بحثی در برهان صدیقین

چکیده:

همه ادیان در پذیرش وجود خداوند متعال اشتراک نظر دارند، آنچه آنها را از یکدیگر متمایز می سازد، بحث در توجیه و تفسیر هستی مطلق است. در دنیای اسلام نیز نحوه قبول وجود خالق جهان در میان مذاهب گوناگون و حتی در فرقه های مختلف یک مذهب متفاوت می باشد. شاید یکی از دلایل پیدایش استدلالهای متنوع در این موضوع واحد همین باشد. اما از این نکته نیز نمی توان گذشت که تلاش زیادی برای اثبات وجود خداوند با استناد به خود او در همه زمانها صورت گرفته است، تا جایی که بسیاری وجود مقدس خدای عالم را بی نیاز از برهان دانسته و او را بهترین گواه بر بودنش گرفته اند. امّا بودند و هستند کسانی که علی رغم قبول این مطلب، سعی کردند به این بینش رنگ استدلالی داده و آن را به قالبهای منطقی و فلسفی بکشانند.

 

واژه های کلیدی: وجوب وجود، صرف الوجود، ترجیح و ترجح بلامرجح، امکان ذاتی، ضرورت علّی

بحثی در برهان صدیقین :

فلاسفه ومتکلمین، در طول تاریخ تفکر ، استدلالهای مختلفی برای اثبات وجود خداوند متعال ارائه نموده اند. آنچه که در همه این براهین علیرغم اختلافهای بسیاری که با هم دارند، مشترک است، استفاده از واسطه در اثبات ذات احدیت است . از برهان محرک اول ارسطو گرفته تا براهین متکلمین که به حدوث عالم متکی است و برهان نظم که به یک معنی شایع ترین ادله در الهیات است ، و سایر استدلالهایی که بر اثبات وجود خداوند اقامه شده، همگی از ممکنات و مخلوقات به عنوان واسطه در اثبات بهره برده اند. حتی برهان لطف نیز از این قاعده مستثنی نیست. به همین دلیل، حکماء چه در دنیای تفکر شرق و چه در مغرب زمین همواره به دنبال دلیلی در اثبات ذات الهی بوده اند که به اصطلاح منطق، لمّی باشد. در غرب، براهینی مثل برهان وجودی آنسلم را، واجد این ویژگی قلمداد نموده اند؛ ولی با ایراد اشکالات عدیده براین برهان، اساس آن متزلزل شد و در کلیت حجیت آن تردید بوجود آمد؛ به گونه ای که دیگر این برهان را به عنوان حجتی قاطع در اثبات خداوند محسوب نمی کنند. در میان فلاسفه مسلمان نیز این مسأله همواره موضوعیت داشته است و تقریبا همه آنان در تلاش یافتن برهانی که در آن، برای اثبات وجود خداوند از مخلوقات و پدیده های طبیعی استفاده نشود، بوده اند. آنچه که به روایت تاریخ فلسفه می توان گفت، این است که از زمان فارابی تابه امروز این دغدغه همیشه با قوت و شدت وجود داشته است. اما راجع به آغاز رسمی دست یافتن به این برهان ویا ادعای این دستیابی نمی توان با قاطعیت سخن گفت. برخی فارابی را مؤسس این نوع برهان می دانند و برخی شیخ الرئیس ابوعلی سینا را مبدع واقعی این نظریه به شمار می آورند. اما با استناد به آثاری که برجای مانده می توان گفت که اصطلاح برهان صدیقین را ابوعلی سینا برای اولین بار بکار برده است. به گفته شیخ الرئیس، وجه تسمیه برهان هم، مفاد آیات شریفه قرآن کریم بوده است. ابن سینا مدعی بود که این برهان، همان برهانی است که در آن هیچ واسطه ای در

اثبات ذات الهی مورد استفاده قرار نگرفته است ، یعنی هیچ یک از افعال و مخلوقات نظیر نظم و حدوث و حرکت و لطف، واسطه در اثبات در برهان محسوب نمی شوند. به قول این فیلسوف : « تامل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته وبرائته عن الصمات الی تامل لغیر نفس الوجود ولم یحتج الی اعتبار من خلقه وفعله.»[i]

 

شیخ الرئیس در توضیح برهان چنین آورده که در آن بعد از نفی سفسطه و به عبارتی بعد از قبول اجمالی هستی، صرفا با استفاده از امکان ماهوی بدون هیچ واسطه ای به اثبات خداوند پرداخته است. ابن سینا در این راه از تقسیم عقلی مطلق وجود به واجب و ممکن استفاده کرده است. و بعد با استشهاد به چند آیه شریفه از قرآن کریم استدلال خود را زینت بخشیده است.

 

امّا چه در زمان شیخ و چه بعد از او، همواره این بحث مطرح بوده که اصلاً این چگونه برهانی است؟ مقدمات آن کدام است ؟ آیا واقعا این برهان لمّی است؟ و یا مانند سایر ادله، از واسطه در اثبات ذات احدیت استفاده شده است؟ برای پاسخ اجمالی به این سؤالات باید با مروری تاریخی و محتوایی صورت و ماده برهان را مورد نقد و بررسی قرار داد.

 

نامگذاری برهان به صدیقین :

در فلسفه اسلامی این نام را از قرآن مجید گرفته اند، آیاتی که برخی روایات معصومین (ع) هم موّید برداشت صحیح از آنهاست. قرآن مجید صدیقین را بر کسانی اطلاق نموده که خدا را نه با وساطت موجودی دیگر که تنها با خود خدا می یابند. تعلیم کلام خدا این است که « شهد الله انه لااله الاّ هو» و چه چیزی بالاتر از شهادت خداوند عالم قادر نیز در قرآن می خوانیم که «او لم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید» و اگر خدا بالاتر از هر چیزی مشهود است، پس کدام مخلوق وکدام فعل شایسته است که واسطه کاملی برای شهادت بر وجود خدا باشد؟ خدایی که به گواهی خودش شرط واقعی و لمّی هر شناختی است. حضرت امیر المومنین علی (ع) در تفسیر همین آیات شریف فرمود: «یا من دل علی ذاته بذاته » و به راستی جز خدا چه چیزی را شایستگی دلالت بر ذات اوست؟ حضرت سجاد(ع) نیز چنین فرمودند که : « بک عرفتک وانت دللتنی علیک و دعوتنی الیک ». و این است برهان صدیقین آنان که خدا را می یابند و با خدا مخلوقات او را. آنان که خدا را شاهد بر هر چیز می دانند و عالم را جز مظاهر او نمی یابند. بدین قرار اگر چنین برهانی اقامه شود، برهانی است که در آن از ذات خدا به صفات او و از صفات به افعال او پی می توان برد و این برهان صدیقین است و آنان که آن را درست درک کنند، همان نوادری هستند که مظهر صدق و صداقت اند.

