مقدّمه
نوشته های فراوانی درباره تاریخ معاصر ایران و تحلیل حوادث آن وجود دارد. در میان این نوشته ها و تحقیقات، تضادهای فراوانی به چشم می خورد که حتّی در برخی موارد، هر دو نوشته متضاد، به صورت ظاهرا مستند ارائه می شود. در این جا وظیفه محقّق است که در انتخاب اسناد و منابع دقیق باشد تا صحّت و سقم این نوشته ها را تشخیص داده بتواند تحقیق متعصّبانه را از تحقیق منصفانه بازشناسد.
از آن جا که نوشته جانبدارانه، فاقد اعتبار و ارزش علمی است، تحقیقی می تواند قابل عرضه و استناد باشد که نویسنده بکوشد عقاید، سلیقه ها و خواسته های شخصی خود را بر آن تحمیل نکند؛ به ویژه تحقیقاتی که مربوط به تاریخ و سرنوشت ملّت باشد؛ بنابراین به نظر می رسد در مرحله اوّل از پژوهش های تاریخی، لازم است منابع مشهور آن مطالعه و تحقیق کامل شود تا میزان قابل اعتماد بودن آن جهت استناد و ارجاع، به دست آید.
در همین جهت کتاب نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، از نویسنده معروف، حامد الگار، در نوشتار حاضر بررسی می شود. علّت انتخاب کتاب، دو امر است:
1. این کتاب، حاوی مطالب و ارزیابی های نادرستی است که به اصلاح نیاز دارد؛ به طوری که حتّی خود نویسنده در یک مصاحبه اختصاصی در سال 1361، پس از اشاره به این که کتاب مذکور تز دکترایش بوده و ترجمه فارسی آن چند سال پیش انتشار یافته و ترجمه روسی نیز در حال انتشار است، می گوید:
کتابی است البتّه تا حدّی ناشیانه و اگر قرار بود آن را حالا بنویسم، بسیاری از مطالب و ارزیابی هایی که در آن هست، شاید اکنون تغییر می دادم.(1)
2. امروزه این کتاب از کتاب های مرجع مشروطه شناخته شده و محقّقان بسیاری (احتمالاً تحت تأثیر شخصیت علمی و مذهبی نویسنده) در داوری و تحلیل های خود به آن ارجاع می دهند و این در حالی است که خود نویسنده اذعان می کند کتابش اتقان لازم را ندارد.
یادآوری سه نکته درباره این مقاله لازم است:
1. مطالبی که در این مقاله به حامد الگار نسبت داده شده، درباره الگار جوان صادق است، نه پروفسور الگار امروز؛ یعنی باید توجّه داشت که افکار و دیدگاه های وی در مقابله با زمان نوشتن کتاب، تغییر کرده است.
2. در مواردی که فقط شماره صفحه ذکر شده، منظور، کتاب نقش روحانیت پیشرو در نهضت مشروطه است.
3. هرچند سعی شده به طور عمده کتاب مذکور ارزیابی شود؛ به مناسبت، از سایر آثار وی مانند ایران و انقلاب اسلامی و ... نیز استفاده شده است.
أ. زندگینامه و آثار نویسنده
پروفسور حامد الگار؛ اصالتا انگلیسی است و بر اثر مطالعاتی که درباره اسلام کرده بود، به این دین (البتّه مذهب اهل سنّت) مشرّف شده است.(2) وی درباره فراگیری زبان فارسی و میزان تحصیلات خود می گوید:
فارسی را بیش تر در دانشگاه کمبریج یاد گرفتم. (لیسانس) خود را از آن جا گرفتم و بعد از مدّت یک سال که در دانشگاه تهران درس خواندم، به کمبریج برگشتم و دکترای خود را از همان جا گرفتم.(3)
الگار از سال 1965 میلادی در جایگاه استاد در دپارتمان مطالعات خاورمیانه در دانشگاه برکلی کالیفرنیا استخدام شد و هم اکنون در آن جا فارسی، تاریخ و فلسفه اسلامی تدریس می کند. وی درباره موضوع ایران و اسلام تحقیقات متعدّدی منتشر کرده است.
او جنبش های اسلامی در ایران را با علاقه به مدّت چندین سال دنبال کرد. در مقاله ای که در سال 1972 منتشر کرد، وضع ایران را تشخیص داده و انقلاب را بسیار دقیق تر از همه مقامات سیاسی دولت [امریکا] پیش بینی کرده و با فراست تحلیل نمود.(4)
دکتر، کتاب های زیادی بسیاری را از عربی، ترکی و فارسی به زبان انگلیسی ترجمه کرده که از جمله می توان از کتاب های اسلام و انقلاب و نوشته ها و اعلامیه های امام خمینی نام برد.(5)
مهم ترین آثار وی که به فارسی نیز ترجمه شده، عبارتند از:
1. نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران (دین و دولت در ایران: نقش علما در دوره قاجار)؛
2. ایران و انقلاب اسلامی؛
3. میرزا ملکم خان؛
4. شورش آقاخان محلاتی و چند مقاله دیگر.
مقاله هایی که از وی در نشریات داخلی به چاپ رسیده، عبارتند از:
1. علاّمه مجلسی از دیدگاه خاورشناسان (نشریه کتاب ماه «دین»، ش 34، مرداد 1379)؛
2. گفتمان سیاسی غرب و اسلام (کتاب نقد، سال چهارم، ش 16، پاییز 1379)؛
3. امام موسی کاظم و اخبار اهل تصوف (نشریه معارف، دوره دهم، ش2 و 3، مرداد و اسفند 1372)؛
4. گفت و گو: بازتاب انقلاب اسلامی در خارج (نشر دانش، سال دوم، ش 5، مرداد و شهریور 1361)؛
5. گفت و گو: بحث های ایدئولوژیک هدف های سیاسی (کیهان فرهنگی، سال چهاردهم، ش 133، خرداد و تیر سال 1376).
نویسنده خود درباره آثارش چنین می گوید:
بعد از آن (تز دکترا) علاقه ام بیش تر به موضوع های مربوط به تاریخ مذهب در ایران و کشورهای همسایه ایران بوده و هست با یک استثنا و آن هم شرح حالی است که از میرزا ملکم خان ارمنی نوشتم. چند کار کوچک هم در زمینه تاریخ تصوّف انجام دادم؛ به خصوص درباره تاریخ طریقت نقشبندیه کار نسبتا مفصّلی به دست گرفته ام که فقط قسمت کوچکی از آن تا به حال چاپ شده است. در واقع من مشغول تدوین آن مطالب بودم که انقلاب اسلامی در ایران شروع شد و مجدّدا توجّهم به مسائل ایران و به خصوص روحانیت در ایران معطوف شد و صرف نظر از فعّالیت های سیاسی مذهبی در پشتیبانی از انقلاب اسلامی در خارج از کشور، تا به حال چند مقاله نسبتا کوچک هم نوشته ام و مجموعه ای از آثار امام خمینی هم به انگلیسی ترجمه کرده ام. علاوه بر آن، مجموعه ای از آثار مرحوم دکتر شریعتی را هم به انگلیسی ترجمه کرده ام. کاری که هنوز (تا تاریخ شهریور 1361) انتشار نیافته، ترجمه کتاب معروف مرصاد العباد، از نجم الدین رازی است که امیدوارم همین ماه (سپتامبر) در آمریکا چاپ شود.(6)
ب. گزارشی کوتاه از کتاب نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران
عنوان کتاب در نسخه ترجمه شده، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران است. مترجم بعد از ذکر این عنوان، با خطّ ریز، عنوان اصلی کتاب را ذکر کرده است: دین و دولت در ایران: نقش علما در دوره قاجار.
عنوان اوّلی در نسخه اصلی کتاب (نسخه لاتین) وجود نداشته، و مترجم به صلاحدید خود، این عنوان را برای کتاب انتخاب کرده است و ظاهراً با نویسنده کتاب درباره تغییر نام کتاب توافق صورت گرفته؛ گر چه به نظر می رسد عنوان اصلی کتاب، از این جهت که نه صرفا به مشروطیت، بلکه به نقش روحانیان در تحوّلات سیاسی اجتماعی ایران در طول دوره قاجار می پردازد، مناسب تر باشد.
الگار در فصل اوّل به ذکر نگرش عالمان درباره قدرت، سیاست و حکومت های موجود پرداخته که در نظر وی بر دو پایه استوار است: 1. وجوب مخالفت با حاکمیّت؛ 2. عدم تمایل به دخالت در امور سیاسی (ص 6). وی تا پایان کتاب می کوشد جنبش ها و تحوّلاتی را که عالمان در جهت تقابل یا همکاری با دولت در آن نقش داشته اند، در قالب همین مدل نظری ارائه دهد.
در فصل های دوم تا هفتم، به خاندان قاجار از زمان آقامحمّدخان تا ناصرالدین شاه و نیز چگونگی رابطه عالمان با سلاطین قاجار پرداخته، واقعه قتل گریبایدف را سر آغاز برخورد آشکار بین حکومت و مردم می داند. الگار، دوره پادشاهی محمّدشاه را آغاز معارضه و کشمکش مستقیم عالمان با حکومت بیان می کند.
در فصل هشتم به دو فرقه بابیّت و بهائیّت می پردازد و مخالفت عالمان با این دو فرقه را نه از سر دینداری و دفاع از مذهب تشیّع، بلکه فقط به سبب حفظ مقام و موقعیت خودشان ارزیابی می کند (ص 204).
در فصل های نهم تا یازدهم، در مورد اصلاحات در حکومت و اصلاح گرایان معروف به بحث می پردازد. از نظر الگار، اصلاحات را عباس میرزا، ولیعهد فتحعلی شاه آغاز کرد. (ص 108). وی امیرکبیر، حسین خان سپهسالار، میرزا ملکم خان ارمنی و سید جمال الدین اسدآبادی را اصلاح گرایانی که اهداف مشابهی دنبال می کردند، معرّفی می کند. در عین حال، معترف است که اصلاحات سپهسالار، به صراحت ریشه اروپایی داشت و این اقدام ها، گرچه تقویت دولت بود، برخلاف سلیقه عالمان بوده و زمینه سنّتی مناسبات میان دولت و آنان را دستخوش آشفتگی می کرد (ص 240).
او ملکم را بابی مذهب و موءسّس فراموش خانه می داند که می کوشید از طریق آن، هسته ای از مردان برجسته را تشکیل دهد و به وسیله آن ها طرح های اصلاحی را در جهت تجدید سازمان سیاسی و اقتصادی کشور طبق نمونه اروپایی ارائه واجرا کند (ص 261).
الگار، گرایش سیّد جمال الدین اسدآبادی را میان مذهب تشیّع و تسنّن به صورت مردّد رها می کند و با تکیه بر نطق سید جمال در استانبول، اعتقاد او به نبوّت را در حدّ اعتقاد به یک صنعت، پایین می آورد (ص 271).
پس از آن که در فصل دوازدهم درباره مسأله تنباکو بحث می کند، در فصل بعد، به مخالفت عالمان با امین الدوله و امین السلطان می پردازد و در ادامه در فصل چهارده، به تحلیل مشروطه روی می آورد. او معتقد است: هیجان عمومی که به نهضت مشروطیت انجامید، «حاصل یک قرن اختلاف و کشمکش میان دولت و علما بود» (ص 355).
