مقدمه: مبانی نظری تمدن غربی و روح زمانه مدرنیته
معمولاً مورخان علم نقلی تاریخ یا علم تحلیلی و انتقادی تاریخ، به حوادث و تحولات تاریخی بر اساس ظاهر پدیدارهای تاریخی به تحلیل و درک تحولات آن می پردازند. از این منظر، تاریخ اساسا فاقد معنا و حقیقت باطنی است: همه چیز، در حکم ابزار مورد استفاده انسان های قهرمان و برتر است و اکثریت مردم نیز در مقام تابع و مصرف کننده نظریه های آنان اند.
البته مورخان دینی یا فیلسوفان تاریخ، به حضور حقیقی فراتر از حضور پدیدارها در تاریخ معتقدند. از این جا آن ها به حضور حکمت و مشیّت الهی یا کلّی متعالی یا شبه متعالی در تاریخ اعتقاد دارند. شاید برجسته ترین این گروه در میان متفکران غربی، «بوسوئه» و «هگل» باشند. در این جا قصد ندارم به فلسفه های الهی یا نظری تاریخ بپردازم. برای طرح این پرسش قبلاً در نوشته هایی مانند «حکمت معنوی تاریخ شرق و فلسفه ناسوتی غرب» و امثال آن به این مطلب پرداخته ایم. فقط باید این نکته را متذکر شوم که تاریخ چنان که حکمای مسلمان بدان توجه داشته اند نحوی انعکاس حقیقت و جلوه گاه آن است؛ از این رو هر تاریخی باید باطن، جان و حقیقتی داشته باشد.
از آن جا که موضوع بحث در باب تعارض در مدنیت اسلامی و غربی است، باید به حقیقت دین در تمدن نظر کرد.
تاریخ و عالم اسلامی، نظر تام و تمام حقیقت و نور محمدی و علوی است که در صدر و ذیل تاریخ عالم دینی منتشر بوده و در اسلام به کمال رسیده است؛ امّا تاریخ اسلام همواره رو به حقیقت نبوی نداشته است. همین غفلت از حقیقت اسلام و پوشیدگی آن است که به عصر غیبت صغرا و کبرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف منجر می شود و تعبیر آخر الزمان به نحوی به این غیبت نیز باز می گردد؛ گرچه معنایی عام تر دارد و از پیامبر صلی الله علیه و آله و عصر آن حضرت نیز، به پیامبر آخر الزمان تعبیر کرده اند.
از جمله علایم عام آخر الزمان و ملاحم و رفتن این عصر، بسیار در روایات اسلامی و حتّی قرآن در آیه شریفه «ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس» به یک معنای عام و کلی سخن به میان آورده است؛ هر چند شأن نزول خاصی نیز دارد. از جمله لوازم عصر فتنه، غصب ولایت امامان معصوم علیهم السلام که به ساحت خلقی آنان باز می گردد، بوده است. البته ولایت (به فتح واو) معصومان علیهم السلام هرگز غصب شدنی نیست؛ یعنی همان متعلق ساحت حقّی آن بزرگواران.
از دیگر عوارض آخر الزمان در عالم اسلامی، نفوذ تفکر فلسفی و متاخران یونانی و تفکر اساطیری یهودی و هندی و زرتشتی درپی فتوحات اسلامی است، که سعی می کنند به نحوی در عالم اسلامی اخلال کنند و در این میان نفوذ یونانی یهودی شدیدتر است.
متفکران مسلمان بنابر دردمندی دینی و تعهد باطنی و ظاهری خود به اسلام، به تعارض و ستیز با جهان منسوخ یونانی یهودی بر آمدند و فلسفه یونانی و اسرائیلیات یهودی را کم و بیش به استخدام اسلام درآوردند و در هیأت های تألیفی حکمی آن ها را استحاله کردند که دیگر آن روح کفرآمیز و مشرکانه خود را در تفکر متفکرانی چون شهاب الدین سهروردی و صدر الدین شیرازی از دست داده بود؛ هر چند نتوانسته بود عمیقا در عالم اسلامی اتحاد پیدا کند.
این دو، با وقوع انقلاب بزرگ رنسانس، فرهنگ و هنر اروپایی که بر مدار روح بشرانگارانه دایر شده و نیست انگاری بسیط و غیر مضاعف یونانی یهودی را به نیست انگاری مضاعف و مرکب تبدیل کرد. همین روح نیست انگارانه مضاعف است که به بشر اصالت می دهد؛ پس از آن که یونانیان به جهان و یهودیان سامری به خدایان باطل اصالت داده بودند.
رنسانس و تمدن جدید، مبانی نظری نویی را در میان می گذاشت؛ از جمله اصالت فرد و جمع در برابر اصالت خدا؛ اصالت عقل افزاری و حساب گر و حجیّت فکر و عقل بشری در برابر اصالت وحی؛ اصالت آزادی نفس خودبنیاد بشری و حقوق بشر در برابر اصالت حق اللّه و بندگی الهی و... . از لوازم و نتایج بشر مداری رنسانس، نفی هر آن چیزی است که انسان را سوژه ای غیرمستقل و غیرمکتفی به ذات و خودمختار تلقی می کند. از این جا انسان رنسانس نفی همه عوالم دینی و میتولوژیک و تجدّد دایم التزاید تفکر و حیات خویش را آغاز کرد، که در اصطلاح فلسفه جدید به مدرنیته(1) یا تجدید نفسانی تعبیر می شود.
سنّت(2) و دین هم به معنای جان تفکّر وحیانی و هم به معنای ظواهر و قشر و عادات و آداب این گونه تفکر در این منظر، امری مذموم و منفی در پیشرفت و توسعه حیات نفسانی انسان تلقی می شود. از لوازم انکار سنت و دین به این معنا، آن بود که منورالفکران رسمی لیبرال در قرن هیجدهم غرب، هرگونه استعداد درک ساحت معنوی عالم را در آدمی انکار می کردند و از آن جا آدمی به اعتقاد آن ها فاقد علم معنوی و استعداد سیر در ماورای طبیعت است و نسبتی به ملکوت ندارد؛ چنان که این نکته را در فلسفه کانت و فلسفه نوکانتی و پوزیتیوستی بخصوص و حتی فلسفه های غیر تحصّلی می بینیم.
بنابراین حاصل مدرنیته و تجدد نفسانی خودبنیادانه بشر در روزگار ما، کوشش برای تصرف و تسخیر روزافزون جهان است تا آن را به صورت انباری از انرژی در قالب های ریاضی در جهت رفاه و فزونی قدرت و اراده بشر درآورد. قداست زدایی و نفی ذات قدسی انسان، از لوازم ذات مدرنیته بود که «مارکس وبر» بر آن تاکید می کند و بعضا آن را افسون زدایی از جهان و طبیعت و علم می خواند. از این پس در عالم خودبین و نفس و عقل و خیال و وهم غربی، امر قدسی همواره چونان امری غایب یا انتزاعی و وهمی تلقی و طرح می شود. نهایت آن که گذشته هر چه بود، دیگر بی معناست، مگر آن که در خدمت امروز بشر برای به دست آوردن شادی و خوشبختی و رفاه باشد. این ها تنها در این جهان به دست آمدنی است، نه در جهان گذشته که دوران تاریکی تلقی می شود.
همه این مراتب بنابر نظر غالب، باید در صور مختلف لیبرال دموکراسی تحقق یابد و این گونه اندیشه سیاسی و فرهنگی، نهایت به یکسان سازی جهان روی می آورد، و اگر چنین نشود، قدر مسلم آزادی و رفاه مردم در نظام های لیبرال دموکراسی و جوامع مدنی سرزمین های صنعتی غرب، معمولاً با نابودی آزادی و رفاه نظام های وابسته به نظام تکنولوژیک مادر تحقق می یابد.
سرانجام پس از چهار قرن، تفکر غربی به مرحله ای می رسد که بر بیش تر قسمت های جهان مسلط می شود و سپس به چالش با خویش وارد می گردد. متفکرانی مانند مارکس، کی یر که گور و نیچه ذات استیلایی غرب را در قلمرو سیاست و دین و اخلاق به پرسش می گیرند و بی معنایی، تنهایی و درد و رنج انسان امروزی را در جهان غیرقدسی و نظم نامقدس آن، همراه شاعران و هنرمندانی چون هولدرلین و وان گوگ باز می گویند. این متفکران و یکی از آخرین متفکران بزرگ غربی، یعنی هیدگر پرسش هایی را مطرح کردند که دوگانگی تفکر حساب گرانه در بسط تجدد و مدرنیته نفسانی را در اجتناب هرچه بیش تر از تفکر معنوی، بیش از پیش به چالش می کشید.