 

سابقه تاریخی برهان صدیقین :

همانطور که گذشت، کار برد اصطلاح صدیقین اولین بار توسط ابن سینا صورت گرفته است، امّا برخی محققین سابقه برهان را به فارابی رسانده اند و برای این ادعا به محتوای برهان معلم ثانی استناد نموده اند. عبدالرحمن بدوی، یکی از این دانشمندان است که در کتاب ارزنده موسوعه فلسفی خود آورده است که این برهان از ابتکارات خاص فارابی است که آن را در دو کتاب «شرح رساله زینون الکبیر» و «عیون المسائل» ذکر کرده و ابن سینا به واسطه دسترسی به این آثار واعتقادی که به فارابی داشته، آن را اخذ و در کتب نجات و الهیات شفا مورد استفاده قرار داده و برآن مطالبی افزوده است.[ii] فارابی چنین گفته بود که « لو حصلت سلسلة الوجود بلا وجوب و یکون مبدئها ممکنا حاصلاً بنفسه، لزم اما ایجاد الشی لنفسه و ذلک فاحش و امّا عدمه بنفسه و هو افحش ».[iii]

 

همانطور که مشهود است، برهان مبتنی بر وجوب و امکان است و اینکه اگر سلسله ممکنات بدون وصل به واجب در نظر گرفته شود مستلزم محال است، فلذا در حلقه موجودات عالم لزوما باید واجب الوجود را در نظر گرفت. فارابی اگر چه در اقامه برهان، نامی از صدیقین نبرده امّا آنچه مطرح کرده، همان است که در برهان سینوی می توان ملاحظه نمود. برهان مذکور بر مقدماتی استوار است همچون: قاعده « الشی ما لم یجب لم یوجد » که حلقه اتصال ممکن به واجب را نشان می دهد و اینکه سلسله ممکنات حکم واحد ممکن را دارد و این هم قاعده ای عقلی است، چرا که ممکن بما هو ممکن نیازمند به علت و مرجح است و در این جهت سلسله ممکنات فرقی با شی ممکن واحد ندارد. فارابی نیز همین برهان را به شکل دیگری که مستند به ابطال دور و تسلسل است نیز مطرح کرده است که به برهان اسّد و اخضر مشهور است، ولی تفاوت ماهوی میان این دو برهان وجود ندارد.

 

حکیم متاله، مرحوم الهی قمشه ای هم برهان ارائه شده فارابی را متضمن برهان صدیقین دانسته و در تشریح آن می گویند که: با تأمل و توجه در خداوند که صرف الوجود است می توان به تجلیات و اوصاف و افعال او پی برد و بعد به مرحله تجلیات اسماء و صفات رسید و اگر چنین نگریسته شود، برهان لمّی است که در آن از علت به معالیل پی برده شده است و بعد این سلوک فکری را به قوس نزول تشبیه می نمایند؛ سلوکی که در آن از مخلوقات اعراض شده و ذات اقدس الهی که همان وجود مطلق است، توجه می شود تا جایی که به شهود نایل شده و به مقام عین الیقین می رسد و این مقام سیر من الخلق الی الحق است که سرانجامش درجه رفیع فناء در ذات ربوبی است و صدیقین تنها کسانی هستند که سعادت و شایستگی این سفر را دارند و در آنجاست که سالک عالم را مظهر خداوند متعال می بیند و بلکه می یابد و پس از این سفر است که در بازگشت مجدد به عالم مخلوقات، سیر فی الخلق مع الحق پیش می آید. دوره ای که در آن عارف بالله جزخدا نمی بیند و جز خدا نمی شنود و جز خدا نمی یابد[iv]

 

برهان صدیقین از نظر ابو علی سینا:

ابن سینا در کتب مختلف فلسفی خود همچون شفا، اشارات و تنبیهات و نجات مفصلاً به بحث راجع به خداوند متعال، صفات و افعال او پرداخته و براهین مختلفی را که تا آن هنگام ارائه شده بود، مورد نقد و بررسی قرار داده است. امّا همانطور که خود تصریح نموده، همواره به دنبال استدلالی می گشته که در آن برای اثبات ذات خداوند، از چیزی جز او استفاده نشود. هم او بود که با استشهاد به آیات شریف قرآن مجید اصطلاح صدیقین را برای اولین بار بر برهانی که اقامه نموده بود اطلاق نمود و آن را نمونه برهان لمّی در اثبات ذات باری دانست. ابن سینا با برهان وجوب و امکان به اثبات خداوند پرداخت. او در نجات و شفا و اشارات و دانشنامه تقریبا یک چیز گفت، ولی بهترین تقریرش در اشارات است که چنین آورد: «کل موجود اذا التفت الیه من حیث ذاته من غیر التفات الی غیره، فاما ان یکون بحیث یجب له الوجود فی نفسه، او لا یکون. فان وجب فهو الحق بذاته، الواجب الوجود من ذاته و هو القیوم، و ان لم یجب ....».

 

همانگونه که ملاحظه می شود در این برهان، مقدماتی مورد استفاده قرار گرفته که تأمل در آنها، این پرسش را پیش می آورد که آیا اطلاق صدیقین بر آن درست است یا قابل مناقشه؟ چرا که ادعای ابن سینا این است که با امعان نظر در وجود و حصر عقلی حاکم بر این ماهیت که یا واجب است یا ممکن و بدون استعانت از فعل و مخلوق به نتیجه دست یافته است. نکته قابل توجه اینکه این برهان را به دو شکل می توان تفسیر نمود ولی در هر دو حالت سه مقدمه عقلی مشترک است:

 

1 هر موجودی نظر به ذات یا واجب است یا ممکن.

 

2 ترجح بلامرجح محال است.

3 اشیایی و واقعیاتی فی الجمله وجود دارند.