ج. بررسی منابع مورد استفاده نویسنده
نویسنده درباره منابع فارسی مورد استفاده در کتاب خود می نویسد:
تاریخ بیداری ایرانیان، مأخذ بسیار مهمّی برای مشروطیت ایران است و به تفصیل، برگزیده وسیعی از اسناد معاصر را ارائه می دهد؛ همچنین احمد کسروی در کتاب تاریخ مشروطه ایران، گزارش خوبی از دوران مشروطه به دست داده است ... و کتاب فریدون آدمیت به سبب سبک روشن و فاضلانه آن توصیه می شود. دو کتاب از ابراهیم تیموری درباره امتیازات بیگانه در ایران؛ تحریم تنباکو یا اولین مقاومت منفی در ایران، و کتاب عصر بی خبری یا تاریخ امتیازات در ایران آگاهی دهنده است (ص 13).
با توجّه به مطالب پیشین و نیز منابعی که در کتاب مورد ارجاع قرار گرفته، به نظر می رسد نویسنده از میان منابع داخلی، بیش تر به منابع دست دوم که گرایش سکولار دارند، ارجاع داده است و از بعضی منابع دست اوّل غیر سکولار مانند تاریخ دخانیه اثر شیخ حسن کربلایی که شاهد عینی ماجرای قیام تنباکو و در جرگه عالمان بوده، هیچ استفاده ای نکرده است.
از سوی دیگر، استفاده گسترده او از منابع لاتین و اسناد و نوشته های مستشرقان، به ویژه در گزارش از فعّالیت های سیاسی اجتماعی عالمان بزرگ، قابل تأمّل است؛ چرا که به دلیل فعّالیت ها و فتاوی ضدّ استعماری متعدّد عالمان شیعه مانند فتوای جهاد آنان ضدّ روس در جنگ دوم ایران و روس، حکم تحریم تنباکو، لغو امتیاز رویتر و... موضعگیری علمی و عملی اتباع کشورهای روسیه و انگلستان به ویژه مأموران رسمی این دولت ها در برابر عالمان، خصمانه بوده است؛ بر همین اساس، در نوشته هایشان، مطالب و داوری های تند و نابجایی را به عالمان طراز اوّل و مراجع عظام آن دوره ایراد کرده اند. در خصوص میزان صحّت نوشته های مستشرقان انگلیسی، میرزا ابوطالب خان (یکی از آگاهان و از کسانی که از نزدیک با سیّاحان و مستشرقان مراوده داشته) در سفرنامه خود می نویسد:
آن ها در شناخت حدّ علوم و زبانِ غیر، در خطا هستند؛ یعنی به مجرّد دانستن چند لفظ، خود را زباندان هر زبان و به دانستن چند مسأله، صاحب آن علم می دانند و کتاب ها در آن تألیف کرده، به طریق چهاپه، نشر آن مزخرفات می نمایند. این معنا مرا به گواهی «فرانسه و گریک»(7) که تحصیل زبان آن ها در انگلیس مروج است، معلوم شده و از تصرّفات و تحصیلی که در فارسی می کنند، به یقین پیوسته، و سایر قوم، اکثر به حسن ظن که از صفات ایشان است و اجنبیت با آن زبان، ایشان را در این دعوی صادق دانسته، آن کتب را می خرند. ... همچنین قلّت غور ایشان در محاسن رسوم (و شرع) دیگران و هر چیز خود را بی عیب و صواب دانستن؛ اگر چه درحقیقت بر خلاف آن بوده باشد.(8)
یکی از محقّقان معاصر نیز درباره لزوم بررسی و نقد تمام آثار مستشرقانی که درباره ایران تحقیق کرده اند، چنین می نویسد:
[اینان ]به تاریخ ایران گاه با اتّکا به ارزش ها و تحوّلات جامعه که در غرب شکل گرفته است، می نگرند و تحوّل تاریخی را در بستر تمدّنی و فرهنگی به گونه ای به هم پیوسته در نظر نمی گیرند ...؛ به همین سبب نیز نمی توانند علاقه و دلبستگی ایرانیان را به پیشرفت و ترقّی کشور ایران به هنگام انقلاب مشروطیت درست بسنجند. ... در خصوص افکار بسیاری از مورّخان شرق شناس، چنین ارزیابی ها و سنجش هایی ضرورت دارد. ... اکثر شرق شناسان، فاقد یک نظریه منسجم اجتماعی می باشند. آن ها رویدادها را برمی شمرند و به نتیجه گیری دست می زنند. این کاری است که اغلب شرق شناسان می کنند.(9)
با توجّه به این مطالب، و این که الگار در داوری و تحلیل خود درباره عالمان بزرگی چون میرزای شیرازی، میرزا آقاجواد تبریزی، سیّد محمدباقر شفتی، ملاّعلی کنی و آقانجفی اصفهانی از منابع خارجی استفاده کرده است،(10) تحقیقات الگار در این زمینه، در معرض تردید قرار می گیرد و بخش مهمّی از کتاب مذکور که به این مباحث می پردازد نمی تواند اعتبار لازم و کافی داشته باشد.
د. دخالت دادن عقاید شخصی در تحقیق و عدم رعایت اصل بی طرفی
یکی از شرط های اوّلیه تحقیق این است که محقّق، عقاید و پیش فرض های خود را در تحقیق دخالت ندهد. حال باید دید در کتاب مذکور، این اصل تا چه حد رعایت شده است.
1. نظر نویسنده درباره تشیّع
همان طور که پیش تر اشاره شد، نویسنده هنگام تألیف کتاب، سنّی مذهب بوده است. مطالبی که وی در خصوص شیعه ذکر می کند، نشان دهنده آن است که گرایش خود به مذهب اهل سنّت را در تحقیقاتش دخالت داده است. نمونه هایی در این جهت ذکر می شود:
این ادّعا (شیعه گری) در آغاز بیش از آن که از روی عقیده باشد، ظاهری بود و هدفش این بود که تسنّن را موقوف گرداند (ص 38).
در حالی که غزالی در ایجاد نوعی تألیف بین طریقت و شریعت در تسنّن تا حدّی کامیاب شد، باطن گرایی تصوّف، با این امر که علم لدنّی در انحصار امامان باشد، به منازعه برخاست؛ تنها امامان هادیان حقیقت محسوب می شوند (ص52).
هدف منفی مذهب شیعه، جدال علیه تصوّف و تسنّن و آزار پیروان این دو فرقه بود. این جنبه های منفی فعّالیت علما، بر سی سال آخر دوره صفوی حکمفرما بود. مشغله ذهنی علمای دوران صفوی، تشریح اصول مذهب شیعه، سپس در درجه اوّل جلوگیری از تسنّن، آن گاه جلوگیری از تصوّف بود (ص 40)(11).
رواج اندیشه و بیان اسلامی با نشان ویژه تجدّد در ایران از لحاظ کمیت و اهمیّت، حتّی کم تر از کشورهای تازی زبان یا شبه قاره هند و پاکستان بوده است؛ به عنوان مثال، مردی که از لحاظ نفوذ یا محصول ادبی با سیّد قطب یا محمّد اقبال درخور مقایسه باشد، در ایران پدید نیامده. این امر را می توان تا اندازه ای نتیجه گوشه گیری ایران از جریان های معنوی دیگر بخش های دنیای اسلام به سبب شیعه بودن مردم آن دانست و تا اندازه ای نیز نتیجه طبیعت تشیّع که در سرشت، یک کیش باطن گرا است و با طوفان های دگرگونی های تاریخی که در جاهای دیگر، موج تجدّدخواهی را به همراه آورده، ناسازگار است.(12)
این در حالی است که وقتی از حسادت عالمان سنّی دربار عثمانی به سیّد جمال الدین بحث به میان می آید، نویسنده از شیخ الاسلام و سایر عالمان سنّی استانبول دفاع می کند (ص 271).
همچنین وقتی الگار، احتکار غلّه به وسیله حسین خان سپهسالار را رد می کند، دلیل او این است:
اعتمادالسلطنه به رغم خصومتی که با سپهسالار داشت، ... اعتراف کرده که سپهسالار «عدل عمر» را تجدید کرده است ( ص 243).
الگار نتیجه می گیرد که پس، سپهسالار همانند عمر، مرد درست و عادلی بوده است.
این مطلب، از این امر حکایت دارد که پیش داوری مذهبی او، مانع از داوری درست و دیدن حقیقت شده است. او غافل از این نکته بوده که عمر میان شیعیان جایگاه خوبی ندارد و اصولاً شیعه، عمر را عادل نمی داند و اصطلاح «عدل عمر» کنایه از ستم مضاعف او است.(13)
2. موضع نویسنده در برابر صفویه
از آن جا که اقتدار تشیّع با روی کار آمدن صفویه آغاز شد، با توجّه به موضع منفی نویسنده در برابر مذهب تشیّع، موضعگیری های نویسنده در برابر صفویه منفی است:
1. در صفحه 43، ضمن تحلیل وقایع دوران نادرشاه، از عمل شاه اسماعیل در رسمی کردن مذهب تشیّع در ایران، به صورت بدعت نام برده که احتمالاً نادر شاه بر ذمّه خود می دانسته که آن را تغییر دهد، و در واقع، هدف اصلی وی، برانداختن مذهب تشیّع از ایران بوده است.
2. از سلسله صفوی با عنوان نخستین خاندان شیعی نام می برد (ص 37).
3. در صفحه 38 می نویسد:
در دوران حکومت صفویه، حکمران، نماینده امام غایب محسوب می شد؛ حتّی می خواستند صفات امامان را به حکمران اسناد دهند. او (شاه اسماعیل) به روایت اشعارش، مقام خود را از امام هم بالاتر می دانست.
4. تکیه بر این جمله سکارسیا که حملات [علاّمه وحید] بهبهانی را بر تصوّف و اخباریان با شکنجه و تعقیب سنّیان به وسیله شاه اسماعیل مقایسه کرده است (ص 57).
5. در صفحات 18و19 کتاب ایران و انقلاب اسلامی می نویسد:
بنیانگذاری دولت صفویه در ایران از بسیاری جهات، شبیه تهاجم اقوام چادر نشین (مغول) به این کشور بوده است؛ همان گونه که مغول ها به ایران حمله آورده و اعمال حکومت کردند؛ تنها با این تفاوت که مغول ها از شرق حمله آوردند و اینان از غرب. چادر نشینان ترک ، صفویان را به سلطنت ایران رساندند و اینان تصمیم گرفتند تا اکثریت مردم ایران را حتّی اگر ناگزیر از به کارگیری زور شوند، به مکتب تشیّع برگردانند. ... برای بار دوم، ایران مورد هجوم عناصر خارجی واقع شد و در آن برهه از زمان، فقهای شیعی عرب، از مراکز سنّتی تشیّع در جهان عرب نظیر بحرین و العشا واقع در شبه جزیره عربستان و جبل عامل واقع در بخش جنوبی سوریه به ایران دعوت شدند.