به رغم بسط تفکر انتقادی اقلیت یا طلب و تمنای گذر از متافیزیک مدرنتیه، از سوی برخی از این اقلیت هنوز تنها طریق فکر مسلط و رسمی جهان کنونی، همان شعله های پوزیتویستی، نوتحلیلی یا شبه پوزیتیویستی است که این بار با فروپاشی نظام های سوسیالیستی و فاشیستی، یکه تازانه به یکسان سازی جهان می کوشد؛ در حالی که به رغم حضور فرهنگ های محلی و منطقه ای و غیرقاره ای هرگونه اختلاف نظری در مورد دین و اسطوره رفع شده و اتوپیای رفاه و تمدن و آزادی و تحقق نظام تکنیک و سیطره تام و تمام تفکر حساب گرانه برای همه مردم جهان موضوعیت پیدا می کند.
أ) ورود عالم غربی به شرق
آن حقیقت تاریخ غرب که در رنسانس ایتالیا تجلی و ظهور کرده بود، در عصر پایان به معنای تمامیت تفکر غربی، باید به سراسر جهات تسری یابد و جهان معنوی فراموش شده و رو به انحطاط شرق را به تمام نابود کند.
اکنون در این وضع بحرانی و کشنده، باید برای فرهنگ های غیرغربی یا فرهنگ های دینی غربی تصمیم نهایی گرفته شود. غرب مثلاً تصمیم مجدّانه خود را گرفته بود و چونان وضعی غم انگیز به آن تن داده بود.
خاورمیانه اسلامی شاید بیش از دیگر مردمان مشرق زمین در وضع برزخی گرفتار آمد. این مردم از آن جا که دین خویش را منسوخ نمی دیدند و شریعتشان هم به امور دنیوی و هم به امور اخروی می پرداخت، نمی توانستند به سادگی به نحوی وارونه و ابلیس صفتانه بگویند:
| پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت |
من چرا باغ جهان را به جوی نفروشم |
او هرگز نمی توانست مانند انسان امروزی به حماسه و تراژدی نیست انگاری و یونوسوس وار نیچه ای وارد شود و همه امور متعالی را انکار کند و چهار تکبیر بر عالم قدس زده و پناه خویش را در نفس خود باز یابد و به هیچ قدرتی جز به قدرت نفسانی حساب گرانه و اراده معطوف به قدرت نفی کنندگی مدرنیته نفسانی نیندیشد و حتی تا آن جا پیش رود که به نفی مطلق خداوند دست یازد؛ بنابراین تاریخ جدید خاور میانه اسلامی و از جمله ایران اسلامی در فضای جهانی شدن و بسط و توسعه و پیشرفت مدنیت غربی و روح نفسانی آن، یعنی مدرنیته، نتوانست عمیقا وارد شود و کل مبادی تمدن غربی و اصول غربی شدن را بپذیرد. از این جا تاریخ صد و پنجاه ساله ایران به تاریخی برزخی تبدیل شده است؛ در حالی که آسیای غیراسلامی بخصوص آسیای کنفوسیوسی شرق دور توانسته بود به نحو شرطی یا اصیل در مبادی مدرنیته استحاله پیدا کند. این اقبال سرزمین آفتاب تابان به مدرنیته، قدر مسلم بی نصیب و بهره با عدم موضوعیت شریعت عام نبوده است. اساسا کنفوسیوس، شینتو، تائو و بودایی هیچ کدام داعی پرداختن به مسایل دنیوی و اخروی نبودند؛ در حالی که شریعت اسلامی بر خلاف این آیین های اساطیری در همه ارکان حیات فردی و جمعی مردمان خاور میانه رسوخ داشت و در اذهان و قلوب و افهام مردمان زنده بود و فعال و منشأ اثر، و هویت مدنی و فردی آن ها در اسلام تعریف می شد.
به هر تقدیر به رغم حضور چنین احساسی رهبران فکر رسمی مدنیت غربی با سلطه تکنیکی خویش در یکسان سازی جهانی و تحمیل نظام های شبه لیبرال دموکراسی، جهت تخریب فرهنگ های مقاوم محلی شرق بخصوص در آن جا که استعمار به سهولت ممکن نبود می کوشیدند. ایران، عثمانی و سرزمین های عربی خاور میانه و شمال آفریقا چنین چالشی را نشان می داد. و همین سرزمین ها بودند که فرهنگ و تمدن غرب در آن ها به طور ناقص ریشه دوانده بود. بدین صورت که خاور میانه اسلامی در نحوی دوگانگی سکنا گزیدن در سطحی از ساحت معنوی و شرعی سنّت و غفلت از ساحت نیست انگار و خودبنیاد و روح مدرنیته، شیفته ظواهر غربی و نتایج آن شده بود. و این همانا عصر بی تاریخی این سرزمین را در پی داشت؛ زیرا نه حیات توحیدی اسلامی تام و تمامی امکان تحقّق پیدا می کرد، و نه حیات نیست انگار غربی موضوعیت کاملی می یافت، و این به معنای عدم حضور روح ایرانی در فضای مدرنیته غربی بود؛ در حالی که امواج مدنیت غربی همگان را در خود غرق می کرد.
ب) مواجهه با عالم غربی با دو هویت ایرانی و اسلامی
در چنین جهانی چه می توان کرد؟ جهانی که حوالتش نه به تاریخ قدسی و دینی اساطیری شرق تعلق دارد و نه می تواند به تاریخ نامقدس غربی و عالم نیست انگارانه آن وارد شود و راه نظام تکنیک را پیش گیرد، و این یعنی راندگی از نظام معنوی سنّتی و ماندگی از نظام غرب. از این جا شهروندان سرزمین های اسلامی پیش از آن که از مزایای تام نظام تکنیک برخوردار شوند، بیش تر از مضرات آن نقصان می بینند.
به هر حال، ایرانیان در مواجهه با غرب راه سومی را برگزیدند؛ نخستین روش، روشی سیاسی اخلاقی غیر ما بعد الطبیعی بود، و دیگر بهره مندی نسبی از محصولات تکنولوژیک. از همین منظر بود که ایرانیان از همان آغاز از طریق اخلاق و سیاست با غرب مواجهه کردند. آن ها از سویی با غرب مآبی و استعمار و ابتذال اخلاقی غرب مخالفت می کردند و از سویی، از علم و فن آوری و دموکراسی آن با تحیّر و شیفتگی ستایش می نمودند. این مراتب همه بیان گر این نکته بود که ماهیت و روح مدرنیته وجهی در نظر متفکران ایرانی و مسلمان نداشته و بیش تر ظواهر و فن آوری و دموکراسی غربی برای آنان جالب توجه بوده است. آن ها تصور می کردند فرهنگ لابراتواری غرب از فرهنگ بولواری آن جداست.
ایرانیان در دوران آغازین نفوذ مدرنیته در جهان اسلامی، تحت تأثیر دو هویت تاریخی خویش بودند: تفکر اساطیری قبل از اسلام و تفکر دینی عصر اسلامی؛ امّا نکته این است که این هویت دوگانه تاریخی با غلبه وجه اسلامی نه تنها به آنان برای درک ماهیت مدرنیته چندان کمکی نمی کرد، بلکه موجب می شد آثار صنعتی در هاله ای اسرارآمیز قرار گیرد و اذهان آلوده به علوم خفیه و غریبه، انسان ایرانی را شیفته و شیدای تجلی ظاهری عالم غرب کند و آن را در پوششی از عرفان و ماوراء الطبیعه قرار دهد؛ چیزی که در تفکر شاران یا پل تیلیش می بینیم. در این فضا حتی منورالفکر سکولار نیز هرچند در ظاهر به ذهنیت مدرنیته نزدیک بود، او نیز یا خودباخته به نوکر اجنبی تبدیل می شد و یا با نوعی پریشانی فکر تاریخی ارگانیک و یا اساطیر شاهنشاهی آلوده می شد؛ بنابراین حتی او نیز گرفتار نحوی هویت دوگانه دینی اساطیری خود می شد. جان کلام آن که او نمی تواند به کل از عالم سنّتی خویش رهایی یابد؛ حتی زمانی که به الحاد می گراید؛ مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی. این جریان ها چیزی جز ظاهرپرستی یا آمیختگی با اساطیر و امانی قدیم ایرانی و شرقی نبود.