 

به لحاظ علم منطق یک استدلال، هنگامی برهان محسوب می شود که از نظر شکل، قابل ارجاع به شکل اول قیاس که بدیهی الانتاج است، باشد و از جهت ماده یا مستقیما و یا با واسطه به بدیهیات اولیه و یا متفرعات این بدیهیات ختم گردد. بدیهی است از آنجا که صدیقین به ادعای شیخ الرئیس، نمونه اعلای برهان است باید آشکارا واجد این ویژگیها باشد. در مورد شکل برهان صدیقین ادعا این است که به ضرب اول شکل اول بازمی گردد (و در این مورد بعدا توضیح داده خواهد شد) و امّا برهان ابن سینا همانطور که گذشت از سه مقدمه بهره برده است. مقدمه اول: یک حصر عقلی است و دلالت بر این دارد که در عالم هستی، هر شی ای که اطلاق موجود بر آن جایز باشد، نظر به ذات و ماهیتش یا ضروری الوجود است و یا ممکن الوجود و خارج از این دو حالت قابل تصور نیست، چرا که ضروری العدم بودن ماهیت، مستلزم این است که حتی فرض وجود برای آن ممتنع باشد و حال آنکه مقسم در این تقسیم بندی موجود است. فلذا می توان ادعا کرد که هر موجودی یا واجب است یا ممکن؛ این حصر عقلی هم پایه بدیهیات اولیه محسوب می شود به طوری که انکار آن محال است. مقدمه دوم: که همان قاعده مشهور ترجح بلامرجح محال است، می باشد. لمّ اصل علیت و به برداشتی دیگر همان اصل علیت و نفی صدفه است که بداهت عقلی دارد و اساسا قابل اثبات وابطال هم نیست و به عنوان یک اصل متعارف زیربنای تفکر را تشکیل می دهد. ابن سینا در تقریرهای مختلفی که برای برهان خاص خود ارائه نموده به دفعات و با واسطه و بی واسطه از این اصل متعارف بهره جسته است. نادیده گرفتن این اصل به معنای توقف مطلق در بحث است و هرگز نمی توان استدلالی بدون تمسک به این قاعده مطرح نمود، چرا که به هر ترتیب، هر استدلالی برای اثبات نتیجه مورد نظر است و این خود نوعی مصداق برای این قاعده به شمار می رود. مقدمه سوم: نیز از بدیهیاتی است که شکل گیری و قوام فلسفه بدان است یعنی، مرز جدایی از سفسطه مطلق به شمار می رود. اصولاً فلسفه بعد از نفی سفسطه آغاز می شود و این پندار که برخی متفکرین ادعا کرده اند در بحثهای شناخت ابتدا باید به ابطال سفسطه نائل آمد تا آن گاه فلسفه آغاز شود، باطل است. در حقیقت این قضیه که فی الجمله واقعیاتی وجود دارد و عدم محض قابل قبول نیست، نقطه آغاز تفکر است. دو اصل (یکی همین قاعده مورد بحث) و دیگری اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین شالوده تفکر را تشکیل می دهند و اصلاً فکر کردن بر همینها مبتنی است و حتی بحث راجع به همین قضایا هم به خود آنها برمی گردد. هرگز نمی توان این اصول را اثبات نمود و هرگز هم نمی توان آنها را ابطال کرد. هرگونه اثبات و ابطالی و هرگونه فعل و حرکت و تلاشی (چه ذهنی و چه عینی) هم به لحاظ شناخت شناسی و هم از دیدگاه روان شناسانه، به این دو اصل (و سایر بدیهیات اولیه) برمی گردد. حتی مخالفین اطلاق این اصول و نیز آنانکه به رد استدلالی سفسطه معتقدند، چه بخواهند و چه نخواهند و چه بدانند و چه ندانند، با توسل و تمسک به این قواعد استدلال نموده اند. این مقدمه رکن رکین استدلال ابن سینا محسوب می شود و انکار آن، نه انکار این استدلال که انکار مطلق اندیشه و قابلیت اندیشیدن است.

 

بنابراین تردیدی نیست که هر سه مقدمه اصلی برهان صدیقین سینوی، یا مستقیما جزء بدیهیات اولیه اند و یا با واسطه بدانها ختم می شوند و بدین ترتیب می توان ادعای شیخ الرئیس را که ماده استدلال خود را خدشه ناپذیر می داند، به لحاظ منطقی تائید نمود.

 

امّا بعد از قبول این سه مقدمه به دو شکل می توان برهان وجوب و امکان ابن سینا را مورد ارزیابی قرار داد. یکی اینکه در ادامه از مقدمه چهارمی که همان ابطال دور و تسلسل است، استفاده نمود و سلسله ممکنات را با استناد به همین امر به واجب الوجود رساند که در این حالت نه از حرکت، نه حدوث، نه لطف، نه نظم و نه هیچ واسطه دیگری استفاده نشده است. و تفسیر دوم که به صدیقین قرابت بیشتری دارد، اینکه گفته شود ابن سینا در این برهان از بطلان دور و تسلسل هم سودنبرده بلکه با التفات به «هستی بماهو هستی» لازمه این توجه را که ضروری الوجود بودن مبداء آن است یعنی همان واجب الوجود بالذات را استنتاج نموده است. در چنین فرضی برهان از هستی محض شروع شده و به هستی محض که همان واجب الوجود بالذات است ختم شده و سپس از این ذات سایر مخلوقات عالم مکشوف گشته است. ظاهرا ابن سینا همین نظر را داشته که فرمود : « ان هذا حکم للصدیقین الذین یستشهدون به لاعلیه».