در جای دیگر می نویسد:
از زمان صفویه به بعد، وجود علمای شیعه معنا و مفهوم پیدا کرد. ... شاید برخی تصوّر کنند که دولت شیعه، فی نفسه تناقض آمیز است؛ زیرا که تشیّع، ماهیتا طوری است که پیروان اندک را ایجاب می کند؛ پیروانی که اغلب تمایلی به دخالت در امور سیاسی ندارند و با قدرت بالفعل مخالف و در عین حال تسلیم ناپذیرند (ص 10).
آیا مقایسه صفویه به مغول، مقایسه درستی است؟ حاکمیت مغول چیزی جز ویرانی و نابودی مراکز و مدارس علمیه پیامدی نداشت؛ در حالی که با شروع حاکمیت صفویه، رونق مراکز علمی و صنعتی به بالاترین حدّ خود رسید و عظمت از دست رفته کشور به آن بازگشت. صفویه، کدام شهری را ویران ساخته یا به آتش کشیده و مردم آن را قتل عام کرده است؟
از سوی دیگر در جمله های وی، تناقض آشکاری به چشم می خورد. اگر وجود عالمان شیعه از زمان صفویه معنا و مفهوم یافت، پس چگونه الگار می نویسد:
در آن برهه از زمان، فقهای شیعی عرب از مراکز سنّتی تشیع در جهان عرب نظیر بحرین و العشا واقع در شبه جزیره عربستان و جبل عامل واقع در بخش جنوبی سوریه به ایران دعوت شدند.(14)
اگر عالم شیعی وجود نداشت، افرادی که دعوت شدند، چه کسانی بودند؟ ممکن است گفته شود که مقصود نویسنده این است که در ایران، وجود عالمان شیعه از زمان صفویه معنا یافت. این مطلب گرچه در ظاهر موجّه به نظر می رسد، وی سخن خود را به «ایران» مقیّد نکرد.
درباره این که صفویه، نخستین خاندان شیعه در ایران بودند، باید گفت: آیا اشعریون و قمیین که از زمان امام صادق علیه السلام برای امامان، خمس می فرستادند و خاندان آل بویه (در قرن چهارم هجری) شیعه نبودند؟
درباره شاه اسماعیل نیز اگر مقام خود را از امام بالاتر می دانست، دیگر نمی توانست شیعه دوازده امامی باشد؛ زیرا شیعه معتقد است که مقام امام، مقام الاهی، غیر اکتسابی و فوق بشری است، و تعداد و اسامی آن ها را شخص پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم مشخّص کرده.
ه. نظر نویسنده درباره عالمان تشیّع
موضع نویسنده در برابر عالمان شیعه، بسیار زیرکانه است؛ چرا که از یک سو به تمجید از آن ها می پردازد (ص 174و175)، و نقش اصلی ایشان را مبارزه با ظلم دولتی و مخالفت با رخنه تدریجی بیگانه ذکر کرده (ص 285)، «بقای ایران را به عنوان یک ملّت، با بقای آن به عنوان یک ملّت شیعی که علما نماینده واقعی مردمند» (ص 130)، معادل می داند و در ماجرای قتل گریبایدف اظهار می دارد که «آن ماجرا، مانند مقابله ای میان مردم و حکومت تجلّی می کند؛ مقابله ای که در آن علما مانند الهام دهندگان و رهبران احساسات عمومی و مدافعان شریعت ملّی عمل می کنند» (ص 143).
از طرف دیگر، انواع مطالب ناروا را به آن ها نسبت می دهد. مطالب کتاب، به گونه ای است که ابتدا به نظر می آید نویسنده مدافع عالمان است؛(15) امّا با دقّت و تعمّق در مطالب آن، خلاف این مطلب روشن می شود.
از آن جا که عمده مطالب کتاب، درباره نقش عالمان است، دیدگاه الگار درباره عالمان طراز اوّل، جداگانه بررسی می شود.
1. آقانجفی اصفهانی
الگار در صفحه 24، با ذکر این مطلب که «برخی از علما به خصوص آنان که چندان مقام شامخی نداشتند، به نفع خودشان به تجارت می پرداختند»، به نقل از یک منبع خارجی می نویسد:
معروف است که برخی از آنان به رغم تحریم صریح ربا در قرآن، با بهره صدی چهل تا صدی پنجاه، پول قرض می دادند.
نویسنده، در ادامه مطالب خود، روشن می کند که منظور او از برخی عالمانی که چندان مقام شامخی نداشتند، آقانجفی اصفهانی، از بزرگ ترین عالمان شیعه عصر خود است. آقای الگار با تأیید خبر کنسول انگلیس می نویسد:
[بله،] این امر نشان می دهد که لدی الاقتضاء پول پرستی و عقیده فروشی بر دین غلبه می کرده است.
در صفحه 306، آقانجفی متّهم به احتکار اجناس جهت به دست آوردن سود شخصی می شود. آقای الگار، تلاش های آقانجفی را در جهت اغراض و منافع شخصی جلوه می دهد؛ بر همین اساس می نویسد:
محمّدتقی معروف به آقانجفی، جانانه انتقام پدر را گرفت و برای خود دستگاه قدرتی بنیاد نهاد که به اشکال [=به زحمت]از قدرت حاکم دست کمی داشت. بیش تر قدرت خود را در راه نفع شخصی به کار می برد (ص252).
نویسنده در ادامه این داوری، مبارزه آقانجفی بر ضدّ حاکمان جور را در همین جهت توجیه می کند:
بنابراین علمای ایالات نه فقط از بی دینی شاه قاجار آگاه بودند، بلکه با افرادی نظیر او (ظل السلطان) که [حاکم] همان ایالات بودند، سروکار داشتند و همین امر به علما امکان می داد که به رغم فساد بعضی شان(16) به عنوان مدافعان مذهب، دست به کار شوند (ص 253).
خوشبینانه ترین توجیه سخنان پیشین، این است که الگار در زمان تألیف کتاب، تازه مسلمان شده بود و با فرهنگ، افکار و اجتماعات مسلمانان، چندان آشنایی نداشت؛ چرا که رباخواری میان مسلمانان، جزو بدترین اعمال، و پایگاه اجتماعی رباخواران، در صد سال قبل که مردم به مراتب متدیّن تر بودند، بسیار پایین بوده است؛ به گونه ای که اینان منفورترین اشخاص نزد عموم بودند؛ امّا از سوی دیگر، با رجوع به تاریخ، می بینیم که آقانجفی اصفهانی چنان پایگاه اجتماعی و محبوبیت مردمی عظیمی دارد که وقتی پیش از میرزای شیرازی به تحریم توتون و تنباکو فتوا می دهد، مردم اصفهان، از خرید، فروش و استعمال این مادّه خودداری می کنند.(17)
درباره میزان محبوبیت وی میان مردم آمده است:
در ایامی قبل از وفات که مریض بودند، شب های جمعه دسته های زنجیرزنی به درب خانه می آمدند و محلّه های اطراف مملو از مردمی می شد که با چشمان گریان، نگران حال ایشان بودند. مردم واقعا شیفته و شیوای ایشان بودند.
پس از وفات، دسته های گوناگون از خود شهر و خارج تشکیل شد و بازارها را تعطیل کردند و با لوازم تعزیه از سینه زنی و زنجیرزنی، به اطراف منزل ایشان می آمدند. حتّی در (تاریخ اصفهان) نوشته شده دو یا سه نفر از زخم قمه خود را کشتند. روزنامه حبل المتین در تاریخ دوم شوال 1332 درباره عزاداری در فوت آن جناب می نویسد:
امروز که روز جمعه، شانزدهم شهر شعبان 1332 و ششمین روز وفات مرحوم آیت الله حاج شیخ محمد تقی نجفی اصفهانی است، در این شش روز، شهر و توابع یکپارچه ماتم است. تمام شهر را سیاه بسته، مسجد و میدان جنب آن در این چند روز از دسته زن و سینه زن و.....و نوحه گر خالی نمانده؛ به طوری عزاداری نمودند که هیچ گاه احدی مثل آن را ندیده و نشنیده بود؛ ولی سرآمد عزاداری ها، عزاداری دویست نفر از اطفال یتیم بود که آن مرحوم از آن ها پرستاری نموده بودند.(18)
با این همه، نویسنده با استفاده از گفته های چند صلیبی(19) (از جمله کنسول انگلیس) مطالب ناروایی را به وی نسبت داده است.
2. آیت الله ملاّعلی کنی(20)
الگار در ابتدا از وی تجلیل کرده، می نویسد: [آیت الله ملاّعلی کنی] تا زمان مرگش (27 محرم 1306) قدرت مندترین عالم پایتخت بود و عنوان رئیس المجتهدین را یافته بود (ص 241)؛ امّا در جملات بعدی خود می کوشد تا به گونه ای مقام معنوی و علمی او را مورد سوال قرار دهد، و در این جهت، به نقل از بنجامین مسیحی می نویسد:
امّا قدرتش منحصرا بر اساس اجتهاد نبود؛ ظاهرا با برخی از شاهزادگان قاجار علی الخصوص عباس میرزا ملک آرا برادر ناصرالدین شاه و فرهاد میرزا معتمدالدوله، مناسبات نزدیکی داشته است. ... مناسباتش با دربار، بی شک در نقش او، در هیجانی که علیه امتیاز رویتر در گرفته بود، اثر گذاشت (ص 242).
در جای دیگر می نویسد:
در پایتخت، ملاّعلی کنی، هنوز رئیس المجتهدین بود و ظاهرا با مقامات دنیوی عملاً سازش کرده بود؛ بنابراین با وساطت سیّد باقر جمارانی، ناظم العلما، همه دعاوی شرعی مربوط به حکوت از برای قضاوت، به محکمه او ارجاع می شد (ص 251).
در این جا دو نکته اهمیّت دارد:
1. در جمله های پیشین، دکتر خواسته با کلمه «ظاهراً» از یک طرف خودش را از انتقادهای احتمالی مصون نگاه دارد و از طرف دیگر در ذهن مخاطب بدبینی از او ایجاد نکند.
2. جمله های پیش گفته، با عبارات دکتر در صفحه 20 کتاب منافات دارد. او در آن جا می نویسد:
از آن جا که امر دادرسی معمولاً برای مجتهد درآمدی نداشت و گاه متضمّن هزینه ای هم بود، جز در هنگام ضرورت محض به آن نمی پرداختند.
نویسنده برای این که ساده زیستی او را مورد سؤال قراردهد، می نویسد: ...نوعی سادگی بدوی از خود نشان می داد تا به ذهن خواننده چنین القا کند که او ساده زیست نبود؛ بلکه برای عوام فریبی، تظاهر به ساده زیستی می کرد. در ادامه می نویسد:
سالی یک بار روسپیان تهران را از شهر تبعید می کرد تا رئیس نظمیه و نایب السلطنه حاکم پایتخت، بتوانند از آن ها پول اخاذی کنند و بعد، مخفیانه به آن ها اجازه دهند که به سر کار خودشان بازگردند... (ص 251).
از این عبارت چنین استفاده می شود که نوعی همکاری میان ملاّعلی کنی و رئیس نظمیه و حاکم پایتخت وجود داشته است.