در طرف دیگر، گروهی از متفکران مسلمان که رابطه نسبتا معقولی با دیانت داشتند، کوشیدند دین را از پیرایه های اساطیری یهودی و فلسفی یونانی بزدایند؛ امّا آنان نیز پندارهای جدید علمی و فنی را محل شناخت دین و وحی قرار دادند؛ نه مانند آن چه که قبلاً فیلسوفان مسلمان در مواجهه با متافیزیک یونانی بدان روی کرده بودند. این بار انفعال بر فکر اینان غلبه داشت. از این بیش تر، دین در تئوری های مسلط غربی و گفتمان های رسمی مدرنیته استحاله پیدا می کرد تا آن که فلسفه و علم، چنین وضعی پیدا کند و تحت سیطره گفتمان های دینی درآید. از این جا صورت ایدئولوژیک نسبت به نظام دینی به دلیل آن که روح ایمانی خود را از دست می داد، به سطح احساسات و عواطف یا عقلانیت حساب گرانه تنزّل می کرد.
تفسیرهای امروزی دین و نظریه های بازگشت
برخی نویسندگان این دوره صد و پنجاه ساله که در آن آثار فکری مدرنیته به ممالک اسلامی نفوذ یافته، از ضرورت بازگشت به صدر اسلام و یا عصر اساطیری قبل از اسلام با ابتدای از رنسانس و نهضت اصلاح دینی غرب سخن گفتند. از این جا فرقه های اصلاح دینی که ملغمه ای از آموزه های علمیِ غربی با مشهورات و مسلمات و عادات سنّتی مسلمانان بود، به پریشانی بیش تر مدد رساند.
تفسیرهای امروزی دین با ابتدای از داروینیسم، ناسیونالیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم و امثال آن، هیچ گاه به طور جدی مقبول واقع نشد، مگر برای اقلیتی که در فضای شبه علمی آکادمیک و روشن فکرانه به سر می بردند. کلّ تطور اندیشه دینی در عصر جدید تاریخ ایران و خاور میانه، کم تر در جهت تصرف کلی در ماده اندیشه اومانیستی و دکارتی غربی بود؛ هرچند بعضا وجهه انتقادی داشت که نحوی بازگشت به خودآگاهی غیررسمی را مهیا کرد؛ امّا بیش تر جهان اسلام و ایران در این دوره، محو مدرنیسم فارغ از مدرنیته یا مدرنیته کم رنگ بود. تصرّف هند به دست بریتانیا، شکست در جنگ با روس، و سرانجام سقوط خلافت عثمانی، تاریخ نزولی و انحطاطی و مرعوب شدگی تدریجی جهان اسلام در برابر مدرنیست مسلط و برتر غرب بود.
ج) مسأله تجدّد علم و سیاست و مسأله دموکراسی و مشروطه
در نظر رجال ایرانی عصر قاجار، قدرت، نتیجه قطعی مدرنیسم غربی بود که در علم و فن آوری، و از آن جا در دموکراسی جلوه گر می شد که این سومی، خود تحولات بزرگی را در ایران آغاز قرن بیستم میلادی و پایان قرن سیزده شمسی پدید آورد و شیفتگان بسیاری در ستایش از آن، صورت تحویل و تفسیر شده ای به نام مشروطه نوشتند.
در آغاز تحولات جدید، بر اثر نفوذ محصولات تکنولوژیک و فنون نظامی، نظر ایرانیان و مسلمانان، به علم غربی معطوف شد. آن ها دریافتند که لازمه هر تحولی، دگرگونی در تفکر و علم است. همین نقطه، آغاز استقبال علم جدید و صورت علمی تجدّد و مدرنیته بود، با همان خصوصیات و تصرّفات ایرانی؛ امّا به هر حال شیفتگی و مرعوبیت در برابر دانش و کارشناسی و فن آوری غرب چنان که فی المثل در کلام عباس میرزا ملاحظه می شود از انحطاط فکری ایرانیان حکایت می کند. این چنین جریان انفعالی، با اعزام محصل و واردات محصولات فنی غرب آغاز شد. این گونه اندیشیدن، نهایتا در قلمرو سیاسی نیز استقلال ایران را گرفت و نفوذ بیگانگان در پی اخذ امتیازات، موجب تشدید استبداد داخلی و نزول اقتصاد بومی و فقر و فلاکت جمعی گردید و نهایتا به بی هویتی نسبی ایران و خاور میانه اسلامی مدد رساند.
وجود ساختارهای کهنه در ایران و نفوذ جنبش دموکراتیک غربی، به انتقال اندیشه ایرانیان و مسلمانان از علم و فن آوری به ساختارهای بومی سیاسی و هویت تاریخی پیش از اسلام و اسلامی مردم و رجال و علمای ایرانی منجر شد. در این جنبش سیاسی تاریخی که بر اثر آشنایی ایرانیان با مکانیست های جامعه مدنی مدرن غربی با طرح مفاهیمی که از سوی اعلامیه جهانی حقوق بشر و لیبرال ها در ترجمه هایی مانند رساله «یک کلمه» مستشار الدوله در افهام نخبگان ایرانی راه می یافت به تدارک تحولات عظیم سیاسی در جهت دگرگونی راه و رسم سیاسی مسلط منجر گردید.
در این تحولات که به نهضت یا جنبش و انقلاب مشروطه مشهور شد، چالش عمیق هویت دوگانه تجلیّات مدرنیته و دیانت مشهود است؛ هرچند هر دو هویت در مفاهیمی مانند ترقی و تقدّم که از اصول اندیشه لیبرال مدرن غربی بود، استحاله می یافت و ژورنالیسم و جریان منورالفکری به مثابه نماینده مدرنیته در ایران در جهت استقرار این مفهوم که جان مدرنیته را در نفی گذشته تحکیم می بخشید، می کوشید. در این جا بین منورالفکرانی فراماسون مانند میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان، سخن از «ترقی به هر قیمت» در میان بود؛ حتی به قیمت حضور بیگانگان از طریق اعطای امتیازات استعماری جدید. این ها پیروزی خود را منوط به نفوذ اندیشه ترقی و تقدم و از آن جا تجدّد غربی می دانستند و همگی یکسره به تابعیت استعمار برتانیا و روس در آمده بودند و کم تر به هویت اسلامی اعتنا می کردند؛ هرچند که در ظاهر به اسلام تظاهر می کردند؛ مانند میرزا ملکم خان و مستشارالدوله که مورد انتقاد نویسنده ملحدی مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده قرار می گرفتند.
طرح غربی سازی، در دستور کار منورالفکران از طریق رسوخ عمیق مبادی لیبرالیسم و دموکراسی سکولار قرار داشت؛ امّا چنان که قبلاً متذکر شدیم هم چنان در فضای فکری شان انبوهی از مفاهیم اساطیری و ارگانیک و احیانا مذهبی مشاهده می شود که از رسوخ پاکیزه لیبرالیسم و مفاهیم سکولار و علم و سیاست جدید مانع می شد. انگشت شماری از اینان مانند میرزا ملکم، از حیث نظری نسبت به حقیقت و ماهیت غرب و مدرنیته خودآگاهی داشتند و کم تر به پریشان گویی امثال مستشارالدوله و بخصوص میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی گرایش پیدا می کردند؛ اما فساد عملی و اخلاقی آنان، از تحقق اصیل تفکر غربی مانع می شد و این تفکر را از وجاهت و مشروعیت می انداخت؛ بخصوص که ایرانیان هیچ گاه نتوانستند سیره عملی را از اندیشه نظری تفکیک کنند.
جان کلام آن که سیل و طوفان به تنه جامعه ایرانی و اسلامی جهانْ زده و آن ها را در این سیلاب غوطه ور ساخته بود؛ اما هنوز به جهت نفوذ هویت دینی و اساطیری سنتی و کهن و حضور انس به وجود الهی و اسما و کلمات نبوی و علوی نمی توانست غرقشان سازد؛ لذا از این پس، تفکیک تام و تمام مدرنیته و مدرنیسم در ایران را شاهد هستیم. از این جا مدرنیسم همواره با ماهیت خود، یعنی مدرنیته از دست می رود و به صورت ابزاری در خدمت ذهنیت اساطیری و دینی مردم و نخبگان علمی آن ها در می آید.
