اسلام و مسیحیت؛ مسئله «عقل یاایمان؟»

چکیده

نوشتار حاضر به بررسی و مقایسه میان اسلام و مسیحیت در مواجهه با مسئله «عقل یا ایمان؟» می پردازد و در صدد پاسخ به این پرسش ها است: «هنگام مواجهه با گزاره های دینی آیا باید جانب عقل را گرفت یا ایمان را؟ میزان اعتبار هریک چقدر است؟ آیا پیروان سایر ادیان همچون مسیحیت تا به حال با چنین مسئله ای مواجه شده اند؟ اگر پاسخ مثبت است در این باره چگونه عمل کردند و دیدگاه آنان درباره عقل و تعریفشان از ایمان چیست؟ و چرا جانب عقل یا جانب ایمان را گرفتند؟ درباره نقش عقل و ایمان در دین، اختلاف میان اندیشمندان در چیست؟ و برای حل این مسئله چه راه هایی ارائه شده است؟» نقد راه های ارائه شده و بیان تعاریف دانشمندان اسلامی درباره ایمان و عقل، مقایسه آن با برداشت های مسیحیت، نمایاندن تفاوت دو دیدگاه و در پایان ذکر تعریفی از دین و بهره گیری از لوازم این تعریف به منظور پاسخ به پرسش های مذکور مقصود نوشتار حاضر است.

 

کلید واژه ها: اسلام، ایمان، دین، عقل، مسیحیت.

مقدمه

نگاهی اجمالی به تاریخ اسلام و توجه به نحوه مواجهه و رویارویی مسلمین با مسئله عقل، چند جریان فکری عمده را نشان می دهد: 1. جریان فکری اشعری 2. معتزلی 3. جریان فقهی قیاس ابوحنیفه 4. عرفان و تصوف. وجه اشتراک تمام این جریانات این است که در اغلب آنها نوعی مخالفت با عقل مشاهده می گردد (مطهری، 291:1368).

 

اواسط قرن دوم هجری گروهی از مسلمین که در تاریخ از آنها تحت عنوان معتزله یاد می شود به ملاک و معیار بودن عقل در درک اصول عقاید و لزوم عرضه کلیه مسائل به آن معتقد شدند. در مقابل این گروه، اشاعره حق مداخله عقل در مسائل شرعی را نفی و در واقع طرفدار تعبد، ایمان و تسلیم محض شدند و پس از مدتی بزرگانی از اشاعره سر بر آوردند که با عقلانیت فلسفی سخت به مبارزه برخاستند؛ از جمله این بزرگان می توان از غزالی و فخررازی نام برد[i] (ابراهیمی دینانی، 8:1382-7). در میان این گروه ها گروه دیگری نیز بودند به نام شیعه. مشابهت راه و روش شیعه در مواجهه با عقل و تعقل به راه و روش معتزله موجب شد تا این دو گروه را «عدلیه» بنامند[ii] (ایزوتسو، 299:1380). آن گروه از مسلمین که برای عقل و تعقل اهمیتی قائل بودند در چگونگی به کارگیری عقل غالباً سه روش را در پیش گرفتند:

 

1. روش فلسفی استدلالی (مشائی): در این روش تکیه بر استدلال عقلی است. ابونصر فارابی برای پیوند دین و فلسفه کوشش بسیار کرد. به عقیده او نفس تنها از راه اعمال بدنی به کمال نمی رسد، بلکه در درجه اول باید به عقل و اندیشه توسل جست.

 

2. روش فلسفی اشراقی: در این روش به دو مسئله تکیه می شود: یکی استدلال و برهان عقلی، دیگری مجاهده و تصفیه نفس. شیخ اشراق می گوید: مبادا اختلاف عبارات [دینی و فلسفی] شما را بازیچه خویش سازد. حقیقت، خورشید درخشنده و یگانه ای است که به تعداد مظاهر متعدد نمی گردد. حتی برخی اهمیت سهروردی را در اثبات وحدت حقیقت دینی و فلسفی می دانند (فخری، 326:1372).

 

3. روش استدلال کلامی: که در آن از اصول عقلی استفاده می شود؛ اما در اصل خود را متعهد به دفاع از حریم دین می داند.