به نقل از بنجامین مسیحی به ثروت بسیار او اشاره کرده، می نویسد: شاید تحصیل این ثروت ها در نتیجه نقشی بوده است که در قحطی 1288 داشته است (ص 242و243)
در صفحه 24 به نقل از یکی دیگر از نویسندگان خارجی (atrpyet)می نویسد:
در نیمه دوم قرن نوزدهم، علمایی مانند [آیت الله] حاجی ملاّعلی کنی و [آیت الله] میرزا آقاجواد تبریزی (بزرگ) به احتکار غله دست زدند.
اتّهام احتکار به مرحوم کنی را از قول حسین خان سپهسالار(21) نقل می کند و این در حالی است که مورّخان از درگیری و میرزا حسین خان سپهسالار گزارش داده اند. زمانی که سپهسالار به صدارت عظما برگزیده شد، به دنبال انعقاد قرارداد رویتر به وسیله او، آیت الله ملاّعلی کنی، در نامه ای به ناصرالدین شاه، به انتقاد از سپهسالار پرداخت:
... علامت زوال و انقراض یک سلطنت و کشور و بدبختی و اضمحلال ملّت و مردم مملکت این است که افراد نالایق و پَست به مقامات عالیه برسند و پُست های حسّاس را اشغال کنند. اشخاص لایق نمرده اند که چنین فردی بر مسند وزارت متّکی شود.(22)
سرانجام، مرحوم کنی موفّق شد شاه را به عزل سپهسالار از صدارت عظما متقاعد کند. حال با توجّه به سابقه خصومت بین این دو، آیا نامه حسین خان سپهسالار به ناصرالدین شاه درباره احتکار غلّه به وسیله ملاّعلی کنی می تواند مدرک محکمی ضدّ وی باشد؟
جالب این جا است الگار، سخن اعتمادالسلطنه که شخص سپهسالار را در احتکار و ایجاد قحطی مصنوعی دخیل می داند، رد می کند که احتمالاً «اعتماد السلطنه با حسین خان سپهسالار دشمنی و خصومت داشته است» (ص 242و243).
3. آیت الله میرزا جوادآقا تبریزی
پیش از آن که به نظر آقای الگار درباره وی بپردازیم، لازم است یادآور شویم که حاجی میزا جوادآقا درباره نفوذ و سلطه استعمار بر ایران اسلامی به شدّت حسّاس بود. نمونه بارز این امر، نقش چشمگیر و مؤثّری است که وی در برهم زدن بساط کمپانی رژی ایفا کرد؛ چنان که تاریخ از او با عنوان یکی از پرچمداران مهمّ نهضت تحریم یاد می کند؛(23) به طوری که پیش از فسخ قرارداد رژی و حتّی قبل از آغاز به کار این کمپانی، بر اثر موضعگیری های جدّی وی قرار شد که «علی العجاله آذربایجان را از این تکلیف معاف دارند».(24) با این وصف، طبیعی است که سیاستمداران استعمار، هر نوع افترایی را به وی ببندند. جناب الگار با استناد به قول همین نویسندگان غربی می نویسد:
ابوت، کنسول انگلیس در تبریز گزارش می دهد که میرزا، مدّتی توطئه ای را علیه قدرت اعلاحضرت طرح می کرده و مانعی جدّی در راه حفظ نظم عمومی بوده و در تبریز، نوعی حکومت محلیّ پدید آورده که کوشش های هیأت مرکزی را در ادامه حکومت اعلاحضرت کاملاً از میان می برد (ص 153). [ایشان [برای ایجاد قحطی مصنوعی و کسب سود مادّی، غلّه احتکار می کرده است (ص 243 نقل از atrpyet). آیت الله میرزا جواد تبریزی بزرگ، ثروت بی حساب اندوخته بود. بعضی ها ثروت شخصی او را تا16 هزار تومان تخمین زده اند و بعضی دیگر گفته اند که دویست دهکده داشته است (ص 253 نقل از atrpyet). بر اساس قدرت اقتصادی استواری که داشت، تهدید می کرد که تمام قدرت اداری شهر را فلج خواهد کرد. ... او امیر نظام را در اوایل 1886 موقّتا از تبریز تبعید کرد؛ زیرا امیر نظام، ولیعهد را به پوشیدن لباس اروپایی ترغیب کرده بود (ص 253 نقل دیولافوا). میرزا آقاجواد، تبعید شد و ابوت (کنسول انگلیس) می گوید: در عزیمت او، فقط چند تنی از لوطیان و عجوزکان ماتم گرفتند (ص 253).
داوری در باره این مطالب و نسبت ها را به خوانندگان وامی گذاریم.
4. آیت الله میرزای شیرازی بزرگ و مسأله تنباکو
نویسنده، درباره علّت صدور حکم تحریم تنباکو و ایستادگی و هیجان عالمان ضدّ قرارداد انحصار، چنین تحلیل می کند:
اگر قرار بود اجانب به این اندازه نفوذ پیدا کنند، دیری نمی گذشت که قلمروشان نه تنها شامل امور اقتصادی و تجاری می شد، بلکه تمام زمینه های فعّالیت روحانیان را (از قبیل امور قضایی و معارف) هم دربر می گرفت. ... واگذاری امور اقتصادی ملّت به بیگانگان، وجود ایران را که عُلما آن را یک جامعه ملّی - مذهبی زیر رهبری خودشان می دانستند، به خطر می انداخت (ص 290و291).
الگار در واقع با وانمود کردن این امر که عالمان برای ریاست خودشان نگران بودند، به گونه ای قیام ضدّ استعماری آنان را تحریف می کند. از سوی دیگر، نویسنده می کوشد در مورد انتساب حکم تحریم به میرزای شیرازی، تردید ایجاد کند. در همین جهت می نویسد:
میرزای شیرازی در ربیع الثانی 1309 (دسامبر نوامبر 1891) به میرزا حسن آشتیانی نامه ای نوشت که به نیابت از جانب او، در مبارزه انحصار اقدام کند. در اوایل دسامبر، در تهران فتوایی صادر شد که استفاده از تنباکو... (ص 294).
نویسنده می کوشد به گونه ای، خواننده را درباره حکم میرزای شیرازی به تردید افکند؛ زیرا از مطالب مذکور چنین به دست می آید که تاریخ صدور فتوا زمانی بود که نامه کذایی به دست آیت الله آشتیانی رسیده و بعد آیت الله آشتیانی از طرف خودش چنین فتوایی را صادر کرده است.
الگار در ادامه می نویسد:
برای آن که اثر فتوا به کمال برسد، بنا به سلیقه مردم، آن را به میرزا حسن شیرازی نسبت داده بودند؛ زیرا او تنها مرجع تقلید بود و می توانست همه مؤمنان را به اطاعت وا دارد. ... در عین حال، معلوم نبود که فتوا به قلم میرزای شیرازی نوشته شده است یا دیگران به نام او نوشته اند (ص 295).
برای آن که هم عدالت میرزای آشتیانی را مورد سؤال قرار نداده باشد و هم صدور فتوای تقلّبی به نام میرزای شیرازی را موجّه جلوه دهد، می نویسد:
شاید در میان اختیاراتی که میرزا حسن شیرازی به میرزا حسن آشتیانی در تهران داده، یکی هم صدور فتوایی به نام او در تحریم استعمال تنباکو، در موقع مناسب بوده است (ص 296).
وی از سوی دیگر، خواننده را در منشأ فتوا به تردید وامی دارد و به نقل از یحیی دولت آبادی بابی، اصل مخالفت با امتیاز انحصار را به ناصرالدین شاه نسبت می دهد که او بعد از انعقاد قرارداد، پشیمان شده و برای این که بهانه ای برای لغو این امتیاز داشته باشد، عالمان؛ به ویژه میرزای شیرازی را تحریک کرد تا فتوایی به تحریم آن بدهند (ص 301)، و در جای دیگر، این احتمال را مطرح می کند که
به خاطر دشمنی کامران میرزا نایب السلطنه با امین السلطان، کامران میرزا خواسته با لغو اعطای امتیاز تنباکو، ضربه شدیدی به امین السلطان وارد کند (ص 300).
وجه مشترک هر دو احتمال، این است که میرزای شیرازی، به تحریک دربار، حکم تحریم را داده است. احتمال سومی که الگار مطرح می کند، این است که میرزای شیرازی، به سبب نامه سیّد جمال الدین اسدآبادی، چنین فتوایی صادر کرده است (ص 282 و 293).
هر چند مؤلّف کتاب، در ادامه به نقد موارد پیش گفته می پردازد، با توجّه به طرح این مطالب و نقد ضعیف او، در ذهن خوانندگان این شبهه ایجاد می شود که در واقع عالمان و مراجع تقلید در مقابل استعمار قیام کرده اند؛ بلکه دربار یا روشنفکران، آن ها را به این جریان ها کشانده اند؛ چنان که در فصل انتهایی کتاب، وقتی صحبت از مشروطه می شود، مؤلّف می کوشد تا ثابت کند عالمان مورد سوء استفاده روشنفکرانِ مشروطه طلب واقع شدند.
در نتیجه گیری کلّی به نظر می رسد مطالبی که نویسنده ذکر کرده، دارای نوعی تشویش و اضطراب آشکار است. از طرفی، در صفحه 281 تصریح می کند که گزارش های عالمان مثل فال اسیری و منیرالدین و ... که مرتب نزد وی [=میرزای شیرازی[ می رفتند، سبب این امر (صدور حکم) شد و از طرف دیگر می کوشد وانمود کند که اصل فتوا به وسیله میرزای آشتیانی صادر شده است، نه میرزای شیرازی، و از سوی سوم، احتمال می دهد که شاید او به تحریک دیگران، مثل ناصرالدین شاه یا کامران میرزا یا سید جمال این فتوا را صادر کرده است.
وی در تاریخ نگاری جریان انحصار تنباکو، از مهم ترین و معتبرترین اثر آن زمان، یعنی کتاب تاریخ دخانیه، اثر شیخ حسن کربلایی که هم روحانی موثّق و هم از شاهدان عینی ماجرا بوده، استفاده نکرده است؛ به همین دلیل، بسیاری از مطالب وی با مطالب شیخ حسن کربلایی منافات دارد یا مطالبی در کتاب شیخ حسن وجود دارد که اصلاً متذکّر آن ها نشده است.(25)
نکته دیگری که شایان ذکر است، این که نویسنده در صفحه 298 جمله های بسیار تند و زننده از نامه ناصرالدین شاه به میرزای آشتیانی را می آورد بدون این که به پاسخ میرزا به ناصرالدین شاه اشاره ای کند. این امر خواننده را درباره شخصیت میرزای آشتیانی به تردید می اندازد که شاید نسبت های ناصرالدین شاه درست بوده باشد.
نویسنده در نتیجه گیری از مباحث نهضت تنباکو می نویسد:
لغو امتیاز تنباکو که نفوذ روحانیان را افزایش داد، اشتهای بسیاری از علما را تیز کرد و بر آن شدند که منشأ نفوذ را به خود انحصار دهند (ص 306).