د) اسلامی کردن مدرنیته و مدرنیسم اسلامی
نکته ای که در این جا باید متذکر بود، این است که در دوران معاصر تاریخ ایران، متن غالب، نوگرایی و مدرنیسم بوده و حاشیه، کوششی است که در جهت اسلامی کردن یا بومی کردن آن تحقق یافته؛ مثلاً زمانی که جنگ ایران و روس آغاز می شود؛ وقوع جنگ، خود هجوم گونه ای از نظام جدید غربی به مرزهای ایران است و فتواهای جهادی علما در جهت دفاع ایمانی، کوششی برای تغییر هویت آن در سمت و سوی عالم اسلامی. و یا هنگامی که امتیازات پی درپی دولت قاجاری به بیگانگان با واسطه گری فراماسون ها جهت وابستگی ایران گسترش می یابد، فتوای علما برای تحریم آن ها از جمله فتوایی که به نهضت تحریم تنباکو منجر شد نیز چنین بود. این چالش میان مظاهر مدرنیته و دیانت، دائما در تاریخ ایران پیش از مشروطیت رخ می داد و سر انجام در پی انقلاب مشروطه، به وضعی بحرانی و حساس رسید.
ایرانیان مستقل، طالب ترقی و تقدّم بودند؛ امّا با تکیه بر منابع و فرهنگ و هویت ایرانی اسلامی. آن ها کالا و مؤسسات مدرنی را می خواستند که در درون به دست مسلمانان تولید شده باشد، نه آن که از اجناس فرنگستان وارد شود. حتّی در رساله های متعهدانه علما و نویسندگان مستقل ملی ایرانی در این دوران، مسأله اساسی، نفس کالاها یا نهادهای جدید تولید کننده و امثال نبود؛ بلکه روابط ایجاد شده در پی تکوین بازار مسلط خارجی و استعمار و وابستگی ناشی از آن بود. این روابط نه نهادها و کالاها را علما مایه خرابی دین و دنیای مسلمانان می دانستند. به همین دلیل بود که برخی علما می خواستند شرکت اسلامی تأسیس کنند و اقتصاد و محصولات پیشرفته و سنّتی ایرانی را تحت نظارت درآورند.
از این نظر هر توفیقی به روبنای روابط نه ذات مدرنیسم مربوط می شد؛ از این رو در پی هر فتح ظاهری، همان بنیادهای مدرنیستی تجارت و فرهنگ، نفوذ و تأثیرگذاری و در نتیجه تخریب خود را در ساحت و شؤون دینی به طور روزافزون افزایش می داد.
حفظ دین و اجرای احکام و قوانین مذهب و ایجاد تمدن اسلامی، نهایتِ طلب و تمنای علما و بزرگان دردمند و باهویت ایرانی در دوران گذار قاجاری به جامعه مدرن بود. آن ها می کوشیدند بر موجی که بی مهابا بر ساحل سرزمین های اسلامی می کوبید، سوار و بر آن غالب شوند؛ امّا به هر حال، این موج بی مهار می نمود و نامه های علما چندان مؤثر نمی افتاد و عملاً هتک نوامیس دینی و اشاعه منکرات اسلامی اوج می گرفت. آن ها توجه نداشتند که قانون اساسی مشروطه ربطی به وضع الهی وحیانی احکام و شرایع ندارد؛ بلکه به نوعی به تفکر لائیک باز می گردد و در این میان، نفی استبداد کهن، صورتِ مسأله است و در حقیقت، استبدادرأیی به نام مبارزه با استبداد و تاریک اندیشی استقرار یافته است.
آن ها می خواستند که امتیاز مشروطیت و آزادی را بر اساس دیانت ببینند؛ امّا واقعیت غیر از این بود. البته آن چه بزرگانی مانند سید کاظم یزدی، ملا عبدالله مازندرانی، میرزا حسین آقای تهرانی و آخوند خراسانی می دیدند، حق بود؛ زیرا در نظر آنان حقیقت در همین وجه نظر دینی عالم اسلامی موضوعیت پیدا می کرد. عالمی غیر عالم اسلامی نمی توانست برای آنان تصوری شود که بر ایران مسلط گردد.
آن چه که چونان سیلی آمده بود، مانند همه سیل های گذشته در نظر می آمد که به زودی خواهد گذشت، و آن چه باقی و ماندنی است، همان عالم اسلامی و دیانت حقه است؛ اما در حقیقت، آن چه آمده بود، این بار نه مانند ایلغار مغولان بود و نه هرزگی شاهانه و نه حتی تصرف صرف ملکی بود؛ بلکه تفکر و اندیشه ای بود که به نام تجدد پیش می رفت و همه چیز را با خود می برد.
مشروطه اسلامی
مشروطه با نام ظاهر اسلامی خود که حکومت و حکمران را مشروط به قوانین اسلامی تلقی می کرد، در واقع باطن خویش را به تدریج نشان داد و به حذف علمای دینی پرداخت و ایمان دینی و سنت های معنوی تاریخی مردم که آن را به جلو برده بودند، نشانه گرفت. در حقیقت صِرف تفسیر دینی، مقدس و الهی مشروطیت نمی توانست تا ابد ماهیت دین زدا و قدس زدای آن را بپوشاند. اصحاب دین و دیانت تا آن جا که توانستند، مدرنیته و تجدّد نفسانی را به تجدّد اسلامی، اسلامی کردن مشروط و دموکراسی معطوف کردند و تا پیروزی انقلاب مشروطه نیز، به عنوان تنها تئوری مورد قبول دینداران و متفکران مستقل ملّی تلقی می شد؛ اما در گذر زمان و حذف نیروهای دینی و حامیان مذهبی آن، روحیه سکولار و لیبرال مشروطیت و دموکراسی در دوره دوم آشکارتر شد، و همان امواج سیل وار مخرب، هویت دین ستیز خود را آغاز کردند. به این معنا، مشروطه غربی نشد؛ بلکه ابتدا اسلامی و دینی تفسیر شد، و «لاشارت»(3) و «چارت»(4) یا «شارت کنستیتوسیون» فرانسه و انگلیسی (به معنای منشور و قانون اساسی) به مشروطه و شرط و قید عربی و متناسب با زبان اسلامی تغییر یافت و تفسیر گردید،(5) و بزرگانی مانند میرزا حسین نائینی با نوشتن رساله مشهور «تنبیه الامه و تنزیه المله» مفاهیم مشروطیت و آزادی مدرن را به نحوی با مبانی دینی وسیعی جمع کرد؛ چنان که فارابی مفاهیم فلسفی را با معانی شرعی جمع کرده بود، البته با تفاوت هایی.
این عالمان دینی بودند که مشروطیت را بر پایه اصول شریعت اسلام معنی می کردند، در حالی که سراسر آن متناقض می نمود؛ چنان که شیخ فضل الله نوری این تعبیر ناروا را بارها با روش اصولی به نقد گرفت و نامعقول و نامشروع تلقی کرد و منورالفکران حامی مشروطه را «لامذهب، بی دین آزادطلب که احکام شریعت قیدی است برای آن ها» می خواند. البته او در آغاز هنوز تصوّر می کرد مشروطه قابلیت مشروعیت را دارد و مانند علمای دیگر که اذهان تربیت شده با عرف و عادات و اصطلاحات اسلامی داشتند، از اصل غربی و غیراسلامی آن دور می شدند. فقط اندکی از علما دریافته بودند که ذات و ریشه مشروطه ربطی به دین ندارد و به دست برخی علما قلب معنا پیدا کرده و اصل غربی آن گم شده است؛ امّا نهایتا اصل آن آشکار شده و این نظام، سرانجام به دفع علمای دین و در جهت سکولاریسم خواهد کوشید.
به هر تقدیر، تصرّف در اصطلاحات با ذهنیت سنتی و اسلامی، به نحوی اختلاف روح سنّتی مردمان خاورمیانه را با تصرف ناقص عالم غربی نشان می دهد. و هرگز مردمان نتوانستند به تعبیر ملکمی تمدن فرنگی را بدون تصرف ایرانی اخذ کنند. از این جاست که مفهوم غربی «قانون موضوعه بشری» به مفهوم اسلامی «حکومت غیراستبدادی مشروطه» تبدیل می شود. آن ها هرگز نتوانستند «لاشارت» و «کنستیتوسیون» را که چیزی نو و مردنی بود بپذیرند، مگر با حمایت و تحمیل دولت های غربی از طریق دولت پهلوی که در آن نیز، عملاً دموکراسی تحقق نیافت و گونه ای از اندیشه های شبه اساطیری آرکائیک، ولی سکولار میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی با شیوه ای استبدادی و شبه مدرن بر اوضاع مسلط شد.