 

علاوه بر روش های مذکور روش دیگری نیز به وجود آمد که باید آن را نقطه تلاقی راه های فوق دانست و آن اندیشه های صدرالمتألهین شیرازی است.

 

از سوی دیگر در اروپا نیز مکاتبی فکری ظهور کردند. یکی از آنها مکتب اصالت عقل فلسفی محض در اسپانیاست که در فکر فیلسوفی عرب نشئت گرفت و در حقیقت واکنشی آگاهانه علیه مکتب اصالت علم کلام نزد علمای عرب بود. موجد این واکنش، ابن‎رشد است اما تأثیر او به نحوی بود که به سنت فکری اسلامی محدود نماند، بلکه باعث تغییر اساسی، حتی در سیر فلسفه مسیحی شد.

 

از قرن نهم میلادی به بعد متکلمان بسیاری سعی داشتند تا به نحوی میان معرفت فلسفی و دین اسلام هماهنگی برقرار سازند. مشکل آنها این بود که اگر بخواهند ایمانی همچون ایمان محمد(ص) داشته باشند، چگونه می توانند مانند ارسطو نیز بیندیشند؟ ابن سینا، بزرگ ترین سَلَف ابن رشد، موفق به حل این معما شده بود. ولی غزالی بی درنگ متوجه رخنه عظیمی شد که میان تعالیم اصیل قرآنی و استنتاجات ابن سینا وجودداشت. او پس از جمع آوری اصول اساسی فلسفه ابن سینا، آنها را در کتابش موسوم به تهافت الفلاسفه رد و نقض کرد. ابن رشد نزاع غزالی را دنبال کرد و علیه کتاب فلسفه او کتابی به نام تهافت التهافت نگاشت. او معتقد بود، حقیقت مطلق را نمی توان در هیچ وحی ای یافت، بلکه باید آن را در آثار ارسطو جست. وی در رساله «هماهنگی میان دین و فلسفه» به این موضوع می پردازد که وقتی نتایج اقوال ارسطو با عقاید دینی عامه متعارض به نظر می رسد، چه باید کرد؟ (ژیلسون، 31:1371-29).

 

پس از ابن رشد شاگردان لاتینی اش در قرن سیزدهم میلادی سعی کردند مسئله را به نحوی طرح و بررسی کنند که موافق تعالیم کلیسا باشد. نتیجه این عمل، ظهور «ابن رشدی‎های لاتینی» است.

بدیهی است نتایجی که از تأملات فلسفی حاصل می شد همواره با نتایج به دست آمده از علم کلام مطابقت نمی کرد. لذا اولین گروه ابن رشدی های لاتینی قائل به نظریه ای شدند که «حقیقت دوگانه» خوانده می شود. جز گروه مذکور از اتباع لاتینی ابن رشد، گروه دیگری نیز ظهور کردند که معتقد بودند فلسفه‎ابن‎رشد حقیقت مطلق است. این گروه مشکلی در موافق ساختن فلسفه ‎با عقاید دینی خود نداشتند. زیرا آنها اصلاً اعتقاد دینی نداشتند (همان: 41-37).

 

مکتب دیگر مکتب اصالت الهیات است. بنابر این مکتب هر جزئی از وحی باید فهمیده شود، در حالی که در مکتب اصالت عقل اعتقاد بر این بود که هیچ یک از اجزاء وحی چنان که باید و شاید به فهم در نمی آید (همان: 53).

 

مسئله عقل، دین و چگونگی پیوند آنها با یکدیگر و به تبع آنها «ایمان» همواره مطرح بوده و چنان که خواهیم گفت، گرایش مسیحیت به ایمان بیش از گرایش به عقل است و از جمله دلایل این امر آن است که در متن کتاب مقدس و آموزه های اصلی مسیحیت زمینه های چنین گرایشی وجود دارد (صادقی، 33:1382؛ پیترسون و همکاران، 70:1379؛ آیت اللهی، 46:1381) از ابتدای قرن سیزدهم، تمایل فزاینده‎ای میان متألهان مسیحی وجود داشت که می خواستند بین سلسله اموری که باید به آن ایمان آوریم و اموری که به آن علم داریم، خط فاصلی بکشند (ژیلسون، 53:1371). درباره مسئله اخیر، مطلب این چنین بود که عده ای از علمای الهیات می خواستند از طریق فلسفه به الهیات بپردازند. توماس قدیس معتقد بود تنها طریق ممکن برای خاتمه دادن به این نزاع این است که در فلسفه همچون یک فیلسوف، و در الهیات همچون یک متأله به مسائل بپردازیم (همان: 55).