شاید مقصود نویسنده، این باشد که تلاش و مبارزه عالمان در جریان نهضت مشروطه نه برای اسلام، خیرخواهی و عدالت طلبی؛ بلکه از باب قدرت طلبی و جلب منافع مادّی بوده است. شاید خواسته با این کلمات، به نوعی ارزش های دستگاه کلیسا (جلب منافع مادّی، قدرت طلبی و ...) را به روحانیان شیعه تسرّی دهد.
5. آیت الله سیّد محمدباقر شفتی
آقای الگار، در صفحه 157تا169 درباره این عالم سخن گفته، او را فردی سرمایه دار، جاه طلب، جنگ طلب، آشوب طلب و همکار لوطیان و اوباش معرّفی می کند.
15. نام بردن از ایشان با القاب منفی
نویسنده در نام بردن از آیت الله شفتی، کلماتی با بار منفی را به کار می برد؛ برای مثال در صفحات 175 و 180 از او با عنوان «مجتهد مهیب» نام می برد؛ در حالی که می توانست از کلماتی مثل «بزرگ، جلیل القدر و ...» که حاوی بار مثبت باشند یا دست کم بدون لقب از وی نام برد.
25. اتهام جاه طلبی
نویسنده بارها وی را به جاه طلبی متّهم می کند که دو نمونه ذکر می شود:
جاه طلبی های شخصی او (سیّد) ماهیت آشکارتری دارد. ... این تمایل به قدرت شخصی، از روابطی که با لوطی ها داشته، ناشی شده است (ص 157و158). در حقیقت در اغراض او (سید) تغییر یا گسترشی پدید آمد و دلبستگی او به قدرت شخصی برای نفس قدرت، بیش تر از دلبستگی او به انجام وظیفه مذهبی شد (ص 163).
در جمله های پیشین، مؤلّف می کوشد به ذهن خواننده چنین القا کند که این مجتهد عظیم الشأن به دنبال مسائل نفسانی بوده و دین ابزاری بوده تا از طریق آن به خواسته های شخصی خود دست یابد و یگانه تفاوت میان او و حاکمان ستمگر این بود که حاکمان از طرق غیر مذهبی اقدام می کردند؛ ولی وی از ابزار مذهب برای پیشبرد اهداف نفسانی و مادّی استفاده می کرده است؛ امّا تعجّب این جا است که نویسنده با همه شور و حرارت در اتّهام جاه طلبی و کسب قدرت و ثروت شخصی به سید، منبع خاصّی را برای این اتّهام خود عرضه نمی کند؛ فقط در صفحه 158 می نویسد:
فتحعلی شاه در یکی از آخرین سفرهای خود به اصفهان متوجّه می شود که در شخصیت سید تغییری حادث شده است؛ یعنی تمایل زیادتری به قدرت شخصی در او مشاهده می کند.
احتمالاً عبارت «یعنی تمایل...» راخود الگار افزوده است که در این صورت، به چه دلیل، تغییری که فتحعلی شاه از شخصیت سید احساس کرده، این مورد باشد؟ از سوی دیگر، استنباط شخصی فتحعلی شاه چگونه می تواند مدرکی برای داوری کلّی درباره مجتهد طراز اوّل شیعه باشد؟
نویسنده در ادامه، کوشیده است تا تمام فعّالیت های سید را با همین حربه تحلیل کند. به عبارات ذیل توجّه کنید:
بدینسان روزگار حاجی سیدمحمد باقر به سر رسید؛ روزگاری که آشکارا نمایشگر قدرتی بی قید و شرط در وجود یک مجتهد است. اگر در حقیقت همچنان که در پیش اشارت رفت در اغراض او تغییر یا گسترشی پدید آمد و دلبستگی او به قدرت شخصی برای نفس قدرت، بیش تر از دلبستگی او به انجام وظیفه مذهبی شد، با وجود این، بدیهی است که از این جهت به هیچ وجه به آوازه نیک نامی او نقصانی راه نیافت؛ حتّی هنگامی که خونریزی و غارت را نادیده می انگاشت، همچنان مورد احترام بود (ص 163).
شاید در وهله اوّل چنین به نظر برسد که نویسنده از پایگاه اجتماعی بلندمرتبه او می خواهد ذکری به میان آورد؛ امّا با کمی دقّت می بینیم که در همین چند سطر، چند تهمت به مرحوم سید شفتی زده شده است: 1. تغییر اغراض، به اغراض شخصی و سود مادی؛ 2. نادیده گرفتن خونریزی؛ 3. چشمپوشی از غارت.
35. اتّهام به آشوب و اغتشاش طلبی
سومین اتّهام نویسنده به سیّد، اتهام اغتشاش طلبی است و در این جهت، حتّی سفارش سید به عالمان دیگر در دفاع از مظلوم و نهی از منکر را به آشوب طلبی تعبیر می کند:
احتمال می رود که حاجی سیّد محمّد باقر از پیدا کردن مجال بیش تر برای جنگ با حکومت استقبال می کرده است. ... چون بزرگ ترین مجتهد روزگار خود بود، نفوذ بسیاری در میان علما داشت و اکثر آن ها از وی کسب اجازه می کردند (ص 169؛ به نقل از A.sepsis).
منظور جناب الگار این است که سیّد، عالمان دیگر را به دشمنی با حکومت وامی داشته است. وی از سیّد محمّد باقر قزوینی نام می برد که درپی دیدار آیت الله سیّد شفتی، هنگامی که به قزوین برگشت، «اهالی را برانگیخت تا حاکم ستمگر را از شهر بیرون کنند و وقتی محمّد بن سلیمان تنکابنی، مؤلّف قصص العلما کوشید که او را از مداخله در امور باز دارد، سیّد قزوینی گفت: من چون خواستم از خدمت حاجی سیّد محمّد باقر شفتی مراجعت کنم، سیّد به من وصیت فرمود که در مهام مسلمین و مؤمنین خود را معاف نداشته و نهایت در انجام و انجاح امور مسلمانان بکوشم». نویسنده در ادامه به مشکلاتی که برایش (در اثر مداخله در امور) ایجاد شده، می پردازد (ص 169و170)، و می نویسد:
ملاّ علی اکبر؛ امام جمعه کرمان به بهانه امر به معروف و نهی از منکر، پیوسته آرامش شهر را به هم می زد و نسبت به شیخیه دشمنی خاصی ابراز می کرد. ... اگر این آشوب ها را نتیجه طبیعی جاه طلبی حاجی سیّد محمّدباقر و رقابت سنّتی بین علما و حکّام محلّی بشماریم، تظاهرات دشمنانه روحانیان نسبت به شاه در پایتخت را تا حدّ زیادی سیاست های حاجی میرزا آقاسی به وجود می آورد که تا اندازه ای در نتیجه صوفی بودن او بود (ص 170).
45. اتّهام جنگ طلبی
بعد از حمله نجیب پاشا به کربلا و قتل عام مردم آن شهر، عالمان و مردم ایران خواهان حمایت دولت ایران از ایرانیان و شیعیان مقیم کربلا بودند که در همین جهت سید شفتی نیز به فعّالیت هایی دست زد. این فعّالیت ها در کتاب حامد الگار، به گونه ای خاص انعکاس یافته و نویسنده کوشیده است از قول مستشرقان و جاسوسان انگلیسی در ایران، این گونه وانمود کند که سید به دنبال جنگ طلبی بوده است؛ چنان چه به نقل از آی. دنیس (A. Denis) می نویسد:
سید محمد باقر شفتی در آوریل 1843 به کونت مدم (Count Medem) سفیر روسیه در تهران اطّلاع داد که او باید لشکری علیه بغداد گسیل دارد؛ نیات شاه هرچه می خواهد باشد. ... احتمال می رود که حاجی سیّد محمّد باقر، از پیدا کردن مجال بیش تر برای جنگ با حکومت استقبال می کرده است (ص 167169).
اگر این خبر صحّت داشته باشد، باید منابع داخلی از آن خبر می دادند؛ در حالی که در منابع داخلی تا آن جا که نگارنده تفحّص کرده این خبر تأیید نشده است. از سوی دیگر، سیّد، کسی نبود که تکالیف شرعی خود را با سفیر یک دولت کافر در میان گذارد و از او یاری بطلبد.به نظر می رسد دست بیگانگان در کار بوده تا بتوانند با استفاده از حوادث پیش آمده، هیجان ملّی را به جنگ مذهبی و فرقه ای تبدیل کنند؛ چنان که شیل (Sheil) سفیر انگلیس گزارش می دهد:
به نظر من، این حکومت می تواند به پایمردی روحانیان با اعلان جنگ مذهبی علیه ترکیه، هیجان عمومی را در سراسر کشور برانگیزد (ص 167 به نقل از هلمزوواتسن).
سید احتمالاً، از این امر آگاه بوده است؛ به همین جهت، با وجود هیجان مذهبی و آماده بودن زمینه برای صدور حکم جهاد، از این عمل خودداری کرده است، سفیر انگلیس وقتی از ایجاد جنگ مذهبی مأیوس می شود، گزارش می دهد که «حاجی (سیّد) قانع شده است که از جنگ بپرهیزد» (ص 168 به نقل از گزارش های اسناد وزارت خارجه انگلیس).
55. همکاری با لوطیان، دزدان و اوباش
آقای الگار در موارد گوناگون، سید را در کنار لوطیان ذکر می کند. وی البتّه می کوشد مطالب خود را اسناد دهد؛ امّا در مواردی نیز بدون ارجاع به منبع خاص، همانند کسی که خودش شاهد ماجرایی باشد، مطالبی را در این خصوص مطرح می کند؛برای مثال می نویسد:
در اصفهان، رابطه مداومی میان لوطی ها و مرجع عالی دینی وجود داشت. لوطی ها نیرویی بودند که می شد آن ها را علیه حکومت به جنگ واداشت. مساجد و منازل علما آخرین ملاذ آن ها بود و ایشان را از آسیب انتقام مصون می داشت. ... حاجی سیّد محمّدباقر و متحدان او از جمله لوطی ها که از این موفقیّت، جانی تازه یافته بودند، فعّالیت های خود را گسترش دادند. شب هنگام لوطیان در پناه مصونیتی که داشتند، از بست بیرون آمده، دست به کشتار، دزدی و هتک ناموس می زدند؛ صبحگاهان شمشیرهایشان راکه از خون مسلمانان رنگین شده بود، در حوض های مساجد می شستند (ص 161).
منظور نویسنده از «موفقیّت» این است که امام جمعه در خصوص تاجری که در پرداخت مالیات اهمال کرده بود، دست به شفاعت می زند؛ امّا شفاعت او مقبول نمی افتد و این امر سبب قیام عمومی، و حاکم اصفهان تعویض می شود. به دنبال این تعویض، اوباش جری شده، شهر را به هرج و مرج می کشند و این امر باعث می شود که منوچهرخان به اصفهان آمده، به قتل عام لوطی ها دست بزند؛ ولی تعرّضی از او به عالمان گزارش نشده است (ص 161)؛ امّا الگار می کوشد منشأ این هرج و مرج را مراجع دینی شیعیان معرّفی کند. وی، حتّی در تعریف واژه لوطی، برخی اعمال آن ها را به عالمان و مراجع نسبت می دهد:
لوطی ها جمعیت سرّی بودند که گاه برای خود به دزدی می پرداختند و گاه به منزله سلاح اجرایی مرجع روحانیت، دست به کار می شدند (ص 158؛ به نقل از هینز جورج میگد).