 

بهر تقدیر آنچه که تردید در آن جایز نیست قوام و استحکام منطقی برهان شیخ است (صرف نظر از این شبهه که برخی آن را نوعی توضیح درباره یک آگاهی از پیش حاصل آمده دانسته اند و به عبارتی برهان صدیقین را به شهود برگردانده و برای آن تنها ارزش تنبهی قائل گشته اند). ابن سینا در ابتدای نمط چهارم چنین می فرماید : «هر سلسله ای از موجودات که یکایک افراد آن معلول باشند ناگزیر نیازمند به علتی بیرون از خود می باشد. زیرا یا این سلسله اصلاً محتاج علت نیست که در این صورت خود واجب الوجود است و چگونه چنین چیزی ممکن است در حالیکه آحاد آن واجب می شود. و یا اینکه سلسله نیازمند به علتی می باشد که آن علت عبارت از همه افراد آن با هم می باشند، که باید گفت این سلسله معلول ذات خودش می باشد، زیرا «افراد با هم» و «آن سلسله» و «کل افراد» همه به معنای واحدی هستند. و امّا اگر کل به معنای کل واحد و هریک از افراد مراد باشد از این راه سلسله واجب نمی شود. و یا اینکه سلسله نیازمند علتی است که آن علت بعضی از افراد سلسله می باشد. ولی اگر پذیرفتیم که همه افراد سلسله معلول هستند در این صورت هیچ یک از افراد این سلسله از دیگران سزاوارتر به علیت نیست. زیرا اگر بگوئیم یکی از افراد سزاوارتر است باید گفت که علت آن از او سزاوارتر می باشد به علیت. و یا اینکه بگوئیم این سلسله نیازمند به علتی بیرون از تمامی افراد خود می باشد و این تنها فرضی است که باقی می ماند».[v]

 

همانگونه که ملاحظه می شود، تلاش شیخ بر این است که بدون توسل به ابطال دور و تسلسل و با استناد به مقدمات سه گانه به اثبات علة العلل بپردازد. طریقه قرار گرفتن مقدمات هر قیاس در نمط چهارم اشارات به گونه ای است که تمام شقوق ممکن در نظر گرفته شده است؛ به نحوی که انکار نتیجه جز با انکار مقدمات میسر نیست و انکار مقدمات هم به روشنی مستلزم سفسطه مطلق خواهد بود. نکته قابل تأمل اینکه ابن سینا در تمام کتب فلسفی خود در بحث وجود از ابتدا به اثبات ذات خداوند متعال پرداخته است و در همه موارد شیوه استدلال او از نظم و نسق واحدی برخوردار است؛ به گونه ای که آنچه که در الهیات شفا آورده، با تقریر برهان در نجات و نیز برهان اقامه شده در رسائل و دانشنامه علائی و اشارات و تنبیهات یکی است و تنها تفاوتی که در این استدلالهای به ظاهر گوناگون به چشم می خورد همان است که قبلاً گفته شد و آن اینکه در برخی از استدلالها از ابطال دور و تسلسل که خود ازمتفرعات اصل علیت است استفاده شده و در برخی استفاده نشده است.

 

ارزیابی این برهان نشان دهنده قوت مبانی فلسفی آن و استحکام در شیوه استنتاج است. صرف نظر از اشکالاتی که بعدها با دیدگاه اصالت وجودی صدر المتالهین (ره) مطرح شد، این برهان از کمال انسجام برخوردار است و اشکالاتی که بر آن وارد نمودند، مهم نبوده و در همان زمان پاسخ داده شده است. همانند شبهه یا اشکال ابن رشد که تقسیم موجود به واجب و ممکن را زیر سؤال برد و گفت موجود نسبت به وجود و عدم لااقتضاء نیست بلکه ضروری الوجود است و نیز ممتنع العدم و دیگر امکان در اینجا راهی ندارد و بدین ترتیب مقدمه اول برهان سینوی را انکار نمود. در حالیکه شیخ الرئیس به واجب الوجود بودن هر شئای که لباس هستی بر تن کرده واقف بود و تقسیم بندی او که موجود را مقسم گرفته و به واجب یا ممکن تقسیم کرده بود نظر به ذات و ماهیت داشت یعنی هر شی ای که وجود پیدا کرده یا این وجود پیدا کردنش به اقتضای ذات و ماهیت او بوده یا به واسطه علتی خارج از ذاتش که همان ممکن بالذاتی است که اینک وجود یافته است. به عبارت دیگر شیخ الرئیس دقیقا به دو نوع واجب الوجود یعنی بالذات و بالغیر توجه داشت فلذا این اشکال مندفع است و مقدمه اول پابرجاست. و یا اشکالی که شیخ اکبر، محی الدین عربی وارد کرده و ادعا نموده که شناخت صرف ذات اولاً ممکن نیست و ثانیا در صورت تحقق هم افاده علم نمی کند، بلکه ذات باید همراه صفتی شناخته شود که در پاسخ او نیز گقته اند: این ادعا به نوعی انکار مبنایی برهان لمّی است و خود این مطلب بیشتر از موضوعی که بدان شبهه وارد نموده نیازمند استدلال و اثبات است. و از طرف دیگر، نظر ابن سینا بر این بوده که برهان اقامه شده از نظر صورت و محتوی صحیح است بنابراین بدون اینکه ذات با صفت همراه باشد قابلیت آنرا دارد که موضوع شناخت قرار بگیرد و بر شیخ اکبر است که با استدلال این مساله را رد کند. در عین حال جدای از خود ابن سینا، دیگران هم که به نقد و بررسی برهان سینوی پرداخته اند، علی القاعده مضمون آن را فهمیده اند و با عنایت به ادراک خود به قبول یا رد آن مبادرت ورزیده اند و این خود پاسخی به هر دو اشکال محی الدین است . برخی متفکرین هم به گونه دیگری به مقابله با برهان ابن سینا پرداخته اند. همچون غزالی که معتقد بود اساسا ابن سینا و فلیسوفانی که به قدم عالم معتقدند، نمی توانند بر وجود خدا استدلال کنند چه لمّی و چه انّی، که پاسخ این متکلم نامدار هم بسیار روشن است و حتی اگر ادعا پذیرفته شود، جای این سوال باقی می ماند که اشکال منطقی برهان صدیقین چیست؟ درحالیکه قبول حدوث ذاتی و قدم زمانی عالم نه به صورت و نه به ماده استدلال ارتباطی ندارد.

 

صدر المتالهین (ره)و برهان صدیقین :

فلیسوف نامدار جهان اسلام ، صدر المتالهین (ره) با اتکاء به فلسفه اصالت وجودی خود چهره ای تازه به برهان صدیقین داد و بسیاری از نارسائیهای این برهان را کشف و مرتفع نمود. نکته مهم اینکه این فیلسوف نامدار با عنایت به لوازم بحث

اصالت وجود نتایجی از برهان مذکور گرفت که بطور کلی از دید فلاسفه متقدم پنهان مانده بود. متفکرین بزرگ چنین عقیده دارند که ملاصدرا(ره ) برهان صدیقین را در جایگاه اصلی خود قرار داد و آن را به اوج رسانید و آنچه که برای دیگران باقی گذارد بهره برداری از آن و استخراج متفرعات بیشتر است.