 

موضع دیگر درباره این مسئله، موضع «تومایی‎ها» است که معتقدند تنها در قلمرو وحی معرفت به خداوند و انسان فراهم می آید؛ اما این معرفت، متشکل از مبانی ای است که در میان آنها دو گروه اصلی را باید به دقت جدا کرد. اولین گروه متشکل از تعداد معینی حقایق مُنَزل است که ادراک آنها از طریق عقل هم ممکن است. گروه دوم اموری ایمانی است. یعنی همه آن بخش از دین که فوق تمامی مراتب عقل انسانی است، مثل تثلیث، تجسد، و استخلاص و…. هیچ نوع تفکر فلسفی وجود ندارد که بتواند دلیلی قاطع به نفع حقایقی از این نوع اقامه کند. البته اگر عقل نتواند صدق آنها را اثبات کند، کذبشان را نیز نمی تواند اثبات کند (همان: 60-59).

 

بیان مسئله

مطالب ذکر شده تاریخچه ای مختصر درباره پیشینه این مسئله و آرای مختلف در مورد آن بود؛ آنچه در اینجا مد نظر است مسئله عقل و ایمان است، ولی چنان که از مطالب مذکور نیز فهم می شود، گستردگی مسئله و پرسش هایی که دربارة آن قابل طرح است عملاً امکان بررسی تمام ابعاد موضوع را غیر ممکن می نماید. از این رو ما تنها به طرح و پاسخ به برخی از این پرسش ها بسنده می کنیم.

 

توجه به این امر که مسئله عقل و ایمان یکی از اساسی ترین مباحث الهیات و فلسفه دین است، از یک سو و پیوند آن با مسائلی از قبیل «علم و دین»، «عقل و وحی»، «ظاهرگرایی و تأویل گرایی» و ... از سوی دیگر ما را بر آن می دارد تا در پاسخ به این پرسش ها که «هنگام مواجهه با گزاره های دینی آیا باید جانب عقل را گرفت یا ایمان را؟ و میزان اعتبار هریک چقدر است؟» به این مسئله توجه کنیم که آیا پیروان برخی ادیان بزرگ و الهی همچون مسیحیت با چنین مسئله ای مواجه شدند؟ اگر پاسخ مثبت است در این باره چگونه عمل کردند و دیدگاه آنان درباره عقل و تعریفشان از ایمان چیست؟ آنان چه راهی برگزیدند و چرا؟ به عبارت دیگر، چرا جانب عقل یا جانب ایمان را گرفتند؟ سپس به پاسخ این پرسش می پردازیم که درباره نقش عقل و ایمان در دین اختلاف میان دانشمندان در چیست؟ و در جهت حل این مسئله چه راه هایی ارائه شده است؟ آن گاه به نقد راه های ارائه شده و بیان تعریف عقل و ایمان از دیدگاه دانشمندان اسلامی می پردازیم و از میان تعاریف، آن را که به صواب نزدیک تر بیابیم برگزیده، ضمن مقایسه آن تعریف با برداشت های مسیحیت، تفاوت دو دیدگاه را می نمایانیم. در پایان به منظور نشان دادن نقش عقل و ایمان در دین، تعریفی از دین بیان خواهیم کرد و با بهره گیری از لوازم این تعریف و تعاریفی که از عقل و ایمان پیش از آن ارائه دادیم، به این پرسش پاسخ می دهیم که «در رویارویی با گزاره های دینی که بعضاً با عقل در تعارض بوده یا متعارض به نظر می رسند چه باید کرد؟» و «میزان اعتبار عقل و امکان اتکا، اطمینان و اعتماد به آن تا کجاست؟» در واقع می توان گفت نوشتار حاضر مقایسه ای است میان دیدگاه رایج در مسیحیت درباره عقل و ایمان با دیدگاه اسلامی، بیان مناقشات، راه حل های ارائه شده و خطاهای احتمالی و پاسخ به دو پرسشی که در بالا ذکر شد.