شاید تفکر احیای اسلام و پان اسلامیسم و نوعی نهضت بیداری مسلمانان و امیدواری تاسیس نظام اسلامی در عصر غیبت که در آن علما نقشی بیش از گذشته داشته، و مردمان با نقش تثبیت شده علما روبه رو باشند فراتر از محاکم شرع و امور حسبیه فردیه و جزئیه موجب شد نام اسلامی برای نظام جدید اطلاق شود، و حتی برخی علمای عمدتا سنّتی در آغاز با آن همراهی کردند و بعدا که باطن غیردینی آن آشکار شد، در صف ستیز با آن قرار گرفتند، و بعضا از وسایل نامشروع جهت ستیز با آن بهره بردند و با نظام های استبدادی خلیفگی ترک و پادشاهی مصری و شاهان ایرانی همکاری کردند تا دفع افسد به فاسد کنند؛ امّا سرانجام شکست خوردند و نتوانستند در برابر حوالت تاریخ و تقدیر تاریخی رویکرد جهان شرقی به نظام مدرنیته مقاومت کنند؛ ولی این نکته نیز بدان معنا نبود که مدرنیته توانست یک نظام عمیقا غربی را در جهان اسلام متحقق کند.
ه ) تجدد و غربی شدن، لازمه مشروطه
با توجه به مراتب فوق، تجدّد و غربی شدن، لازمه مشروطه بود و مقوم ذاتی تجدّد و مدرنیته، نهیلیسم و نیست انگاری است. مدرنیسم و مدرنیته و تجدد ذاتی آن در غرب، به الگوی خارجی و بیگانه از خود نیاز نداشت و به نگاه به خود و سیر در خود و تجلیات نفس و ذهن و زبان انسانی بسنده می کند؛ چنان که ایده و روان مطلق هگل با سیر در مراتب وجود خویش، خود را محقق می کند، و نظر خودبنیاد، جز به شؤون خویش در طبیعت و نفس و تاریخ و جامعه التفاتی ندارد؛ امّا در تجدّد شرق، ایده باید اولاً به الگوی بیرونی نظر داشته باشد؛ آن را تقلید کند و آینه وار آن را منعکس سازد. مشکل در این جا ظاهر می شد؛ زیرا همه چیز قلابی و وارونه و اغلب، صورت اصیل خود را از دست می داد. وظیفه تاریخی سیر خودبنیادانه غربی، از آن منورالفکران فراماسونی بود که از خویش اراده ای نداشتند، و روحانیان و مخالفان تجدد را به طرفداری از شاه و استبداد دینی متهم می کردند. غایت مشروطه، از میان بردن اسلام سنّتی نبوی و تشیع علوی است، مگر آن که به قوانین شرع اسلام محدود شود. آن ها گفتند: ای برادر! نظام نامه، نظام نامه، نظام نامه؛ لکن اسلامی، اسلامی، اسلامی.
حیرت زدگان مرعوب باشتاب می خواستند به نمونه شرقی غرب برسند و قرن هیجدهم را شتاب زده تقلید کنند، آن هم از طریق ترجمه! از این جا صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب شد.
و) بحران شرق و ایران و انفعال در برابر مدرنیته
مقدمه چنین تحوّل و انقلابی ذیل تاریخ غرب، بی نسبت با بحرانی شرق و ایران در قرن نوزدهم نبود. از سویی قوه عاقله شرقیان و ایرانیانی که در حدود گریز از این وضع بودند، به نحوی به انفعال می گرایید. حقیقت آن است که در دوره قاجار، تمدن اسلامی دوره انحطاط خود را می گذرانید؛ آن چه بود، ظلم و جور استبداد بود. شریف و وضیع مردم، نوعا انقلاب به معنای گذشت از این ظلم و جور وحشتناک را طلب می کردند؛ ولی مسیر تاریخ و حوالت تاریخی و تبلیغات چنان بود که آن چه به مشروطه چیرگی پیدا کرد همان، غربزدگی و نیست انگاری و خودبنیادی مضاعف، ولی سطحی بود، و منورالفکری با همه لوازم آن، سروقت این مردم درمانده آمد. و در این مرحله بود که صدر تاریخ معاصر ما، ذیل تاریخ غرب قرار گرفت و اضطرارها و ضرورت های مدنیت غربی بعد از شکست در جنگ های ایران و روس، به صورتی پریشان از سوی روشن فکران متجدّد غربزده بر جامعه ایران تحمیل شد، بدون توجه به مقتضیات ماهیت چنین جامعه ای.
در همین مرحله اضطراری بود که همگان کم و بیش پذیرفته بودند نوسازی، امری ضروری و بی چون و چرا در جهانی است که دائما نوسازی می کند و بر جهان غیرخودی نیز، سایه سلطه خویش را می اندازد؛ امّا آن ها درک نکرده بودند که این مدرنیست در آن دیار، امری اصیل و ریشه دار است و حقیقتی روشن و آشکار دارد؛ ولی در این جا صرفا نوعی تحمیل بیرونی نهادها و روش های غربی از سر اضطرار و گریز اجباری از وضع موجود، بدون فراغت، به طور سطحی صورت می گرفت. در نوسازی و توسعه مدرن و تبعا غربی کردن صورت جامعه ایرانی، همه سهیم شدند؛ حتّی کسانی که روح سنّتی داشتند. فقط کافی بود که رویکرد این جهانی و انقلابی از ذهنشان بگذرد، و بیانیه ای در توجیه مشروطیت صادر کنند. آن ها بی اختیار در مسیر سرنوشت و تقدیر غربی شرق پیش می رفتند، بی آن که بدانند کجا می روند. هر کسی از ظنّ خود یار این سیل عالم گیر «اراده معطوف به قدرت» شده بود. همان کاری که روحانیان مسیحی اعم از کاتولیک ها، پرتستان ها و ارتدکس ها در جهت غربی و غیردینی عالم کردند، اکنون روحانیان مسلمان و راهبان بودایی و شینتویی و تائیی، باید راه آن ها را هموار کنند و بپیمایند.
ز) تعارض سنّت گرایان با نفوذ مدرنیته تدیّن دوم
چنان که گفته آمد، با بروز نخستین آثار مدرنیسم سطحی و تفکرالفکری، مخالفت ها آغاز و دوگانگی میان مدرنیست ها و متجددان با سنت گرایان و ترادیسیونالیست ها آشکار شد. این مخالفت ها در دو جهت بود:
اول، وابستگی به نظام سنّتی قدیم و اختصاص بخشی از قدرت سیاسی و اجتماعی به چیزی که می توان آن را منافع طبقاتی و بهره مندی از نظام موجود نامید؛
دوم، احساس دینی و اعتقاد به اصول و مبانی دینی، و پی بردن به تباین ذاتی دو فرهنگ قدیم و جدید، که می توان آن را ناشی از تعلق به عالم دینی و درد دین و سکنا گزیدن در ساحت دینی حیات بشر دانست.
گه گاه نیز، این دو با غلبه یکی به هم آمیخته. در نهضت مشروطه قیام برخی علما را می توان از این نوع سوم با غلبه درد دین تلقی کرد. در چنین فضایی بود که علمای متجدد، به مدرنیسم دل سپردند و نیروهای عظیم عقلانی خویش را در خدمت تحقق آن گرفتند، بدون آن که باورهای دینی را یکسره دور اندازند. آنان صورتی نو از کیش و ایمان به نمایش گذاشتند؛ چیزی که اشپنگلر از آن به «تدین دوم» تعبیر می کند.
متدینان به تدین دوم کوشیدند امور دنیوی و سکولر را به منزله تجلّی خرد آسمانی تفسیر و تاویل کنند؛ کاری که لوتر در گذشته و تیلهارد شاردن در دوران معاصر در غرب کرده بودند، و یا آن که به نحوی جدایی کامل میان حوزه دین و نظام دنیوی قایل شدند و در نتیجه به نحوی از مقاومت خود در برابر غرب کاستند. در این بین، برزخی، به ذوق حضور دریافته بودند که روزگار غلبه دین به پایان رسیده است؛ از این رو سعی نمی کنند بیهوده در برابر سیل مدرنیته بایستند، تا اگر هم موفق شوند، نهایتا مجبور باشند به طریق سکولر و غیردینی به توجیه وضع مدرن و عالم تکنیک سر تسلیم بسپارند.