 

مرحوم صدرالمتالهین در کتاب شریف اسفار این برهان را چنین توصیف می نماید: «اسدالبراهین و اشرفها الیه هو الذی لایکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة. فیکون الطریق الی المقصود و هو عین المقصود و هو سبیل الصدیقین.»[vi]

 

آنگاه در توضیح آن می فرمایند که در این برهان که از خدا بر خدا دلالت می شود و هیچ واسطه ای غیر از او در کار نیست صفات و افعال نتایج مترتب بر شناخت ذات خواهد بود، به عبارتی : «الذین یستشهدون به تعالی علیه ثم یستشهدون بذاته علی صفاته و بصفاته علی افعاله واحدا بعد واحد»[vii]

 

آنچه که این فیلسوف بزرگوار مدعی آن شده نکته ای بسیار رفیع و ممتاز است نکته ای که بر اساس آن طلب و مطلوب یکی است و به زبان منطق اصغر و اکبر و اوسط واحد است. به همین دلیل بسیاری از متفکرین همچون مرحوم مدرس آشتیانی این برهان را لمّی و یا شبه لمّی دانسته اند، چرا که از خدا آغاز میشود و به خدا و صفات خدا و افعال خدا، یکی پس از دیگری، استدلال می گردد. در کل این مسیر ممکنات و مخلوقات جایی ندارند مگر در آخرین مرحله و به عنوان آخرین نتایج برهان.

 

مرحوم صدر المتالهین تأکید دارد که این برهان با ابتنای بر چند اصل و مقدمه ساخته شده است و اگر این مبانی نادیده گرفته شود اشکالات متعددی بر آن وارد خواهد آمد. به قول این فیلسوف گرانقدر، برهان مذکور مستلزم قبول اصالت وجود، وحدت وجود مساوقت وجود و وحدت است و همینطور قبول تشکیک وجود. به همین دلیل است که صدرا، برهان ابن سینا را فاقد صلاحیت اطلاق عنوان صدیقین بر آن می داند. به قول او برهان سینوی نزدیک به برهان صدیقین است ودلیل این امر را این می داند که در شیوه شیخ الرئیس به جای اصالت وجود و استفاده از حقیقت وجود، مفهوم وجود مورد توجه قرار گرفته است. ضمن اینکه ابن سینا با تقسیم موجود به واجب و ممکن، از طریق ممکنات به واجب الوجود رسیده که این امر مستلزم قبول عدم حجیت کامل خواهد بود یعنی یقین مورد نظر صدیقین را به همراه نخواهد داشت.

 

در برهان صدرایی، تلاش بر این است که لمّ مطلب در اثبات وجود خداوند سبحان، از طریق ذات خدا به درستی شناسایی شود. هر آنچه که راجع به وحدت و بساطت وکمال مطلق و علم و قدرت می شود همه از وجوب وجود است. اما سوال این است که چگونه می توان بلاواسطه و مستقیما به وجوب وجود (که این همان لمّ مطلب است) رسید؟ صدرالمتألهین (ره) می فرمایند: این ملاک و اساس چیزی نیست، جز اصالت وجود که وحدت وجود لازمه آن است. بدون اصالت وجود هرگز نمی توان لمّ صحیحی پیدا کرد. اگر وجود اصیل نباشد نه تشکیک وجود و نه بساطت و وحدت آن هیچکدام قابل توضیح نخواهد بود و در چنین حالتی چاره ای جز تمسک به ماهیت و مفهوم وجود نیست. همان کاری که شیخ الرئیس کرد و علی القاعده با معضلات ناشی از آن هم، که الحق قابل پاسخگویی نیست، مواجه گشت. همه خدایی از یک طرف و تباین ذاتی میان خالق و مخلوقات و نیز تباین وجودات از سوی دیگر از نتایج قطعی این نوع استدلال خواهد بود نتایجی که با مبانی برهان صدیقین و اهداف آن ناسازگار است. بنابراین حلقه اتصال صغری و کبری و دستیابی به نتیجه همین اصالت و وحدت وجود است و اینکه فرموده اند: الحق ماهیته انیته و یا ان الوجود حقیقته انیته و یا الحق حقیقته انیته از همین جاست.

 

یکی دیگر از لوازم برهان صدیقین صدرایی، دستیابی به اضافه اشراقیه است. در حقیقت با عنایت به اصالت و تشکیک وجود، رابطه علّی میان خداوند متعال و مخلوقات او جز از راه اضافه اشراقیه قابل توضیح نخواهد بود. همانطور که ملاحظه می شود با مبانی برهان سینوی رابطه میان خدا و مخلوقاتش (باتوجه به مباینت وجودات) لاینحل باقی می ماند.

 

صدرالمتألهین (ره) در اسفار بطور مبسوط به ذکر اختلاف برهان خود با ابن سینا و سپس به شرح اوصاف آنچه که مورد نظر خود اوست می پردازد. خلاصه این مطالب چنین است که مشائین (ابن سینا) بر مفهوم وجود استناد کرده اند، فلذا به کشف لوازم این بحث که وحدت و تشکیک وجود است نائل نگشته اند. آنان امکان را ماهوی گرفته اند در حالیکه باید امکان فقری را مدّ نظر قرار داد. آنان از بطلان دور و تسلسل سود برده اند و حال آنکه در این برهان نظر به ذات است و ضرورت و ضروری بودن این ضرورت. مشائین واجب را اثبات کرده اند و اینجا واجب بودن او با وحدتش یکجا اثبات می گردد. ملاصدرا (ره) بعد از این بحث به برهان خاص خود می پردازد. بنابر توضیحات وی اصالت از وجود است و خارج عین هستی است و جز هستی چیزی قابل فرض نیست اما این هستی واحد محض است چرا که اگر اینطور نباشد باید ترکیبی باشد از هستی و غیرهستی که غیرهستی یا عدم است یا ماهیت که عدم لا شیئیت است و ماهیت هم اعتباری است و حدّ وجود پس هستی وحدت دارد و واحد محض است. این وحدت وجود هنگامی که با موجودات مختلف عالم در نظر گرفته شود تشکیک وجود مطرح می گردد، همان نکته ای که از دید بسیاری از حکما پنهان مانده بود و تنها برخی عرفای بزرگ بدان دست یافته بودند.