 

ایمان، عقل و مسیحیت

اغلب ادیان پیروان خود را مورد خطاب قرار می دهند و از آنها بیش از تبیین و تعقل، دلدادگی و تعبد می خواهند. گویا بدون حصول مرتبه ای از انقیاد و تسلیم، راه دین پیمودنی نیست. با دقت در گزاره های دینی می توان آنها را به دو گروه تقسیم کرد: یکی گزاره های موافق با عقل و دیگری گزاره های غیرموافق. قسم دوم، خود به گزاره هایی که تنها عقل گریزند و گزاره هایی که علاوه بر عقل گریز بودن عقل ستیز هم هستند قابل تقسیم است. وجود این دو قسم اخیر از گزاره های دینی، موجب شد تا پیروان ادیان خود را با این پرسش مواجه ببینند که با تکیه بر عقل گزاره عقل گریز یا عقل ستیز را ردّ کنند و به عبارت دیگر عقل گرایی کنند یا اینکه با تکیه بر اعتماد و ایمان به گوینده سخن، ایمان گرایی کنند. در حقیقت اینجا پرسش انتخاب میان عقل و ایمان است، که اگر به جای عقل R و به جای ایمان F قرار دهیم بیان منطقی قضیه چنین خواهد شد: RÚF .

 

در مقابل این قضیه برخی قائل به نقض R شدند وF را برگزیدند و برخی قائل به نقض F شدند و R را اخذ کردند. به طور مثال از جمله آموزه های ناموافق با عقل در دین مسیحیت تجسد، تثلیت و گناه نخستین را می توان نام برد که هیچ گاه نتوانسته از توجیه عقلانی نیرومندی برخوردار شود (ابراهیمی دینانی، 1382: 76).

 

با نگاه به متن مقدس مسیحیت درمی یابیم که نویسندگان عهد جدید از عیسی(ع) چنین یاد می کنند که وی به مخاطبان خود می گوید تا موضع ایمان را در پیش گیرند. گاهی نویسندگان عهد جدید خدا را مطالبه کننده ایمان نشان می دهند. پولس در نامه‎ اول قرنتیان باب 13، ایمان همراه با امید و محبت را از مخاطبان خواستار می شود. امید و محبت به امر نادیده تجلی ضروری و اساسی ایمان است.

 

بولتمان می گوید: در مسیحیت اولیه ایمان به مهم ترین واژه برای رابطه انسان با خدا تبدیل گردید. این واژه ای است که معنای ریشه آن در زبان یونانی عبارتست از: اعتماد، اتکا، اطمینان و وثوق.

 

متعلقات اعتماد، اموری هستند نظیر پیمان ها، سوگندها، قوانین، جنگ افزارها و اشخاص. همین طور کلمات آدمی نیز می تواند متعلق اعتماد باشد. «اعتماد» با «تسلیم بودن» تفاوت دارد. این واقعیت که ایمان همان اتکا و اطمینان به خداست در رساله به عبرانیان، باب 11 مورد توجه قرار می گیرد. اگر کسی به فردی اعتماد کند گفته های او را می پذیرد و خواسته های او را انجام می دهد. با او راز و نیاز کرده، به وعده هایش امیدوارانه چشم دوخته و اتحاد با او را تجربه می کند و… نبودن چنین اعمال و حالاتی ضعف ایمان و اعتماد را نشان می دهد. اطاعت لازمه ایمان به خداست. این امر افزون بر آن است که موضع ایمان، خود نشان دهندة واکنش اطاعت آمیز در برابر خداست. وقتی از ایمان به خدا سخن گفته می شود غالباً مقصود اعتمادی است که لازمه ایمان راستین است.

