری که در این داستان است تبدیل شد؛ که نسبت به اصل آن، تا حدود زیادی تلطیف شده و به هرحال قابل تحمل تر بود. به یاد بیاورید عده ای از محققان داخلی و مستشرقان غربی، می کوشند چنین وانمود کنند که شهربانو به تعبیر توده مردم: «بی بی شهربانو» دختر یزدگرد، شاه ساسانی، پس از به اسارت درآمدن در جریان حمله اعراب به ایران، به همسری امام حسین(ع) درمی آید؛ و امام چهارم شیعیان، حضرت زین العابدین(ع)، از نسل پدری از مشایخ عرب و مادری از سلاله شاهان ایرانی به وجود می آید! ضمن آنکه هشت امام پس از آن حضرت نیز، همگی، از نسل همین «امام عرب ایرانی» هستند. این عده حتی پا را از این هم فراتر می گذارند و ادعا می کنند اندیشه «موروثی بودن امامت و زعامت دینی» نیز ریشه در «اندیشه موروثی بودن سلطنت» به سبب اعتقاد به ویژگی منحصربه فرد بودن از نظر نژادی و خونی و برخورداری از فرّه ایزدی سلاله شاهان، در باورهای مردم ایران پیش از اسلام دارد. چون آنها معتقد بودند که خون شاهی خونی مخصوص است و در هر رگی جریان ندارد. در تاریخ هم ما می بینیم که کاوه، وقتی با آن مشقت قیام می کند و ضحاک تازی را از ایران بیرون می راند، خود را شایسته شاهی نمی بیند. بلکه فریدون را که از نسل شاهان است از بیابان پیدا کرده، می آورد و می گوید: تو شاه بشو.

شبه روشنفکران ما، همین تفکر را به این قضیه ربط می دهند. به بیان دیگر، آنان می گویند: ایرانیان آنگاه که نتوانستند در برابر یورش اعراب مسلمان تاب بیاورند، به این طریق، به استحاله آن دین بیگانه در فرهنگ خودی اقدام کردند و «صورتی ایرانی شده از آن»، با عنوان «تشیع» نمودند. با این ترتیب، ازدواج خاور بدخشی با جریر زمرموتیانی، می تواند نوعی نظیره سازی نمادین البته ضعیف و نارسا با آن ازدواج مفروض بین حضرت امام حسین(ع) و بی بی شهربانو باشد جریر در زمان زندگی در بدخش در کنار خاور، همان صورت تبدیل شده اسلام اولیه است. این اسلام یا جریر، زمانی که تنها دارای جنبه اخلاقی و روحانی است، یعنی حکومت در دستش نیست، قابل تحمل می باشد. اما هنگامی که به ثروت، قدرت، زمامداری و رهبری سیاسی جامعه و کشور می رسد، خوی پیشینیانش که همان حرص، شهوت، قساوت و استبداد رأی است در او بلند می کند.

پرویز: می توان جریر را نماد اسلام ندانست. همه آدمهایی که اینجا هستند و مسلمان هم محسوب می شوند، آدمهای شری هستند. یعنی آدم مسلمان درست و حسابی، هیچ جا دیده نمی شود. از جریر بگیر تا آخر. حرف اصلی که نویسنده می خواهد بگوید این است از این اعتقاد آدم حسابی درنمی آید. می خواهم بگویم بهتر است جریر را به عنوان «نماد روحانیت» دید نه «نماد اسلام». یعنی نماد انسانهای قایل و معتقد به یک مذهب، نه خود مذهب.

سرشار: من نشانه های مؤید اینها را از دل خود اثر درآورده، تنظیم کرده ام، سبک سنگین کرده، و به یقین رسیده ام که قضیه، قضیه زرتشت و اسلام و همان مقوله هایی است که اشاره کردم. این، از وجه اعتقادی. از وجه روان شناختی شخصی اش هم، اشاره به پشت سر گذاردن دوران کودکی، نوجوانی، ابتدای جوانی در کیان و بریدن از وابستگی های آن دورانها و میل به ورود به مرحله استقلال، خودکفایی و ایستادن روی پای خود و تجربه بی واسطه امور در او را دارد. برای وجه دوم، به این قسمت از متن اثر توجه کنید:

«مگر می شد همیشه در بدخش ماند. مگر می شد چون تکه سنگی ماند و دگرگون نشد. حتی یک سنگ هم ساییده می شود، تَرَک برمی دارد. سرانجام بایستی روزی پایم را از خانه پدری بیرون می گذاشتم و به در می زدم و راهی جایی می شدم.»