 

بدین قرار وجود یا واجب است یا رابط و این وجود رابط همان بحث اضافه اشراقیه است. اما صدرا تأکید دارد که وجود رابط را باید اینگونه درک نمود که عین ربط است نه اینکه استقلالی در مقابل واجب داشته باشد. این وحدت مستلزم واجب الوجود بودن خداوند است و واجب بودن او مستلزم این وحدانیت. وحدانیت خداوند هم توحید صفات را به دنبال دارد و صفات ذات نیز صفات فعل را که اینهم به خود افعال منجر می شود. به قول صدرالمتألهین (ره) آنانی که به عالم قدس ربوبی تعلق دارند و به خدا رسیده اند و فکرشان و وجودشان الهی شده است، به سفر «من الخلق الی الحق» نائل گشته اند، این مردان الهی که به حق خلیفه او در عالم کثرت محسوب می شوند هنگامی که به وجود نظر می افکنند، آنرا اصل هر چیزی می یابند که خدای عالم در عالم متجلی است که آنگاه با تأمل در این هستی آنرا ضروری الوجود می یابند و درک می کنند که هستی بماهو هستی طارد عدم است و امکان به واجب راه ندارد که امکان نشان از عدم دارد. این وجوب وجود نتیجه این سیر است، وجوب وجودی که اطلاق را نیز بهمراه دارد. مردان خدا از این وحدت، ذات الهی را می فهمند و او را مستلزم صفات ذات می یابند و به توحید صفاتی دست پیدا می کنند. به قول صدرالدین شیرازی (ره) این طریقه انبیاء (ع) است که سالکان راه آنان (ع) نیز در همان روش طی طریق می کنند. به فرمایش او : «و هذه طریقه الانبیاء کمافی قوله تعالی قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیرة»[viii]

 

نظر حضرت علامه طباطبایی (ره) :

حضرت علامه (ره) در آثار مختلف خود همچون بدایة الحکمه و نهایه الحکمه و شرح بر اسفار متعرض این موضوع شده و به شرح و توضیح آن پرداخته اند. آنچه که در نظر ایشان مشاهده می شود با تقریر صدرالمتالهین (ره) شباهت بسیار دارد ضمن اینکه در چند مورد استفاده های جدیدی از مضمون برهان صدیقین بعمل آورده اند. ایشان در بدایه الحکمه می فرمایند : «حقیقته الوجود، التی هی اصیله لااصیل دونها، و صرفة لایخا لطها غیرها، لبطلان الغیر، فلا ثانی لها، واجبة الوجود».[ix]و بعد به تشریح این استدلال می پردازند. فیلسوف بزرگوار آنگاه در فصلی دیگر اضافه می فرمایند : «کون واجب الوجود، تعالی، حقیقته الوجودالصرف، التی لا ثانی لها، یثبت وحدانیته، تعالی، بالوحده الحقه ....».[x]

 

بدین ترتیب اثبات وحدت ذات الهی با اثبات آن همراه شده و به عنوان لازم و ملزوم شناخته می شوند. حضرت علامه (ره) این استدلال را نوعی برهان انّی خاص می دانند و معتقدند که ارائه برهان لمّی در مورد خداوند متعال محال است. و در اینکه برهان مذکور را نوعی برهان انّی خاص می دانند و نه شبه لمّی می فرمایند که موضوع فلسفه موجود بماهو موجود است که هر موجودی را با ملحوظ نمودن موجودیتش در برمی گیرد و محمول این موضوع هم یا به تنهایی مساوی موضوع است یعنی همان وجود است و یا اینکه با قسیم خود رویهمرفته مساوی با موضوع است و بهرحال چیزی که خارج از وجود باشد و جزء اعراض ذاتی آن قلمداد نگردد قابلیت محمول آن موضوع قرار گرفتن را نخواهد داشت. در حقیقت بیرون از این موضوع و محمول یا عدم است که چیزی نیست و یا ماهیت است که به اعتبار وجود قابل بحث است. به نظر ایشان اینکه صدرالمتالهین برهان را شبه لمّی دانسته اند نه از باب جهات منطقی برهان لمّ که از باب نتیجه برهان لمّ بوده که یقین آور است. به عبارتی صدرا (ره) نیز بر برهان انّی بودن صدیقین آگاه بوده ولیکن این نوع خاص از برهان انّ در ایجاد یقین به قوت و استحکام برهان لمّ است و اگر هم بدین امر تصریح نکرده احتمالاً به دلیل وضوح مسأله بر اهل فن بوده است. اساسا در این مورد بحث هم مطرح بوده چرا که برخی از بزرگان برهان را علی رغم صحت ماده و صورت صرفا یک تنبّه دانسته اند. ظاهرا ابوعلی سینا از آنجا که معرفت ذات الهی را فطری می داند، ارائه برهان منطقی کامل را در این مورد جایز ندانسته و کل براهین را تنبّهات گوناگون به حساب آورده است. شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی هم معرفت خدا را فطری می داند ولی می گوید این امر با اقامه برهان کامل منافات ندارد. جالب اینجاست که حضرت علامه طباطبایی (ره) در شرحی که بر اسفار آورده اند بر این امر صحه گذاشته و می فرمایند که برهان صدیقین در حقیقت به اثبات ذات واجب الوجود نمی پردازد بلکه به انسان که در حاّق نفس خود بدان آگاه است، تنبّه می دهد تا بدان التفات مجدد پیدا کند.

 

به هر تقدیر با استناد به آثار حضرت علامه (ره) باید اذعان نمود که صدیقین نوعی برهان انّی است. چرا که میان حقیقت وجود و ضرورت ازلی بودن آن تلازم وجود دارد و از اصل حقیقت که همان صرف الوجود و هستی بماهو هستی است به ضرورت ازلی پی برده می شود. بنابراین اساسا برهان لمّی نخواهد بود. یعنی قابل فرض نیست که ذات علت خود ذات یا علت صفات ذات که عین ذات است باشد.