متفکران معنوی از جریان مشروطه دوری گزیدند، مانند (سید کاظم یزدی و سید موسی زرآبادی) و به عالم انتظار ظهور بقیة الله قدیم خویش بازگشتند،(6) و به هدایت ظاهری و باطنی مردم مؤمن مشغول شدند. آنان پیمان مألوف خویش را به روح اسلام نگسستند؛ چنان که حکما و فقیهان سنتی ایران چنین بودند؛ امّا خیل علمای متجدد کاری نکردند، جز نگاه جدید به دین و عصری کردن آن، و تجدید نظر در نگرش سنّتی مسلمانان به دین، از منظر تفکر قرن روشنایی و علوم جدید.
شکست جریان سنت گرایی در برابر تبلیغات غربزدگان
علی رغم تلاش بسیاری از علما، دولت مشروطه با تفسیر اسلامی مستعجل بود و در نهایت از آن اثری باقی نماند و مجددا اصحاب استبداد قدرت گرفتند، منتها با لفافه ای مدرن. حتی برخی نمایندگان می گفتند اکنون عصر قرآن و مباحث دینی نیست؛ بلکه باید از طریق تفکر دموکراتیک و وضع قوانین این جهان عرفی، راه پیشرفت و ترقی و مدنیت را پیمود و اگر امر قرآن و سنّت بسنده بود، چرا بایستی مسلمانان این همه از اروپا واپس مانده باشند؟ و حتّی از این جلوتر رفتند و اسلام را مایه بدبختی ایرانیان دانستند، و از این مقبولات و مشهورات و مسلمات مدرنیستی و متجددانه!!
با تبلیغات شدید سیاسی و علمی و فنی متجددان و سیطره تدریجی جریان منورالفکر سکولار، علما از مشروطه بکل مأیوس شدند و گوشه گیر و بعضا متنفر از سیاست؛ به طوری که گفته اند میرزای نائینی کتاب «تنبیه الامه» را جمع آوری و در رود دجله بیفکند و مراجع، کم و بیش از عرصه سیاست خارج شدند و در غیر این صورت نامحبوب و ناموجه تلقی می شدند.
به هر تقدیر، اگر مرحوم شیخ شهید که جان بر سر راه و درد دینی خویش باخت و باطن مشروطه را قدری برای مؤمنان روشن کرد در برابر متجددان موفق می شد، باز نمی توانست طومار ظلم و جور سلطنت غیردینی را با توجه به میان عالم جدید، در هم پیچیده و در طور و افق همان انقلاب امروزی می ماند که می بایست آغاز شود. از طرف دیگر، وقت آن هنوز فرا نرسیده بود که روحانیان از حکومت و ولایت به عنوان «ولایت فقیه» با جمعی حقیقی میان دین و سیاست در آخرالزمان و عصر غیبت، به عنوان مرحله ای برای آماده گری ظهور بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف جانبداری به عمل آوردند. در حقیقت در این روزگار، راه دین از طریق شؤون جمعی ناپیمودنی می نمود؛ زیرا زمان دین و ولایت جمعی نرسیده بود. و از سویی، هنوز کسی جسارت چهار تکبیر زدن بر عالم دین و اسلام و تشیع را نیز پیدا نکرده بود. بنابراین حتی در ساحت اسطوره، دین و تدیّن، بیش تر به اساطیری و دینی کردن صوری مدرنیته تعلّق خاطر داشتند.
ح) روح مدرنیته و خودآگاهی سید جمال
همین منظر است که سید جمال، امثال لوتر و نهضت پرتستانی او را متأثر از اسلام تلقی می کند و می کوشد از ایمان دینی مسلمانان برای بسط تجدد و مدرنیته بهره گیرد. به همین جهت است که او را بزرگ ترین و عالم مردم خاورمیانه در سیر به چیزی دانسته اند که اروپاییان «سکولاریزاسیون»(7) و مدرنیزاسیون(8) خوانده اند و شاید بتوان آن را دنیوی شدن، تجدّد تفکر، علم، ادب، فرهنگ و تمدن یا اصالت ادب دنیا در مقابل با ادب دین و ادب حق تعبیر کرد. اگر وی موفق شده بود و اقوام مسلمان مستعد بودند، شاید اکنون خاور میانه نیز، چون خاور دور در عالم غربی استقرار یافته، سکنا گزیده بود؛ امّا به همان دلیل که به آن اشاره رفت، موفق نشد.
نکته بسیار اساسی این است که در شرق و غرب همین ایمان یا شبه ایمان مدرن بوده است که راه مدرنیته را هموار کرده. چگونه می توان بسط مدرنیته آغازین را در غرب، بدون کلیسای کاتولیک و جنبش پرتستانی در نظر گرفت؟ نظر مارکس وبر هرچند به تفسیر مجدد در ذیل اراده معطوف به قدرت نفسانی نیازمند است، بر همین نکته تأمل دارد؛ همین ایمان متجددانه با توجیه دینی، عرفانی و شرقی، راه مدرنیته را هموار کرد و موانع و سدهای سنّتی را از میان برداشت تا ریشه بدواند و دیگر نیازی به آن نیز نداشته باشد. همین شبه و ایمان، به نقد همه معارف سنّتی قرون وسطی و عالم اسلامی پرداخت. او حتّی روح متافیزیکی جدید تهران غربی را در همین عالم دریافت و می خواست اعتقادات اسلامی را به محک عقل تاریخی کارافزاری مدرن بسنجد و حقیقت نامکشوف دین را با آن کشف کند!!
سید جمال دریافته بود که غربیان، حِرَفا صنعت گرانی ماهری نیستند؛ بلکه همه این ها را به لطف یا به قهر آن روح متافیزیکی و مابعدالطبیعی خود متحقق کرده اند؛ چیزی که در نظر او روزگاری علم اسلامی را روح قرآنی می پروراند و اکنون روح فائوستی باید این وظیفه و حوالت تاریخی را پی گیرد و آثار خارجی مدرنیته، نتایج بیرون تراویده از زیر زمین و لایه های درونی روان انسان مدرنی است که روح متافیزیکی جدید را درک کرده است. او اساسا با همین روح از سایر جهات تاریخی انصراف یافته. این تقدیر انسانی است که وقتی حقیقتی را برای او منکشف کرد، دیگر امکانات انکشافی را منتفی می کند؛ این روح مدرنیته که جهان را برای انسان منبع ذخیره انرژی می کند و موجب می شود انسان هر حقیقتی را نیست انگارد و جز نفس خویش را نبیند. تجلّی این روح نائوستی، مانع تجلّی همه حقایق قدسی می شود. به سخن متفکران معنوی و حکمای اُنسی، اقتضائات تجلّی روح متافیزیک جدید، این است که انکشاف حقیقت آن، از نوع آشکارگی و زایش و بالیدن امر قدسی نیست؛ بلکه این انکشاف، انسان را در قعر نیست انگاری و خفا و پوشیدگی عالم قدسی فرو می افکند.
فضای رشد تفکر شرقی و غربی
سید جمال، روح حقیقی نظام مدرن و علم و تکنیک جدید را اجمالاً دریافته بود. او می دانست که اگر حتی اقوام مسلمان مانند ژاپنی ها به تقلید تکنولوژیک می پرداختند، نهایتا این روح متافیزیکی را نیز باید بیازمودند، تا دوگانگی زندگی سنّتی و شیوه مدرن رفع شود، و آن هم زیستی اسکینرئوفرینک سنّت و تجدّد فروپاشد. در این فضای آلوده، دیگر تفکّر معنوی و أنسی که نمایش اشراق و روشنایی باطنی است، نمی تواند بروید. بنابراین خواه ناخواه شیوه های سنتی تفکّر نخواهد توانست در برابر تهاجم و سیطره تفکر حساب گر در عرصه عمومی تاب ایستادگی داشته باشد؛ بخصوص از نوع آیین های شرقی مانند بودایی و تائویی که فاقد توانمندی قانونی برای مقاومت در برابر تفکر غربی است. در نتیجه باید آن ارج شبه ایمانی نظام تکنیک و هاله شبه مقدس متفکران و قهرنان عصر مدرنیسم و عالم تکنیک، میراث تفکر اساطیری را نابود کند و در نهایت با بسط مدرنیسم، آشتی ظاهری دیانت با مدرنیته به پایان می رسد.