در جای دیگر می نویسد:
در هنگام مرگ فتحعلی شاه، لوطیان بی درنگ به غارت اصفهان پرداخته، غنایم خود را در مسجد جمعه انبار کردند (همان به نقل از فریزر).
تمام منابعی که آقای الگار از آن ها در این خصوص مطلب نقل کرده، منابع لاتین هستند و منابع داخلی، در تنافی با آن ها است. ناسخ التواریخ نقل می کند که سیّد محمّدباقر و میر محمّدمهدی امام جمعه، دستور دادند تا جماعتی از لوطیان به سلطان محمّد میرزا تحویل شوند تا دست ها و پاهای آنان را به مجازات ببرند (ص 158). از آن جا که این جمله های ناسخ التواریخ، مخالف داوری های آقای الگار است، در مقام توجیه می نویسد:
امین الدوله و حاجی سیّد محمّدباقر شفتی، هر دو می خواسته اند قوای مخرّب لوطی را تا آن پایه محدود کنند که منحصرا با مقاصد آن ها سازگار باشد (ص 158و159).
چرا آقای الگار، می کوشد به هر نحو، سید را همرا و پشتیبان لوطیان معرّفی کند؟ گویا وی از نفوذ عالمان در قلوب مردم یا اطّلاع ندارد یا نمی خواهد بپذیرد؛ بنابراین، در جهت توجیه مقابله عالمان با دولت، همان طور که در کشورهای غربی، افراد یاغی و اوباش با حکومت مقابله می کنند، از نظر الگار که متأثّر از فرهنگ غربی است، فقیهان شیعه فقط با همکاری اشرار می توانستند به مقابله با حکومت بپردازند؛ در حالی که عالمان به نیروی لوطیان نیازی نداشته اند؛ بلکه اگر حکمی یا فتوایی صادر می کردند، عموم مردم وحتّی نیروهای حکومتی، سرباز آن ها شمرده شده، با دل و جان فداکاری می کردند. در کتاب قصص العلما می نویسد:
وقتی محمّدشاه به اصفهان آمده بود، سید را احظار کرد. سید بر استری سوار به عمارت هفت دست که اقامت گاه شاه بود رفت و علی نقی عرب در پیش روی او به قرائت قرآن اشتغال داشت. هنگامی که به عمارت رسید، تعمّدا این آیه را تلاوت کرد: «حتی اذا اتوا علی واد النمل قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لایحطمنّکم سلیمان و جنوده». سربازان و درباریان در عمارت، گرداگرد آن شخصیت مقدّس ازدحام کردند؛ امّا تراکم جمعیت به حدّی رسیده بود که بسیاری نتوانستند به سیّد دست یابند؛ به ناچار به بوسیدن سم های استر او بسنده کردند (ص 162و163).
اگر شخصی در اعمال لوطیان شریک باشد، آیا عموم مردم و حتّی درباریان و سربازان (با توجّه به خصومت او با محمّد شاه) به او این همه اظهار ارادت می کردند؟ عجیب است که چگونه الگار که خود این گزارش را ذکر می کند، با این حال با تکیه بر منابع بیگانه، داوری متضادّی ارائه می دهد.
6. آیت الله شیخ فضل الله نوری
آقای الگار در صفحه 228، شیخ را از عالمان درباری می شمارد. همچنین در صفحه 341، با تکرار همین نسبت، شیخ را مسؤول فروش زمین وقفی مدرسه چال، به بانک شاهی می داند. وی در کتاب ایران و انقلاب اسلامی نیز می نویسد:
امّا یک یقین وجود دارد که وی (شیخ فضل الله نوری) آلت دست واقع شده بود. پس از مدّتی، وی با دربار ساخت و از طریق دربار، با روس ها سازش کرد ...؛ ولی به هرحال منصفانه نیست که بین شیخ فضل الله نوری و آیت الله خمینی توازنی برقرار کنیم. بدیهی ترین حقیقتی که درباره وی می توان گفت: آن است که وی به رژیم سلطنتی و ادامه آن رضا داده و حتّی می کوشد تا جایگاهی برای آن بیابد و روشن است که این امر در مورد آیت الله خمینی صادق نیست.(26)
اگر نویسنده سطور پیشین، به جای این که صرفا از منابع سکولار و مستشرقانی که بیش تر آن ها یا سیاستمدار دولت های استعمارگر یا جاسوسانِ آن ها بودند، استفاده کند، نیم نگاهی هم به منابعی چون لوایح شیخ، در تحصّن عبدالعظیم و مجموعه اسناد و مدارکی که درباره او گردآوری شده می افکند و به ویژه در برگ واپسین زندگی شیخ تأمّل می کرد، چنین عجولانه داوری نمی کرد.
وی راه و افکار شیخ را با راه و افکار امام خمینی قدس سره مغایر می داند؛ در حالی که با نگاهی کوتاه به دیدگاه امام و نظریات شیخ درباره مباحث «آزادی، مساوات، قانونگذاری، مطبوعات و ... نزدیکی افکار امام با شیخ روشن می شود.(27)
7. آیت الله امام خمینی قدس سره
الگار به امام خمینی، ارادت خاصّی دارد؛ به طوری که آثار امام را به زبان انگلیسی ترجمه کرده است و مروّج عقاید وی در خارج از کشور است؛ امّا با این همه، مطالبی را در کتاب ایران و انقلاب اسلامی، به آن بزرگوار نسبت داده که واقعبینانه نیست. به موارد ذیل توجّه کنید:
امام از زمان های بسیار دور به خاطر توجّه شدیدشان به مسائل سیاسی، ارتباطشان با علوم فقهی و فرهنگ سنّتی قطع گردید.(28)
این سخن، به اندازه ای دور از واقعیت است که ناشر کتاب مجبور شده در پاورقی بنویسد: امام قدس سره علی رغم مشکلات شدید زندگی، توجّه ویژه ای به بحث علوم اسلامی و تدریس فقه داشته اند؛ حتّی روزگاری که در ترکیه تحت نظر به سر می بردند، برای فرزند عالی مقام خود آیت الله شهید سید مصطفی، تدریس فقه می فرمودند و در نجف چه آن روز که مرحوم سید مصطفی از طرف رژیم عراق دستگیر و به بغداد برده شد و چه آن روزهای دردناک و فاجعه آمیزی که مرحوم سید مصطفی به شهادت رسیدند و حوادث دردناک دیگر، هیچ گاه نتوانست توجّه ایشان را به بحث علوم اسلامی تحت الشعاع خود قرار دهد.
آیت الله خمینی به نهادهای مذهبی با کمال قدرت حمله می کنند با این هدف که بتواند خود را اصلاح کند، موقعیت و ماهیت خود را حفظ کند.(29)
اوّلا مقصود الگار از نهادهای مذهبی روشن نیست؛ ثانیاً مدرکی مبنی بر حمله به نهادهای مذهبی از طرف حضرت امام ارائه نمی دهد.
آیت الله خمینی پس از پیروزی انقلاب و پس از آن که به قم مراجعت کردند، برای دومین بار آموزش سیستماتیک و منظم چهار مذهب مکتب تسنّن را در شمار برنامه درسی طلاّب قرار دادند با این هدف که در شیعیان، شناخت بیش تری از تسنّن به وجود آید.(30)
همه کسانی که از بدو تأسیس حوزه علمیه قم تاکنون در این حوزه حضور داشته اند، می دانند که هیچ گاه چهار مذهب تسنّن در شمار برنامه درسی طلاّب قرار نداشته است؛ بنابراین نوشتن چنین مطالبی به وسیله محقّق را چگونه می توان توجیه کرد، جز این که گفته شود این سخنان، نتیجه گرایش مذهبی او بوده است.
8. نتیجه گیری از آرای الگار درباره عالمان شیعه
نویسنده، در تحلیل کشمکش ها و درگیری ها میان عالمان با حکومت، زیربناها و پیشفرض های فکری خود را دخالت می دهد. احتمالاً الگار از یک سو وضعیت کلیسا در غرب را مشاهده کرده که چگونه بزرگان کلیسا در پی سودجویی و نام آوری بوده اند(31) و از سوی دیگر می بیند که در فرهنگ مادّی غرب، ایثار و از خودگذشتگی، احیای دین، تلاش در نصرت مظلوم و ... چندان مفهوم و مصداق ندارد؛ بدین سبب، در یک تطبیق نابجا، فعّالیت های سیاسی اجتماعی عالمان شیعه را در قالب تلاش برای سود بیش تر مادّی، ریاست طلبی و ... تفسیر و توجیه می کند.(32)
به جز آن چه در صفحات پیشین ذکر شد، اتّهام های دیگری نیز به عالمان و روحانیان شیعه زده شده است که به مواردی اشاره می شود: 1. سازش با قدرت حاکمه (ص 73)؛ 2. حسادت به همقطاران و سایر مجتهدان (ص 22 و 97)؛ 3. همکاری با دزدان، لوطیان و متجاوزان به عرض و ناموس مردم (ص 4، 159، 161، 163، 183 و 228)؛ 4. تشویق و تحریض روضه خوان ها برای تعریف و تمجید از آن ها در منابر و جذب مقلّد (ص30)؛ 5. جنگ طلبی و آتش افروزی. (ص 167 و 118 به نقل از A.denis)؛ 6. چاپلوسی (ص 22)؛ 7. همطراز دانستن فساد دربار با فساد مراجع دینی تشیّع (ص 175)؛ 8. کهنه پرستی و مخالفت با مظاهر صنعت و تمدّن (ص 24، 246 و 247)؛ 9. سوء استفاده از احساسات مذهبی مردم (ص 163 و 237).
نکته درخور توجّه این است که وقتی سخن از عالمان اهل سنّت می شود، لحن نوشتار کتاب، عوض می شود. به عبارات ذیل توجّه کنید:
سیّد جمال الدین اسدآبادی «گروه بسیاری از پیروان را به دور خود جمع کرد و از این رهگذر، دشمنی رشک آمیز شیخ الاسلام و سایر علمای استانبول را برانگیخت؛ لکن اشتباه است اگر تصوّر شود که انگیزه مخالفت آنان با وی، صرفا منافع شخصی بوده است (ص 271).