با ورود میناب به زندگی کیان و آن تعابیر رمزآمیز و رازآلودی که در این ارتباط به کار برده می شود، قضیه ابعادی به مراتب وسیعتر از این برداشت شخصی روانشناختی و تربیتی به خود می گیرد، و جنبه اعتقادی، نژادی و ملی نیز می یابد. توجه کنید: «از همان روزی که پا به سالیان سفلی گذاشتم حس کردم پا به دیاری گذاشتم که بازگشتی نیست. جایی نیست که آدم سرک بکشد و اگر نخواست بی آنکه خبری شود پا پس بکشد پشت کند و بازگردد. نه، بازگشتی نیست. حس می کنم از روزی که به اینجا آمدم چشم و گوشم به روی حقایقی که در گذشته از آنها بی خبر بودم باز شده است. پا به مرحله ای از پختگی و بلوغ روان گذاشتم که معلوم هم نیست راه کُشی باشد. تا اینجا که همراه با کشمکش بوده و شاید به هراس و ناکامی و حتی مرگ بیانجامد.»

مجتبی شاکری: شما کلید را انداختید و رمز باز شد. اما من فکر می کنم نکته ای که در این بحثها باقی مانده این است که توجه ما به بدخش و سالیان سفلی ممکن است ما را یک مقدار از یک چیز دیگری غافل بکند: اینکه بالاخره کیان از همه اینها عبور کرده و دنبال یک وضعیت جدید است. شاید به تعبیری بتوانیم همان بیانی را که از اسطوره پایین می آید و به یک دوره زندگی بشری می رسد به کار ببریم. غربیها و بویژه اگوست کنت، وقتی دوره ها را تقسیم می کنند، از اسطوره (درواقع خدایان و اساطیر) که پایین می آیند، به روی زمین می رسند. اما روی زمین یک «عقل کلی» را حاکم می کنند. یعنی کیان درواقع خودش است که داوری می کند و جز خودش، معیاری در این داوری ندارد. یعنی درواقع فرد ملاک و معیار می باشد. همان چیزی که اومانیسم به دنبالش است.

الان زرتشتیگری چیز قابل دفاعی ندارد. در حقیقت چیزی ندارد که بشود از آن دفاع کرد. چون آن عالم اساطیر - درواقع خدایان و اینها- مصداقی ندارد. چیزی است که الان موجود نیست که بشود با آن کشور و مردم را اداره کرد. اسلام چون مبنا، معیار و دستور دارد، درواقع کتابی دارد که بایدها و نبایدها را مشخص می کند، پس از این کتاب عبور می کند و الان غرض نویسنده از اینکه در شرایط کنونی آن را مطرح می کند این است که می خواهد تکلیف وضعیت امروز و نسل موجود را مشخص کند. راه را به آنها نشان بدهد. بگوید آن آرمان شهر بدخش، آرمان شهر محال شارستان، دیگر دوره آنها تمام شده و طی گشته است و اینک ما باید دنبال آرمان شهری دیگر بگردیم که در راه آن، ممکن است کیانها هم ممکن است کشته بشوند. نکته دیگر این است که نویسنده در نگاهش به بدخش - به آن عالم اسطوره ای - نگاه به سرزمین پریان و خدایان است. اما معیارها و نشانه هایی که برای اسلام ارایه می دهد، دروغ است. گرفتاری جماعت روشنفکر ما در طول این مدت، همیشه همین بوده که با اسلام برخورد صادقانه ای نداشته اند. به عنوان مثال در همین آرمان شهر «خرافات» را مترادف با «دین» گرفته است و حروفیگری را کنار اسلام که، به نوعی می خواهد بگوید درحقیقت اسلام شکننده است و نمی تواند با این گونه اعتقادات، نمی تواند دوام بیاورد.