ادیان و اساطیر کهن، در عالم خود معنا پیدا می کرد. آن ها از جنس حضور و شهود بودند، و شهود هم انکشاف و مکاسنه و نهایتا رستگاری و معاد. چنین تفکّری در زمینه ای می تواند بروید و بشکفد که در آن ارتباط سلسله طول عوالم منقطع نشده باشد، و عوالم قدسی و جلوه تشبیهی آن ها در ساحت خیالی و برزخی نیز معدوم نشده، و قوه خیال هم در شناسایی معنوی قدسی ما نقشی داشته باشد.
اگر تفکر نیست انگارانه و خودبینانه مدرن نتوانست در خاور میانه مقبول افتد، محیط نفسانی برای تحقق آن وجود نداشت؛ در نتیجه مسخ شد و ناتوان و عقیم در تمشیت امور. بر عکس، تفکر شاعرانه دینی اساطیری نیز در جهانی که همه چیز را همتراز و یکسان و چون شیی ء بی جان برای تصرف می کند، و همواره چون کویر بی آب و علف همه چیز را می پوشاند، و در عالم آن فقط امور پوزیتیو نافع نفسانی قابل درک اند، مجالی برای حیات جدی پیدا نمی کند و به نوعی بازی و اشتغال برای رفع کسالت روح و تقویت نفس تقلیل پیدا می کند. و این همان وضع برزخی جمع میان مدرنیته و سنّت بود.
ط) نگاه انسان برزخی به مفاهیم غربی و اسلامی
نگاه برزخی ایرانیان موجب می شود از یک سو، عالم تغزّلی و اشراقی حافظ و سعدی و مولانا و بیدل و عالم حماسی فردوسی و عالم بزمی نظامی و دیگران، عالمی واهی و افتاده در سستی و تن پروری و سرانجام استثمار از سوی بیگانگان تلقی شود و به دنبالش جریان کتاب سوزی «کسروی»ها و نفی خشونت آمیز از سوی «دشتی»ها امری طبیعی است، و از سوی دیگر، کار به بازی جشنواره سنّتی طوس و احیای نقاشی خیالی سازی و خزعبلاتی از این قسم که گویی تمدن غربی نتیجه تمدن اسلامی است، و یا آن که اعلامیه حقوق بشر را کورش کبیر پیش نویسی کرده! و قانون اساسی غرب به ذات خود عیبی ندارد، و غربی ها آن را مانند اعلامیه حقوق بشر و رنسانس و اصلاح دینی از اسلام گرفته اند! یا فلان استاد عرفان زده از جهان فلسفه و علم غربی تفسیری دینی و الهی عرضه کند، و همان علمی بداند که حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرموده «اطلبوا العلم ولو بالصین»!
مطبوعات قبل و پس از مشروطه را از این قماش کلمات و شعارها بسیار فرا می گیرد؛ کلاً وضع مطبوعات خاور میانه که میراث عظیم فرهنگی داشته اند، چنین است. حتی چینیان و هندو و بودایی ها نیز در بیان این قسم کلمات اصرار دارند، و بسیاری از قضایا که ارتباطی به اسلام و ادیان و اساطیر شرق ندارد، در جهت تبلیغ این پریشانی فرهنگی، و افتادگی در عالم برزخ بی معنایی است.
اعلامیه جهانی حقوق بشر ،اساسا ربطی به اسلام و کتاب اللّه ندارد. در دوره جدید، کتاب و سنّت به معنای همان حوزه تفکر و مرکزیت وحیانی در تمدن غربی، جایی مبنایی و اساسی ندارد و در حاشیه است، و آن چه اصالت دارد؛ همان ناسوت، طبیعت، نفس، عقل، خیال ناسوتی و طبیعی انسان است. از این جا تکلیفی نیز برای انسان وجود ندارد؛ مگر آن چه از مطالعه در کتاب ناسوتی و خرد خودبینانه جامعه استنباط، و در جامعه اباحی و لیبرال جهت منافع بورژوازی وضع شود. انسان مدرن حقی را جز «کوگتیو»، «اندیشه نفس شناسا و «سوژه» به رسمیت نمی شناسد. بنابراین همه قوانین و حقوق، از جمله اعلامیه حقوق بشر و قانون اساسی، هر دو بر مدار حق الناس تدوین و وضع می شود، و به این اعتبار آن اعلامیه اصالت حق الطاغوت نفس خودبنیاد و امّاره اعم از فردی و جمعی است، و نه اعلامیه اصالت حق اللّه و بعدا حق الناس. قانون اساسی نیز جز قانون موضوعه نفسانی بشری نیست و به لسان تفکر دینی، جز بر «استبداد رأی» برنمی گردد. انسان مدرن، خودپرست و خودخواه و خودبین و خودرأی است؛ به خودخواهی و خودبینی و خودرأیی انانی و نحنانی. مدار تاریخ جدید بر انانیت و نحنانیت است، و حال آن که تاریخ حقیقی ورای فکر و رأی خود است.
| فکر خود و رأی خود در مذهب رندان نیست |
کفر است درین مذهب خودبینی و خودرأیی |
بر این اساس، با توجه به حقیقت تاریخی و حوالت تاریخی جدید، اساسا مدار اعلامیه حقوق بشر و وضع قوانین جدید که آن ها نیز تفصیل همین حقوق بشرند، جز بر استبداد رأی و ظلم و جور نمی تواند بود. اعلامیه جهانی حقوق بشر ابتدا مقدمه قانون اساسی فرانسه در انقلاب قرن روشنایی بوده، که بر اساس افکار فراماسون هایی چون مونتسکیو و روسو و ولتر و اصحاب دایره المعارف و فیلسوفان بورژوازی انگلیس مانند لاک و هابز و دیگران نوشته شده است.
انسان رنسانسی با این تفکّر پا به عرصه جهان گذاشت، که باید خود سرنوشت خویش را رقم زند، و همه چیز بر مدار نفسانیت او باید سامان گیرد. نفس او، جهت جامع پدیدارها و احکام خبری و انشایی و حقوقی و غیره است. به این اعتبار باید گفت هیچ یک از ادوار تاریخی، مستبدتر از دوره جدید نبوده است. استبداد حقیقی، همان استبداد دوره جدید به معنای استبداد به رأی است؛ اما اغلب در صدر مشروطه، تحت تأثیر آثار ترجمه قرن روشنایی، به نحوی تفسیر شده که گویی فقط استبداد در شرق وجود داشته و استبداد در غرب، فقط به دوره دینی قرون وسطی و عصر تفتیش عقاید و انکیزیسیون و دوره تاریکی محدود می شود!!
تاریک اندیشی انسان برزخی، در تعریف همه مفاهیم مدرن دچار بحران است. وظیفه تاریخی او خلط و اختلاط همه مفاهیمی است که از غرب می آید؛ اما بنابر ذهنیت دینی و اساطیری خود نمی توانند از حجاب فرهنگ خود بگذرند، یا حداقل مانند ژاپنی ها و چینی ها از مفهوم سازی شبه فلسفی پرهیز کنند.(9)
درست همان قدر که چینی ها و ژاپنی ها و دیگر اقوام آسیایی شرقی و خاور دور، نسبت به مفاهیم مدرن خنثا مانده، و حتی دین شینتویی را با نحوی پیوریتانیسم در مسیر تمدن غربی قرار داده اند، خاور میانه اسلامی می کوشید مفاهیم مکانیکی و میان تهی انسان مدرن را با رازآمیزی و تقدّس و اسطوره بخشی پر کند، و کم تر مانند انسان غربی به تقدس زدایی از علم و ذهن، روح زدایی از اشیا و واقعیت و حیرت زدایی از جهان پرداخته است.
عالم تجدّدزده اسلامی بعضا به جای این که مفاهیم دینی خویش را سکولر و مدرن سازد، مفاهیم دنیوی غربی را قداست و اعتلا بخشید، و با زبانی دینی اساطیری و شاعرانه با آن برخورد کرده است. آرکتیپ های روح اساطیری قبل از اسلام، و صُوَر ازلی و اعیان ثابته عالم اسلامی را بر ماده این مفاهیم میان تهی زده است، بدین ترتیب اسلام، دموکراسی می شود و زمین، آسمانی، و در حقیقت چون این نوع تفکر با نحوی جادررفتگی مفاهیم و گم گشتگی معنوی و جهانی روبه روست، جایگاه اصیل فرهنگ ها را فراموش کرده است.