و. نظر برخی محقّقان درباره کتاب
دیدگاه شهید مطهری
وی در کتاب نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، جمله های ستایش آمیزی از کتاب مذکور داشته است:
یک امریکائی که ظاهراً مسلمان شده است، به نام حامد الگار، کتابی نوشته به نام... که به فارسی هم ترجمه شده است؛ البتّه نگارش وقایع تاریخی در این کتاب از اوّل دوره قاجار آغاز شده و در این کتاب روشن شده است که در طول مدّت دویست و پنجاه سال دوره قاجاریه، علمای شیعه همواره درگیر مبارزه با سلاطین و درکار رهبری نهضت های ضدّ سلاطین بوده اند. این کتاب با این که نقطه ضعف های کوچکی هم دارد و آن هم البتّه به دلیل آشنا نبودن به محیط ایران بوده است، ولی درمجموع کتابی است که بی طرفانه و بی غرضانه نوشته شده. (33)
مطالب کتاب الگار، به گونه ای است که خواننده در ابتدا فکر می کند نویسنده آن، مدافع و حامی عالمان است؛ امّا زمانی که در آن دقّت می شود، به دست می آید که اتّفاقاً کتاب، جانبدارانه نوشته شده است و نقص های جدّی دارد؛ البتّه این گفته شهید مطهری درست است که الگار، در این کتاب، درگیری مداوم علما با سلاطین زمان خود را به تفصیل شرح و بسط داده و در این زمینه کوتاهی نکرده است، امّا در کنار این امتیاز، مطالب نادرست و تهمت های فاحشی هم وجود دارد که شاید شهید مطهری از آن ها غافل بوده است؛ البتّه این احتمال را نیز نمی توان نادیده گرفت که تجلیل استاد مطهری شاید به این دلیل باشد که الگار (برخلاف بسیاری از نویسندگان آن زمان) به هر حال در این کتاب تا حدودی به نقش محوری علما در مبارزه با استعمار و استبداد پرداخته است. به عبارت دیگر، هر چند الگار، حسن فاعلی عُلما را مورد سؤال قرارداده، حُسن فعلی آنان را اثبات کرده است.
دیدگاه دکتر حمید عنایت
دکتر حمید عنایت در ارزیابی کتاب می نویسد:
دکتر الگار به این جنبه دوم مذهب شیعه (برانگیختن شیعیان به این که با الهام از قیام امام حسین علیه یزید، در برابر نظام مستقر سر فرود نیاورند) اشاره ای نمی کند و این غفلت، ارزیابی او را از مخالفت علما با حکومت قاجار تا اندازه ای گمراه کننده می سازد؛ زیرا آنان را به گونه ای غیرواقع بینانه، همچون پیشاهنگان یک مبارزه جویی بی سابقه در مذهب شیعه فرا می نماید.(34)
همچنین دکتر عنایت معتقد است که آقای الگار در مورد اظهار نظر درباره مکتب تشیّع به خطا رفته؛ زیرا او مخالفت محمّدشاه را با روحانیان به سرسپردگی او به تصوّف نسبت می دهد؛ امّا این توضیح می تواند تا اندازه ای گمراه کننده باشد؛ زیرا تصوّف و مذهب شیعه را دو قطب مخالف هم معرّفی می کند بی آن که پیوند ظریف میان آن دو را به شمار آورد . گر چه بنا به معروف ، اکثر صوفیان به مذهب سنّت تعلّق داشته اند، عقیده به امامت در مذهب شیعه با اندیشه های مذهب عرفان آمیخته است و اغلب در اشکال لطیف خود در قالب تعابیر عرفانی بیان شده است.(35)
در خصوص بررسی جریان های مشروطه به وسیله الگار می گوید:
کتاب با یک بررسی درباره انقلاب مشروطه پایان می گیرد و این نتیجه قابل تردید از آن گرفته می شود که انقلاب، نقطه اوج یک دوران طولانی مبارزه میان دولت و علما بود. ... این ادّعا علل عمیق اجتماعی انقلاب را آشکارا نادیده می گیرد.(36)
جمع بندی
1. نویسنده، ارزش ها و هنجارهای جامعه غربی را که در آن زندگی می کند به جامعه ایران تسرّی داده، و تحت تأثیر فرهنگ و القائات ذهنی جامعه خود در مورد حوادث تاریخ معاصر ایران، به تحلیل و داوری اقدام کرده است؛(37) البتّه نمی توان این احتمال را نیز نادیده گرفت که وی وضعیت کلیساها را بر حوزه های علمیه شیعه، تطبیق داده و روحانیان و عالمان شیعه را مانند کشیش ها و پاپ های مسیحیت دانسته است.
2. از آن جا که نویسنده باید برای تحلیل های خود درباره روحانیت و عالمان شیعه، شواهدی ذکر کند و در متون اصیل، شواهدی به دست نیاورده، در این گونه موارد از مدارک غربی که به طور عام از سفرا و سرکنسول ها یا جاسوسان اروپایی بوده اند؛ استفاده کرده است؛ امّا چون روحانیان شیعه ایران، همواره از مخالفان سرسخت اتباع کشورهای غربی و مسیحی بودند و درگیری میان این دو گروه به طور کامل روشن است، استناد گسترده به منابع لاتین و تکیه بر تحلیل ها و داوری های آنان، نقص جدّی کتاب است.
3. عدم رعایت اصل بی طرفی و دخالت دادن تعصّبات مذهبی و قومی سبب شده تا اصل اعتبار(38) تحقیق وی، مورد سوال قرارگیرد.
4. الگار منکر نقش محوری عالمان در مبارزه با استبداد و استعمار نمی شود؛ ولی می کوشد تا این نقش محوری را تحریف کند؛ به عبارت دیگر، حسن فعلی عالمان را می پذیرد؛ ولی حُسن فاعلی آن ها را قبول ندارد (ر.ک: بخش آیت الله میرزای شیرازی بزرگ و مسأله تنباکو).
با توجّه به مطالب پیش گفته و از آن جا که این کتاب فعلاً کتاب مرجع شناخته شده است؛ به نویسنده محترم پیشنهاد می شود برای جلوگیری از ضایعات احتمالی در روند تاریخ نگاری معاصر، تجدیدنظر جدّی در مجموعه مطالب این کتاب انجام دهد.
در نهایت دوباره تکرار می کنیم که هدف از نگارش این مقاله، صرفا بحث علمی بوده و قصد تنقیص شخصیت نویسنده محترم در کار نبوده است و همان طور که در مقدّمه یادآوری شد، مقصود از الگار در این مقاله، الگار جوان است نه پرفسور الگار امروز که خود نیز به نارسایی ها و اشکالات در کتابش اعتراف می کند.
کتابنامه
1. ابوالحسنی، علی (منذر)، کارنامه شیخ فضل الله نوری، اول، تهران، نشر عبرت، 1380ش.
2. ابوطالب خان، مسیر طالبی یا سفرنامه ابوطالب خان 1218-1213، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1373ش.
3. اصفهانی کربلایی، حسن، تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، به کوشش رسول جعفریان، قم، نشر الهادی، 1377ش.
4. الگار، حامد، آقاخان محلاتی و چند مقاله دیگر، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، انتشارات توس، 1370ش.
5. ، ایران و انقلاب اسلامی، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، 1358ش.
6. ، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، انتشارت توس، 1359ش.
7. ، بازتاب انقلاب اسلامی در خارج (گفت وگو)، نشر دانش، سال دوم، ش 5، مرداد و شهریور، 1361ش.
8. پهلوان، چنگیز، نظریه دولت در ایران، تهران، نشر گیو، 1379ش.
9. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات،...و روزنامه شیخ فضل الله نوری، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362ش.
10. رضوانی، محمد اسماعیل، انقلاب مشروطیت ایران، تهران، کتاب های جیبی (بی تا).
11. عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369ش.
12. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقی فخرداعی گیلانی، چهارم، بنگاه مطبوعاتی علی اکبر علمی، 1334ش.
13. مدرس تبریزی، محمد علی، ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالکنیة والالقاب، ج 2، تبریز، کتابفروشی خیّام.
14. ، ریحانة الادب فی تراجم معروفین بالکنیة واللقب، ج 3، تهران، چاپخانه شرکت سهامی طبع، 1328ش.
15. مطهری، مرتضی، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، قم، انتشارات صدرا، 1369ش.
16. نجفی، موسی، حکم نافذ آقا نجفی، اوّل، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1371ش.
17. ، مقدمه تحیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، تهران، مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1378ش.
18. واعظ خیابانی تبریزی، علماء معاصرین، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1366ش.
19. ken browne , An introduction to sociology , Polity Press,1992.
20. http://www.islampub.com/algar.html .A Brief Biography of Hamid Algar.
1. بازتاب انقلاب اسلامی در خارج (گفت و گو): نشر دانش، ش 5، ص 18.
2. همان.
3. همان.
4. به نقل از نیکولاس واب، در مجله علم.
5. ترجمه شده از مقاله ای تحت عنوان «A Brief Biography of Hamid Algarکه از سایت http://www.islampub.com/algar.html برگرفته شده است.
6. نشر دانش، ش 5، ص 18.
7. یونانی.
8. ابوطالب خان: مسیر طالبی یا سفرنامه ابوطالب خان، ص 270. چند نمونه از اتّهام هایی که الگار به نقل از منابع مذکور به عالمان نسبت داده است، ذکر می شود: 1. نسبت ربا خواری به آیت الله آقا نجفی اصفهانی به نقل از sesis Aدر صفحه 24 و نسبت احتکار به او به نقل از reeceکنسول انگلیس در صفحه 306؛ 2. نسبت ثروت اندوزی و مال دوستی به آیت الله میرزا آقا جواد تبریزی به نقل از Atrpyetصفحه 253 و نسبت احتکار به آن جناب در صفحه 243 به نقل از Atrpyet؛ 3. نسبت همکاری آیت الله سید محمد باقر شفتی با دزدان و لوطیان به نقل از Heinz Georg Migeod.
9. چنگیز پهلوان: نظریه دولت در ایران، ص 915.
10. احتمالاً نویسنده از دشمنی میان عالمان و فرنگیان که به طور عام از کارگزاران دولت های استعماری یا جاسوسان آن ها بودند یا آگاه نبوده یا به عمد خود نیز خواسته همان راهی را برود که آن ها رفته اند. ضمنا مطالبی که در صفحه 299 از فوریه و ملک آرا درباره تاریخ دخانیات ذکر کرده، به طرز آشکاری با مطالب کتاب تاریخ دخانیه، نوشته شیخ حسن کربلایی (شاهد عینی ماجرا) تناقض دارد؛ بنابراین با توجّه به این که از یک سو، هدف اصلی کتاب، تحقیق درباره عالمان و نقش آنان در جنبش مشروطه است، و از سوی دیگر با توجّه به بیگانه ستیزی عالمان، شایسته بود نویسنده که به زبان فارسی تسلّط داشت، از منابع فارسی استفاده کند، نه از منابع گاهی دست دوم خارجی؛ در حالی که قسمت اعظم منابع مؤلّف را منابع خارجی تشکیل می دهد؛ به گونه ای که اگر مطالب مأخوذه از منابع خارجی را حذف کنیم، حجم کتاب به کم تر از یک سوم تقلیل خواهد یافت.
11. ضمناً این سخنان را از جایی نقل نمی کند.
12. حامد الگار: آقاخان محلاتی و چند مقاله دیگر، ص 83.