پرویز: اگر نگاهی به کتاب «حکایت روزگار» نوشته فریده گلبو، از همین ناشر بکنیم (که آن هم یک کتاب اهانت آمیز است و لابد به همین دلیل از سوی برخی تشکلها برگزیده شده و جایزه برده است) می بینیم که آنجا هم به قضیه نسل جدید پرداخته شده است. در این راستا وانمود می شود که ذات اسلام همین است . یعنی حرص، شهوت و شقاوت از او سر بلند می کند. در نتیجه، همه چیز را به هم می ریزد. در متن کتاب می گوید: «این جریر چاچی دیگر آن جریر بدخشی نیست.» (صفحه 555) باز جای دیگر می گوید: پایش به این شارستان که رسید آدم دیگری شد. جریر چاچی هم چون پدرانش ظهیر و نحریر گرفتار شهوت و غضب شد، مردی خودخواه، مال اندوز و قهار از آب درآمد، و حالا این جریری که در اینجا افتاده است، جریر خاور نیست، جریر فتاح و کبل آقا یعنی جریر که مسلمان بوده و روحانی است که به حکومت رسیده چنین می باشد. نادعلی و آدمهایی از این قماش است. جریر زمرموتیان است.

حسن فتاحی: این مجموعه جز خباثت ذاتی خود، از دیگران طاعت محض و کورکورانه و سرسپردگی مطلق می خواهند. چون کیان حاضر نمی شود به این خواست تن بدهد، سربه نیست می شود.

سرشار: در این راستا، جایی می گوید: «همه چیز پلید و آلوده است، چون از موجود سفاک و کذابی مانند جریر سرچشمه می گیرد». (صفحه 59) در این حال او کسی است که «هرگز نتوانست مهر و آسایشی به مردم بدهد.» در زمان زمامداری اش نان به آنها داد، ولی مهر و آسایش نتوانست بدهد». (صفحه 56)

در شارستان، جریر علاوه بر مقام سیاسی و زعامت، دارای مقام بلند روحانی است. «جریر عالمی ربانی و عارفی کریم است.» (صفحه 439) «تو به ربع آمدی جوان. هرکسی را به ربع راه نمی دهند. تقرّب حاصل شده، خودت را از توسل محروم نکن.» (صفحه 65) «از فرسنگها دور به پابوسش می آمدند.» (صفحه 117) نرگس موهای ریش او را به عنوان تبرک جمع کرده و درون گوی مینا ریخته و بر گردنش آویخته است. (صفحه 124) اهل نماز و عبادت است: «گفت: جریر تابستانها در آن زیرزمین در آن نهر وضو می گرفت و نماز می گذارد.» همه کاره آن منطقه است. «در آن شارستان فقط جریر بوده که همه کاره بوده. دیگران کاره ای نبودند.» (صفحه 250) باز جای دیگر: «او به آنها می گفته چه بکنند و چه نکنند و کسی جز پیروی دستوراتش کاری نداشته است.» (صفحه 117) مشخصات ظاهری و نوع زندگی شخصی او هم شباهت قابل توجه ای با یک روحانی دارد. در مورد تصویر او بر دیوار آمده است: «نقاشی رنگ و روغن بود. نگاهش همان نگاه تند و تیز جریر بود.» (صفحه 24) «سر بی مو و ریش بلندی داشت.» (صفحه 117) عبا می پوشید. حتی روی جلد هم تصویرش با عبا هست. نرگس کمدی را نشان می دهد و می گوید که در این کمد، عباهایش هست. «پیراهن هایش بیشتر سفید یکدست بودند.» (صفحه 121) عصا، سجاده، عینک، قلمدان و تسبیح داشته. (صفحه 122) «همه خوردوخوراکش روی زمین بود. پشت میز نمی نشست. عادت به میز و صندلی نداشت. از کارد، چنگال و قاشق هم خوشش نمی آمد. با دست غذا می خورد.» (صفحه 120) نویسنده با طرح این موارد بیش وکم و البته با مبالغه های غرض ورزانه اش می کوشد خواننده را به یاد حضرت امام خمینی بیندازد.