 

حضرت علامه (ره) در اینجا نظر صدرا (ره) را نقد می کنند و می فرمایند اینکه ایشان فرموده اند در برهان صدیقین راه و مقصود و یا طلب و مطلوب یکی است، از نظر منطقی قابل قبول نیست چرا که اگر برهان حقیقتا لمّی بود، می شد این ادعا را نمود، در حالیکه در این برهان لوازم گوناگون هستی بماهو هستی کشف می شود.

 

باتوجه به آنچه که در دو کتاب فلسفی این فیلسوف عالیقدر در بررسی و تقریر برهان صدیقین آمده، می توان گفت که در اولین مرحله پرده از اطلاق ذات ربوبی برداشته می شود در این هنگام عقل به وجوب آن و اینکه عدم بدان راه ندارد پی می برد و وجوب وجود را به عنوان اولین یقین در نظر می گیرد، لازمه این نتیجه یعنی ضروری الوجود بودن هستی، نامتناهی بودن و صرف الوجود بودن آن است. به عبارتی اساسا این دو یکی هستند و دو روی یک سکه محسوب می شوند و همین صرف الوجود بودن مستلزم صفات وجودی است، زیرا واجب الوجود بالذات در جمیع جهات واجب الوجود است و بدین ترتیب حیات و علم و قدرت که سه صفت وجودی هستند مطرح می شوند، صفاتی که بنابر ضرورت وجود و صرف الوجود بودن، عین ذات هستند و پس از این صفات ذات، ادامه برهان ذهن را به تجلیات و افعال خدا می رساند که به نظر صدرا (ره) همان امکان فقری است. موجوداتی که فی حد ذاتها کالعدم هستند و در ربط به واجب الوجود موجودیت پیدا می کنند، همانها که عین ربط بر واجب الوجودند و بدین ترتیب عالم وجودمی شود خدا و تجلیات او.

 

با این تقریر به نظر ایشان با نظر به ضرورت ازلی هستی مطلق می توان بدون استعانت از دیگر قواعد عقلی همچون بطلان دور و تسلسل، ذات خداوند متعال را ثابت کرد. یعنی این استدلال غیر از اصول متعارف (مثل قبول اجمالی واقعیات و جدا شدن از سفسطه و امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین)، به قواعد دیگر عقلی نیاز ندارد. در عین حال فیلسوف بزرگوار تأکید دارند که این برهان به مبادی تصوری متعددی همچون مفهوم هستی، ضرورت ذاتی، ضرورت ازلی و مفاهیم عامّه نیاز دارد. یعنی اگر مفهوم وجود به درستی تعقل شود آن نتایج بر آن مترتب خواهد بود.

 

نکته جالب اینکه حضرت علامه (ره) مساله ای را در آثار خویش مطرح می فرمایند که قابل تأمل است. در نهایة الحکمه چنین آمده که «ان الوجود کما مرحقیقه عینیه» که همان قبول واقعیت و نفی سفسطه است. به قول ایشان آنچه در این برهان آمده همان است که امیرالمومنین حضرت علی (ع) در نهج البلاغه تذکر داده اند، تذکری که در آثار فارابی و بوعلی و ابن رشد و غزالی حتی خواجه نصیر هم نیست و آن اینکه همه این بزرگان از وجوب وجود شروع کرده اند و صدرالمتالهین (ره) از صرف الوجود بودن خداوند یعنی اینکه واقعیت هستی حتی تصورا هم عدم نمی پذیرد؛ فلذا ضروری الوجود است و حتی تصور عدم هم برای آن جایز نیست. این برهان وجود خداوند و وحدانیت او را با هم ثابت می کند و با آیات شریفه و روایات معصومین (ع) هم جمع می شود.

 

تذکر یک نکته :

نکته ای باقی می ماند که باید مورد توجه باشد، آیا صدیقین حقیقتا برهان است یا نوعی شهود برای اهل ذوق و بصیرت است که ادای آن در قالب قواعد منطقی بدون ارتکاب مغالطات صوری میسر نیست؟ اگر برهان است، چه نوع برهانی است؟ لمّی است یا انّی است؟ و در هر صورت مقدمات آن کدام است؟ شکل قیاس آن کدام است؟ و آیا واقعا اصغر و اکبر و اوسط و شرایط الزامی استنتاج در آن مراعات شده است؟ و اگر نوعی معرفت و شهود است، آیا اساسا بحث از کلیت بخشیدن به آن الزامی و مفید است؟ اصلاً چرا نام برهان بر آن اطلاق شود؟ آیا اضطرار حکیم متاله در بیان آنچه یافته او را واداشته تا شهود خود را در قالب صغری و کبری مطرح کند و چون اینکار بطور دقیق میسر نیست با اشکالات مواجه شده است؟

 