13. این نکته را نیز باید یادآور شد که الگار در فصل اوّل به ویژه صفحه 6تا11 در بررسی عقاید شیعه، به طور عمده از منابع لاتین یا منابع دست دوم فارسی استفاده کرده است؛ به طور نمونه، درباره نظر شیعه در خصوص حقّ حاکمیت، به گفته های مستر وات (watt)در مجله انجمن سلطنتی آسیایی استناد کرده است؛ در حالی که شایسته بود با توجّه به مسلّط بودن نویسنده به زبان فارسی) در این گونه موارد از منابع اصیل و دست اوّل استفاده شود. در صفحه 10 از قول هنری کربن می نویسد: «تشیّع صفوی، روحانیت رسمی تازه ای را پدید آورد که انحصارا به شرعیات و فقه می پرداخت؛ چنان که تشیّع اصلی اگر اغراق نباشد، به وضعی رسید که ناگزیر جوهر اصلی فلسفی و عرفانی خود را مخفی کرد». آیا واقعا مفاهیم فلسفی و عرفانی در زمان صفویه گسترش یافت یا مخفی شد؟ مگر نه این که ملاّصدرا، شیخ بهایی، میرفندرسکی، میرداماد، و... در دوران صفویه می زیستند و اوج درخشش علوم و معارف فلسفی و عرفانی شیعه در زمان صفویه شکل گرفته است؟ الگار در جای دیگر به نقل از سرجان ملکم، وزارت خارجه انگلیس می نویسد: «اسلام ایرانی که خلافت و هرنوع اعتقاد تغییرناپذیر را در مذهب مردود می شمارد، بر اساس مطالعات و کاوش های علمای زنده بنیان پذیرفته و حاوی اصول در خور ستایشی است؛ زیرا که درها را بر روی بسیاری از تغییرها و تفسیرها باز گذاشته و راه را از برای عقاید هموار می کند» (ص 256). آیا واقعا اسلام ایرانی (مذهب تشیّع) این گونه است که هر نوع اعتقاد تغییرناپذیر در مذهب را مردود بشمارد؟ بر اساس این مطلب، حتّی اعتقاد خداوند یگانه می تواند تغییر کند؛ در حالی که می دانیم این امر واضح البطلان است. به هر حال منطقی نیست کسانی که دور از آموزه های تشیّع قرار دارند، فقط به صرف این که چند صباحی میان ملّت ایران بوده و چیزهایی از آن ها دیده یا شنیده اند، درباره عقاید شیعه نظر دهند و عدّه ای نیز درستی این مطالب را مسلّم گرفته و طبق آن بخواهند به تحلیل و داوری بپردازند (برای مطالعه بیش تر، ر.ک: مرتضی مطهری: خدمات متقابل اسلام و ایران).
14. الگار، ایران و انقلاب اسلامی، ص 1819.
15. احتمالاً ستایش هایی که از کتاب صورت گرفته، بر همین اساس بوده است. ر.ک: «دیدگاه های بعضی از محقّقان درباره کتاب پیشین» در پایان مقاله.
16. منظور آقانجفی است.
17. موسی نجفی: حکم نافذ آقا نجفی ،ص 4767.
18. همان، ص 229233.
19. اشاره است به گفته های گوستاولوبون در خصوص ادامه بغض و کینه حاصله از جنگ های صلیبی و به عبارتی ادامه خود آن جنگ ها به طرق دیگر. وی می گوید: «در صورتی که اروپا تا این درجه رهین منت اعراب و پیروان اسلام است، پس چرا دانشمندانی هم که تعصّب مذهبی ندارند به این امر اعتراف و اذعان نمی کنند و نکرده اند؟... جواب آن هم فقط بین یک حقیقت ساده است و بس و آن این است که آزادی عقیده و فکر که ما آن را امروز می گوییم داراییم، غیر از تظاهر چیزی نبوده و اساس و پایه ای برای آن نیست. ... حقیقت امر این است که پیروان اسلام از مدّت طولانی در زمره شدیدترین دشمنان اروپا محسوب بوده اند. اگر در زمان شارل مارتل و ایّام جنگ صلیب یا جلوی قسطنطنیه تیغ های آبدار آنان قلوب ما را جریحه دار نکرده باشد، بیش تر از همه تمدّن آنان که در نهایت درجه کمال بوده است ما را سرافکنده ساخته و در حقیقت پست و حقیر قرار داده و گویا از آن زمان مدّتی نگذشته باشد که از فشار پنجه تسلّط آنان نجات حاصل کرده ایم. بین ما و مسلمین یک سلسله تعصّباتی است که از مدّت های طولانی به طور توارث جمع شده و در حقیقت جزء طبیعت ما قرار گرفته است و آن با این درجه سخت و شدید است» (گوستاولوبون: تمدّن اسلام و عرب، ص 749751).
20. حاج ملاّ علی کنی از اکابر علمای امامیه قرن چهاردهم هجری قمری می باشد. ایشان فقیه اصولی، رجالی و بسیار جلیل القدر و محقّق بود. او در عتبات عالیات تحصیل نمود و بعد از کسب درجه اجتهاد در فقه ، اصول، لغت، تفسیر و اکثر علوم متداوله، به تهران بازگشت و مرجع استفاده اکابر و فحول و مشغول انجام وظایف دینیه بود. تألیفات ایشان عبارتند از: 1.الاستصحاب؛ 2. الاوامر؛ 3. ایضاح المشتبهات؛ 4. البیع؛ 5. تحقیق الدلائل فی شرح تلخیص المسائل؛ 6. و... (محمدعلی مدرس تبریزی: ریحانة الادب فی تراجم معروفین بالکنیة واللقب، ج 3، ص 392).
21. میرزا حسین خان سپهسالار، فردی اصلاح طلب و طرفدار انگلیس بود. درباره او گفته اند که فردی مغرور و غربگرا بوده و در جهت منافع خویش گام بر می داشته است. بزرگ ترین خیانت او، اعطای امتیاز رویتر و از نکات منفی دیگر در کارنامه اش، بردن ناصرالدین طی دو سفر به اروپا بوده است.آوردن قزاق های روسی به ایران در دوره دوم زندگی سیاسی او، دادن امتیاز شیلات به روس ها، از دیگر اشتباه های سپهسالار بوده است. او همچنین با قبول حکمیت گلداسمیت، به قضاوت بیگانه تن در داد. در حکمیت اوّل گلداسمیت، قسمتی از سیستان ایران به افغانستان بخشیده شد و در حکمیت دوم، بخش بزرگی از بلوچیستان از ایران جدا شد. قرارداد رویتر با مخالفت علما مواجه شد؛ به خصوص ایت الله ملاّ علی کنی و آیت الله سید صالح عرب، این قرارداد را منتفی و حرام اعلام کردند و سرانجام قرارداد لغو و سپهسالار عزل شد (موسی نجفی: مقدمه تحیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 88و89).
22. همان، ص 91.
23. میرزا محمدعلی مدرس تبریزی: ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالکنیة والالقاب، ج2، ص 181؛ واعظ خیابانی تبریزی: علماء معاصرین،ص 333؛ شیخ حسن اصفهانی کربلایی: تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، ص 82.
24. حسن کربلایی: تاریخ دخانیه، ص 83.
25. مثلاً از جریان قیام زنان تهران، بحثی به میان نیاورده است؛ در حالی که با توجّه به شرایط فرهنگی آن زمان که زن دور از اجتماع بوده و حجاب به طور سنّتی به شدّت رعایت می شد و ظاهراً زنان از حقوق مدنی محروم بوده اند، این سؤال طبیعی است که چطور شد به یکباره زنان به خیابان ها ریخته و حتّی با هجوم به بازار، موجب تعطیلی بازار شده و مجلس مسجد شاه را تعطیل نموده و روانه کاخ سلطنتی می شوند و از همه مهم تر این که در این عمل، مردان، متابعت آن ها نموده و به قیام ملحق می شوند(حسن کربلایی: تاریخ دخانیه، ص 169)؛ زیرا با توجّه به نظریه های رایج، نباید کوچک ترین مشارکت اجتماعی از طرف زنان دیده شود؛ امّا به عکس زنان جلوتر از مردان به صحنه می آیند. مؤلف از احتمال صدور فتوا به تحریک ناصر الدین شاه یا ... مفصّل بحث می کند؛ امّا به این حادثه مهم اجتماعی اشاره ای ندارد.
26. حامد الگار: ایران و انقلاب اسلامی.
27. به طور نمونه، نظر شیخ درباره حکومت چنین است: «نبوّت و سلطنت در انبیای سلف مختلف بود؛ گاهی مجتمع و گاهی متفرّق، و در وجود مبارک نبیّ اکرم و پیغمبر خاتم علیه و علی آله الصلوة مادام العالم و همچنین در خلفای آن بزرگوار حقا ام غیره نیز چنین بود، تا چندین ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو امر یعنی تحمّل احکام دینیه و اعمال قدرت و شوکت و دعاء امنیت در دو محل واقع شد و فی الحقیقه این دو هر یک مکمّل و متمّم دیگری هستند؛ یعنی بنای اسلامی بر این دو امر است نیابت در امور نبوّتی و سلطنت و بدون این دو احکام اسلامیه معطّل خواهد بود فی الحقیقه سلطنت قوه اجرائیه احکام اسلامی است پس تحصیل عدالت به اجرای احکام اسلام است و در اسلام انذار و وعد و وعید مثل اقامه حدود هردو در کار اجرا است.( محمد ترکمان: رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات، ... و روزنامه شیخ فضل الله نوری، ص 110) یا وی این کلمات شیخ را ندیده و یا کلمه «سلطنت»، او را به اشتباه انداخته و فکر کرده که مقصود شیخ همان سلطنت مطلقه استبدادی است؛ در حالی که بر کسی که مختصر اطّلاعاتی از ادبیات آن دوره دارد پوشیده نیست که مقصود از سلطنت، همان قوّه مجریه است و لاغیر؛ امّا از آن جا که در آن عصر، به دست گرفتن حکومت به وسیله فقیهان غیر ممکن می نُمود، به این مقدار که فقیهان کار تقنین، و دولت صرفا کار اجرا و حفظ حدود و ثغور بلاد از تجاوز بیگانه را به عهده بگیرند، رضایت داده است؛ امّا از آن جا که الگار،فقط متخصّصِ افکار و اندیشه های امام راحل قدس سره می توان ادّعا کرد که اطّلاعاتش در مورد افکار و زندگی شیخ، ابتدایی و غیر محقّقانه است.
28. حامد الگار: ایران و انقلاب اسلامی، ص 66.
29. همان، ص 67.
30. همان، ص 92.
31. کلیسای انگلستان با سرمایه ای که در سال 1991 سه میلیون پوند برآورد شده، فوق العاده ثروتمند است. و یکی از بزرگ ترین زمینداران در کشور انگلستان شمرده می شود» (ken browne , An introduction to sociology , Polity Press, 1992, P 319).
32. همان ص 175 و 181 و ص 237؛ به نقل از آدمیت.
33. مرتضی مطهری: نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، ص 179.
34. حمید عنایت: شش گفتار درباره دین و جامعه، ص 100.
35. همان، ص 103و104.
36. همان، ص 105.
37. مَثَل او، مَثَل آن فرد آلمانی است که بعد از مسافرت به ایران، عمل تعارف هنگام ورود را چنین تحلیل می کرد: « ایرانیان از ورود (به جایی) به ویژه از در، بسیار وحشت دارند؛ زیرا وقتی چند نفر بخواهند با هم وارد جایی شوند، هر کسی سعی دارد تا دیگران اوّل وارد شوند» (کلمه تعارف و احترام در تقدم به ورود، برای او معنایی نداشت).
38. Reliability