وضعیت و محل قرار گرفتن خانه جریر هم، خواننده را به یاد منزل محل سکونت امام می اندازد. البته نباید منتظر باشیم طابق النعلِ بالنعل همان باشد. هدف این است که مجموع این قضیه، کل ذهن را به سوی این موضوع هدایت کند. ربع جریر سر یک تپه است. (صفحه 17) جماران هم در ارتفاعات است. مانند جایی ییلاقی بود. «بامها و خانه ها از پس پرچین ها و دیواره ها پیدا بود.» (صفحه 18) هرکس نمی تواند وارد ربع جریر شود. باید اجازه داشته باشد. (صفحه 17 و 18) در اواخر کار او بیمار و بستری می شود و تحت مراقبتهای ویژه قرار می گیرد. «چهار پزشک متخصص سرشناس هر هفته می آیند جریر را می بینند. با چند مرکز پزشکی بزرگ داخلی و خارجی تماس دارند.» (صفحه 160) پس از مدتهای طولانی بیماری، هنگامی که مرض او شدت می یابد، مردم از دور و نزدیک می آیند و دورتادور خانه اش بیتوته می کنند تا ببینند «آقا» چه طور می شود. نگرانش هستند. همین موضوع نحوه بیماری و اتصال پیوسته سرم به بدن جریر و در بستر افتادن او، یا جمع شدن مردم و اینکه نگران و چشم به راه آخرین خبرها از وضعیت جسمانی او می مانند، شباهتی تام و تمام با وضعیت امام در آخرین روزهای زندگی دارد. در این حال، گهگاه فتاح و دیگر نزدیکان جریر از ربع بیرون می آیند و ضمن دادن گزارش حال او، از مردم می خواهند که برای سلامتی اش دست به دعا بردارند. (عین همان چیزی که در زمان بیماری امام، صداوسیما از زبان مسؤولان کشور می گفت و مردم نیز چنین می کردند.) «در مرگش در چاچی همه دکانها بسته بود.» (صفحه 580) «همه کارمندان اداره های استان، مسؤولان و استاندار هم آمده بودند.» (صفحه 581)

می بینیم که همه نشانه ها، به زبان بی زبانی با وجود غرض ورزی ها و مطالب خلاف واقع می کوشند ذهن خواننده را به سمت وسوی انقلاب و امام هدایت کند. اما نویسنده، به همین نظیره سازی ها اکتفا نمی کند بلکه می خواهد خواننده را «شیرفهم» کند. پس، کدهای دیگری نیز در این ارتباط می دهد.

دیگر اشاره های روشن نویسنده به سر و وضع ظاهر عمّال جریر و شباهت آشکار آنها با نیروهای انقلابی، بویژه پاسداران، در اوایل پیروزی انقلاب، در کشور ما است. کم و بیش همه این افراد ریش دارند، و جالب این که در آن هوای نیمه کویری اواخر شهریور و اوایل مهرماه آن منطقه، اُورکت می پوشند. گهگاه سلاح به دست و پوتین به پا دارند. بعنوان مثال درباره آن دو جوانی که شبانه به سراغ کیان می آیند و با زور ارعاب او را به ربع جریر می برند گفته شده است: «جوان ریشو که نزدیک تخت ایستاده بود پی درپی با سلاحش کیان را تهدید می کرد.» (صفحه 97) و...

مجموعه این عوامل و عناصر، شکی باقی نمی گذارد که قصد نویسنده از این کار، هدف قرار دادن مغرضانه نظام جمهوری اسلامی ایران و دست اندرکاران آن، به ویژه شخص حضرت امام، یاوران نزدیک، دوستداران و پیروان ایشان بوده است.

به طور خلاصه، «شهری که...» را می توان دارای سه لایه روانشناختی، اعتقادی و سیاسی دانست. در لایه اول، موضوع تحول شخصیتی کیان از نوجوانی به بعد پیگیری می شود و البته به این لایه از سایر لایه ها کمرنگ تر پرداخته شده است. در لایه دوم، بحث حاکمیت زرتشتیگری و سپس اسلام بر ایران مطرح می شود و نویسنده آرزوی خود مبنی بر وجود یا پیدایش به تعبیر خودش سنتزی که بتواند جایگزین این دو شود را مطرح می کند. در لایه سوم، نظام جمهوری اسلامی ایران، رهبران و مسؤولان آن مورد تهاجم مغرضانه و توام با تحریفهای آشکار نویسنده قرار می گیرند. مسؤولان وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ما نیز علاوه بر اجازه نشر به چنین اثری که آشکارا بر خلاف قوانین نشر است نویسنده آن دست مریزاد هم می گویند و این کتاب را به عنوان کتاب برگزیده تقدیری سال جمهوری اسلامی ایران معرفی کرده و به آن جایزه هم می دهند!