همانطور که قبلاً توضیح داده شد آراء و نظرات دراین باره متفاوت و بعضا متضاد است. برخی چون ابن سینا علم و معرفت به خداوند متعال را فطری و ذاتی می دانند و با اینحال به اقامه براهین متعدد می پردازند و همه آنها را تنبّه بر نفس بشر به شمار می آورند. برخی چون شیخ اشراق اگرچه در فطری بودن معرفت الهی با ابن سینا توافق دارد، اما ارائه برهان منطقی را که حقیقتا برهان هم محسوب گردد، میسر می داند. برخی چون صدرالمتالهین (ره) و حضرت علامه (ره) با اعتقاد به امکان بررسی منطقی و نظری موضوع، برهان صدیقین را ارائه و به تشریح آن پرداخته اند، ولی هنگام توضیح به گونه ای از دایره قواعد منطقی خارج شده و به نوعی ادراک شهودی متوسل شده اند و برخی هم اساسا منکر این هستند که صدیقین برهان منطقی است بلکه آن را نوعی دریافت شخصی حکیمان و بعد بازگو کردن آن به حساب آورده اند. به نظر این گروه اساسا نمی توان برهان صدیقین را در قالب شکل قیاس قرار داد. عرفا هم در این معرکه از رابطه عمیق میان خالق و مخلوق بحث می کنند به گونه ای که گویی نوعی شهود تحقق پیدا می کند و عارف کل عالم را مظهر ذات اقدس الهی می یابد و در آن هنگام به وضوح خود را نیز یکی از آیات و مظاهر خدا می بیند. از دید عرفا آنچه که حائز کمال اهمیت است اینکه، انسان به عمق حقیقت جان پی ببرد حقیقتی که مظهر خداست و نفخه الهی تلقی می شود. نفس از نگاه عارفان واسطه تکوینی، یافتن خداست که «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». امّا رسیدن به خدا راه خاصی است که مراتب و مراحل مختلف سلوک را می سازد. راهی که به درستی با صور قیاسی استدلال قابل توضیح نیست و به همین دلیل است که همه استدلالهایی که نظر به اثبات ذات خداوند دارند آنچنان که باید، قانع کننده نیستند؛ در حقیقت آن راهی که به یقین می انجامد و قلب را مطمئن ساخته و آرام می کند شهود است. امّا حتی عرفا نیز به خوبی درک کردند که شهود، امری شخصی و باطنی است و قابلیت این را ندارد که اذهان عموم و یا حتی خواص را متوجه خدا کند و بدین جهت آنان هم به ارائه استدلالهای گوناگون پرداختند. استدلالهای ارائه شده توسط عارفان شباهت زیادی به همان ادله اقامه شده صدرالمتالهین (ره) و حکمای متاله دارد. در این براهین هم بحث از قبول واقعیات به نحو اجمالی آغاز شده و با استناد به قاعده عال کرون ترجح بلامرجع محال و اصل علیت ادامه پیدا می کند و سرانجام ادعا می شود که یا باید اصلاً چیزی پدید نیامده باشد و کل عالم اوهام و خیالات بوده و اعتباری باشد و یا این موجودات که هیچکدام و نیز جملگی قائم به خود نیستند به علتی خارج از خود متکی باشند که همان خداوند قیوم است. امّا در پایان استدلال هم آنچه که اثبات می شود، این است که عالم چیزی جز خدا و تجلیات ذات مقدس او نیست «یا هو یا من لا هو الّا هو». بنابراین عرفا را نباید در تقابل با فلاسفه دانست و نیز نباید عرفان را متضاد با فلسفه به حساب آورد. بلکه بحث در غایت راه است که عرفا استدلالهای نظری و عقلی را مقدمه وصول می دانند و تنویر ذهن را زمینه روشنایی قلب می دانند و نه انتهای راه. اصرار آنان بر این است که عالم نه مستقل که مظهر ذات اقدس الهی یافته شود و به قول شیخ اکبر محی الدین عربی : «اللّه تعالی ظاهر ما غاب قط و العالم غائب ما ظهر قط». و یا آنگونه که مرحوم حاجی سبزواری در طلیعه منظومه فرمود:

 

«یا من هو اختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره» . این شهود و عرفان هنگامی که به لفظ در می آید صدیقین را می سازد ولی به هرحال با قاطعیت نمی توان نام برهان بر آن نهاد.

اگر صدیقین مظهر نوعی معرفت و عرفان شناخته شود که بحث از آن به شکل دیگری باید ادامه پیدا کند، ولی اگر برهانی منطقی دانسته شود چه لمّی چه انّی و چه شبه لمّی و یا شبه انّی، باید در قالب شکل قیاس درآید. فیلسوفانی که صدیقین را برهان می دانند آن را به شکل اول قیاس برمی گردانند که لازم الانتاج است، یعنی حقیقت وجود ذاتا قبول عدم نمی کند و هرچه که ذاتا قبول عدم نکند واجب الوجود است پس حقیقت وجود واجب الوجود است. کما اینکه در نقل قول بدایه و نهایه ملاحظه شد که حضرت علامه طباطبایی (ره) کل برهان را در یک جمله آورده اند که «حقیقه الوجود واجبه والوجود». اما ظاهرا نوعی مصادره به مطلوب به چشم می خورد. یعنی صغری و نتیجه یکی است و کبری هم به نوعی تکرار کلی صغری است، چون قید «ذاتا قبول عدم نمی کند»، جنبه سلبی همان «عین وجود است» و یا «واجب الوجود است» می باشد؛ یعنی اگر حقیقت وجود را بر چیزی که ذاتا قبول عدم نمی کند تفسیر بتوان کرد، آنگاه همان واجب الوجود است و بالعکس. و دلیل اینکه حضرت علامه (ره) این را نوعی برهان انّی دانسته اند که در آن از واقعیتی به لوازم همان واقعیت پی برده می شود و نه اثبات همان ذات بر همین نکته دلالت دارد.

 

بدین ترتیب باید گفت که ادعای برهان بودن صدیقین با دشواری هایی روبه روست که این مشکلات آنجا که برهان، صورت قالبهای منطقی را بخود می گیرد، آشکار میشود. و از طرف دیگر اثبات منطقی اصالت وجود، تشکیک و وحدت وجود عقلاً به همین نتایج منجر می گردد و از این جهت اطلاق عنوان برهان بر آن جایز است. و این همه نشان از آن دارد که شناخت گرانبهاترین و عزیزترین موجود هستی به همان اندازه همت می طلبد و راه ناپیموده بسیار است.

 

نتیجه:

آنچه از این مختصر بدست می آید اینکه باب بحث و بررسی این برهان کمافی السابق مفتوح است و علی رغم آن همه تحقیقات ارزشمندی که در آن به عمل آمده است، هنوز باید اذعان داشت که با اعتلایی غیر قابل تردید، در آغاز راه هستیم.

 

عظمت موضوع و پیچیدگی راه آنقدر زیاد است که باید وحدت بیشتر عرفان و فلسفه را برای دستیابی به نتایج بعدی آرزو نمود. تلاش در این راه، تلاش برای تعالی هر چه بیشتر روح انسان است که با شناخت خالقی که مبدأ اوست، اوج می گیرد. خلاصه آنکه این بحث تا حضور انسان حاضر خواهد بود.

 

منابع:

1 بدایة الحکمة، مرحوم حضرت علامه طباطبائی.

 

2 حکمت الهی، مرحوم الهی قمشه ای.

 

3 الاسفار الاربعه، ملاصدرا.

 

4 الاشارات و التنبیهات، ابن سینا.

 

5 شرح نصوص، مرحوم الهی قمشه ای.

 

6 مقالات فلسفی، مرحوم استاد مرتضی مطهری.

 

7 موسوعه الفلسفه، عبدالرحمن بدوی، مؤسسه عربی بیروت.

 

پاورقی