از مفاهیم پریشان و ممسوخ این عصر «آزادی» است. آزادی در دوره مشروطه با حریت و آزادگی اسلام هم معنا تلقی می شود، و این نه در آثار عامه و ژورنالیسمِ صرف، بلکه در آثار مجتهدان تراز اولی مانند مرحوم میرزای نائینی است که «آزادی» را به معنای شبه دینی در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» تفسیر می کنند، که آن ها با جمع یا اظهار عدم تعارض، به تفسیری تعدیل شده از دموکراسی و اسلام شیعی که مورد حمایت مراجع بزرگ بود می پرداختند؛ در حالی که اساسا آزادی جدید یا «لیبرته»، حقیقتی غیردینی داشت، و معنای لیبرتی(10) قریب به معنای اباحیت در عرف اسلامی است؛ یعنی اباحه همه امور. ذات و ماهیت آزادی و آزادی خواهی دوره جدید، در آزادی از خدایان گذشته و بالاخص آزادی از اللّه است؛ از این رو آزادی جدید، عین استبداد رأی و بندگی نفس است.
بدین سان اقوام آسیایی علی الخصوص خاورمیانه ای با نوعی غفلت تاریخی تحمیلی دچار پریشانی در درک مفاهیم مدرن می شوند. آن ها تفکر غربی را در متن فرهنگی اش درک نمی کنند، و با صورت دینی اساطیری و قدسی زدن به این مفاهیم عرفی و ناسوتی، آن ها را مسخ می کنند. این را نمی توان حتّی تصرّف جوهری این مفاهیم تلقی کرد؛ زیرا تصرف زمانی ممکن است که باطن مفهوم نیز تصرف شود نه صرف ظاهرش؛ یعنی همان کاری که غرب، با میراث فرهنگی شرق کرده است؛ مثلاً آن چه در فلسفه ویتالیستی (حیوی) شوپنهاور نسبت به تفکر هند و بودایی می بینیم، یا در نقاشی پل گوگن و خوان میرو و پیکاسو و بسیاری دیگر با منابع تصویری آسیایی، آفریقایی و اقیانوس آرام و سرخپوستان آمریکایی سر و کار دارند،این عین تصرّف در ذات هنر بیگانه است. به همین سبب اساسا هنر آن ها هنری عمیقا مدرن و معاصر و امروزی می شود، و دیگر رابطه ای جز نسبت صورت غربی با ماده هنر شرقی و غیرغربی ندارد.
به هر حال، برای انسان شرقی که در مشروطه شرکت می کرد حتی از بالاترین مراتب اجتماعی و علمی نیمه آن سویی فرهنگی که بدان متعرض شده بود، و می کوشید آن را چون موضوع شناسایی درک کند، پنهان می نمود. البته نوع خطرناک تری از این نوع تاریک اندیشی، به نحوی وارونه اندیشی مبتلا بوده است؛ یعنی اندیشه منورالفکری ایرانی که به تقلید مدعی روشن اندیشی بود، می کوشید با قدس زدایی و اسطوره زدایی و تقلیل و تحلیل حقایق معنوی به نازل ترین مفاهیم، و جایگزینی مفاهیم شبه اساطیری و قدسی با مفاهیم عرفی، هویت شرقی خویش را نابود کند، و بدین طریق، ذهنیت تاریخی چنین انسان شبه مدرنی مغشوش و از جا در رفته است.
این انسان شبه شرقی چنان می گوید که گویی در غرب زاده شده است؛ نیمه شخصیت فرهنگی خویش را نمی داند، و نیمه شخصیت پنهان مغفول مانده خویش را درک می کند. این انسان چون قادر به درک دوگانگی و باطن دو فرهنگ نیست، و نمی تواند خودآگاهانه با آن دو ارتباط برقرار کند، هر دو را می پوشاند و دچار پریشانی می شود، و همه چیز در پرده ظن و گمان فرو می افتد.
ی) بازی تقدیری با مدرنیته اسلامی
این نسل برزخی، شرق مآب غربی، تاریک اندیش(11) و پریشان، دائما از هویت فرهنگی و غربت غربی و هویت شرقی سخن می گوید؛ اما توجه ندارد که در فضایی غربزده تنفس می کند؛ فضایی که همه چیز را مسموم می کند و می پژمرد. ما مدعی بوده ایم که می خواهیم پیمان باطنی خویش را با حقیقت شرقی و ولایی نگسلیم و هویت فرهنگی خود را حفظ کنیم؛ اما از سوی دیگر، شتاب زده بنابر اضطرارهای جهانی علم و فن آوری جدید را به مثابه ابزاری خنثا تلقی می کنیم که باید به دست آوریم و در مسیر توسعه اسلامی مدرن خویش با پرهیز از جنبه مفسده انگیز، از آن استفاده کنیم تا از جهان عقب نمانیم. این بدان معنا است که تاریخ صد و پنجاه ساله معاصر ما چنین بوده، و از این جاست که تاریخ معاصر و مدرن قبل و پس از مشروطه را می توانیم، چون نحوی بازی تقدیری خاور میانه ای، با جهان مدرنیته و نیست انگاری آن تلقی کنیم.
نحوی از این بازی تقدیری در یکی از بزرگ ترین آثار عصر مشروطه، یعنی «تنبیه الامه و تنزیه المله» مرحوم میرزای نائینی، روحانی بزرگ، به ظهور آمده است. رندی این بزرگوار در این است که از قاعده «اکل میته به قدر اضطرار» و نظریه «حدّ مقدور» در عالم آن عصر بهره می گیرد، و به نحوی نوعی حکومت دموکراتیک را در عصر غیبت پیشنهاد می کند که منافات با شریعت را در آن نمی بیند. نائینی در کتابش می آورد که چند فصل دیگر درباره مسأله «حکومت در اسلام» نوشته بوده، و تصمیم داشته که آن ها را در کتاب «تنبیه الامه» بیاورد؛ ولی چون در خواب به او الهام شده بود که حکومت اسلامی با مشروطیت تفاوت دارد، بنابراین نوشته های مربوط به حکومت اسلامی را از «تنبیه الامه» که درباره مشروطیت است، جدا ساخت.
قاعده عجیبی در این زمان، چون حکمی مسلم بر اذهان علمای متجدد و روشن فکران متمایل به دیانت اسلامی سیطره دارد، و آن این است که با یک رابطه منطقی میان دو مقدمه و نتیجه، به جمع میان اسلام و غرب می رسند، و دچار همان توهم تاریخی می شود که فریدون آدمیت آن را در کتاب «اندیشه میرزا فتحعلی آخوندزاده» بداندیشانه اشاره دارد. مقدمه ها این است:
1. «اسلام» مستجمع جمیع «کمالات» است، از جمله کمالات غربی!!
2. علم و فن آوری و دموکراسی از کمالات اند.
نتیجه: پس علم و فن آوری و دموکراسی به اسلام تعلق دارند؛ هرچند در غرب وجود دارند.
در توضیح چنین نگاهی مرحوم نائینی می گوید: «اروپاییان اصول تمدن و سیاسات اسلامیه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرت شاه ولات علیه افضل الصلواة و السلام اخذ، و به آن عمل کرده اند، و گرفتاری اسلامیان در غفلت آنان از این اصول بوده است. همین غفلت موجب شد که غربیان عقب ماندگی مسلمانان را از لوازم اسلامیت پنداشتند، و از این رو احکامش را با تمدن و عدالت که سرچشمه ترقیات است، منافی و ضرورت عقل مستقل مخالف، و مسلمانی را اساس خرابی ها شمردند.»
با این اوصاف، نظام تکنیک و دموکراسی و هر چیزی که عین کمال به نظر می رسد، بنابر مشهورات و مسلمات زمانه، از لوازم اسلامیت است، که غربیان آن را تصرف کرده و به سرزمین خود انتقال داده اند!! طبیعی بود که آن عالم پارسا با توجه به ذهنیت اسلامی و اعتقاد راسخ به این که اسلام کامل ترین دین و جامع احکام حقیقی زندگی انسانی است، تحت تأثیر مشهورات و مسلمات منورالفکران، چنین دچار توهّم جهانی سیانتیسم شود. از نظر عالم متجدّد، نباید کمالی در جهان وجود می داشت که اسلام فاقد آن باشد!!
شاید نظریه های امروز قبض و بسط شریعت، به نحوی به این اندیشه ها بازگردد، که تصوّر می کند علم جدید غربی نه تنها مباینتی با علم موهوبی و آسمانی قرآنی ندارد، بلکه عین �%A