 

مشابه مطالب فوق در عهد عتیق نیز ذکر شده است. در آنجا نیز مظاهر اعتماد به خدا، اطاعت، امید، وفاداری، یقین و… است. عهد جدید در خود دو ویژگی دارد:

 

یکی اینکه نه فقط خدا، بلکه عیسی خود متعلق شایسته ای برای ایمان ما معرفی می شود. به عنوان مثال پولس در [نامه به] غلاطیان باب 2 آیه 16 می گوید: «ما هم به مسیح عیسی ایمان آوردیم تا از ایمان به مسیح و نه از اعمال شریعت عادل شمرده شویم».

 

دوم اینکه برای مؤمن شدن، باید به بیانیه حواریون اعتقاد داشت؛ یعنی مژده انجیل و فرمان فرمایی عیسی در رسیدگی به مردم و دعوت ما به تصدیق این امر. ایمان همان عقیده نیست. در واقع عقیده هسته سامان بخش ایمان هم نیست. بلکه اعتماد هسته سامان بخش ایمان است (پلنتینجا، 1381: 3936).

حال باید دید سخن مسیحیت در مواجهه با عقل چیست؟ آیا عقلانیت و تقدس در دین جمع نشدنی و پارادکسیکال هستند و آیا به امور مقدس می توان بدون تعقل ایمان آورد؟

 

برخی معتقدند تعقل فعالیتی بشری است که همه چیز را بشری و نامقدس می کند. در حالی که امر مقدس امری ماورائی است. عقلانیت با چون و چرا پیش می رود، اما تقدس به چون و چرا تن نمی دهد (صادقی، 1382: 57). تفکر غالب در مسیحیت، دین را قلمرو ایمان می داند، برای عقل حق مداخله ای قائل نیست و می گوید آنجا که انسان باید به چیزی ایمان بیاورد حق ندارد تعقل کند. تعقل کار عقل است و عقل در مسائل دینی حق مداخله ندارد. آنچه باید به آن ایمان داشت نباید درباره آن تعقل کرد و نباید اجازه چون و چرا به عقل داد. وظیفه یک مؤمن مخصوصاً وظیفه کشیشان و حافظان ایمان مردم این است که جلوی هجوم تعقل و استدلال عقلی را به حوزه دین و ایمان بگیرند (مطهری، 1370: 152).

 

این قبیل تعالیم و تعالیمی که در عهد عتیق آمده اندیشه ای را در اذهان ایجاد کرد که هم برای علم که حاصل تعقل بشر است گران تمام شد و هم برای ایمان. این اندیشه همان تضاد علم و ایمان بود. برخی ریشه های این اندیشه در «سفر پیدایش» است. در سفر پیدایش باب دوم آیه 16 و 17 درباره آدم و بهشت و شجره ممنوعه چنین آمده:

 

«خداوند خدا آدم را امر فرموده گفت: «از همه درختان باغ، بی ممانعت بخور، اما از درخت معرفت نیک و بد زنهار نخوری زیرا روزی که از آن خوردی هر آینه خواهی مرد»

 

آیه4 8 از باب سوم می گوید: «مار به زن (یعنی حوا) گفت هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا می داند در روزی که از آن بخورید چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود.»

 

در آیه 22 همین باب می گوید: «خداوند گفت: همانا انسان مثل یکی از ما شده است که عارف نیک و بد گردیده اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته بخورد و تا ابد زنده ماند.»

 

طبق این دیدگاه که عهد عتیق از انسان، خدا، آگاهی، عصیان و... ارائه می کند، امر الهی عبارت خواهد بود از اینکه انسان عارف نیک و بد نگردد و آگاه نشود. شجره ممنوعه شجره علم و آگاهی و معرفت است و آدمی از راه سرپیچی و عصیان از فرمان الهی به علم و معرفت دست می یابد و به همین دلیل از بهشت هبوط می کند. بر اساس این برداشت، وسوسه، وسوسه آگاهی است، پس شیطان وسوسه گر عقل است (مطهری، 1375: 2120) که در جهت رسیدن به آگاهی تلاش می کند. حضور عناصری از این قبیل در عهد عتیق و جدید موجب بروز مناقشاتی درباره مسئله ایمان، عقل و ارتباط آنها با دین گردید و دانشمندان را به ارائه راه حل هایی واداشت. پیش از بیان این راه حل ها ابتدا در طرح مسئله مورد اختلاف و مناقشه این مطلب را متذکر می شویم که برای عقل شش نقش متفاوت در ارتباط با دین قابل تصور است. از این شش نقش تنها دو نقش، از آن جهت که محل اختلاف است مد نظر ماست. این شش نقش عبارت اند از:

 

1. فهم معنای گزاره های دینی 2. استنباط گزاره های دینی از متون مقدس

 

3. نظم بخشیدن به آنها 4. تعلیم گزاره های دینی

 

5. اثبات گزاره های دینی 6. دفاع از آنها

 

مقام فهم معنا، استنباط و تعلیم گزاره های دین مورد توافق موافقان و مخالفان دخالت عقل در دین است. کارکرد سوم نیز چندان محل اختلاف نیست، چرا که حتی طرفداران ایمان و تعبد و ظاهرگرایان نیز مجموعه ای ناهماهنگ متشکل از گزاره های دینی را نمی پذیرند. انسجام درونی میان مجموعه گزاره های دینی کمترین شرط مقبولیت آن نظام است. البته طرفداران ایمان و تعبد در مجموعه باورهایشان وجود تناقض را می پذیرند، اما به زعم ایشان، تناقض باورهای دینی با باورهای غیردینی به ایمان دینی لطمه ای نمی زند.

 

در نقش پنجم و ششم، یعنی اثبات و دفاع از گزاره های دینی اختلاف بر سر این است که آیا گزاره های دینی را باید به مدد عقل به اثبات رسانید و از آنها دفاع عقلانی کرد؟ به عبارت دیگر آیا برای تعیین اعتبار گزاره های دینی باید آنها را عقلانی کرد؟ و چگونه می توان میان نظام های مختلف باورهای دینی یکی را برگزید؟ اختلاف بر سرنقش ایمان و عقل در این مقام است. در اینجا عقلاً چند طریق قابل تصور است: یکی اینکه عقل را برگزیده و ایمان را ردّ کنیم و دوم اینکه ایمان گرا شویم و عقل را به کلی ردّ کنیم، سوم اینکه هم عقل و هم ایمان را بپذیریم که این قسم خود به دو شکل قابل تصور است: اول اینکه ایمان را مبتنی بر عقل کنیم و برای عقل نوعی رجحان قائل شویم، دوم اینکه عقل را مبتنی بر ایمان قرار دهیم و برای ایمان رجحان و شرافتی نسبت به عقل در نظر گیریم. تمام این حالات ، حالات قابل تصور است، اما در عالم واقع از میان نظریه ها و راه حل های مختلفی که ارائه شده چند نظریه اهمیت بیشتری دارند که عبارت اند از: 1. ایمان گرایی افراطی2. ایمان گرایی معتدل 3. عقل گرایی حداکثری 4. عقل گرایی انتقادی یا معتدل.

 

ایمان گرایی افراطی

نماینده ایمان گرایی افراطی سورن کرکگور (1885م 1813) فیلسوف و الهی دان دانمارکی است که او را پدر اگزیستانسیالیسم لقب داده اند. او کسانی را که حقیقت دینی را به روش عینی و به مدد قراین و براهین می کاوند به سختی به تمسخر می گیرد و می گوید: «بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. دقیقاً تناقض، میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خدا را به نحوی عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً از آن رو که بدین کار قادر نیستم باید ایمان بیاورم» (صادقی، 1382: 34).

 

از نظر کرکگور ایمان، تعهد شورمندانه از سر اراده است. در این تعریف ایمان سه ویژگی دارد.

 

منظور ازشورمندانه بودن، متضمن خطربودن است. بنابر این، اگر کسی همه امور دینی برایش یقین و مستدل شد در اینجا احتمال خطری وجود ندارد تا ایمان بیاورد. در اینجا هیچ فداکاری در کار نیست، بلکه تجارت است. هرچه احتمال سودبیشتر باشد و جنبه تجاری عمل بالا رود، جنبه ایمانی آن تضعیف می شود.

 

کرکگور معتقد است متعلق ایمان باید امری پارادوکسیکال باشد تا این هر سه ویژگی را برآورده کند (همان: 3635؛ آیت اللهی، 41:1381). نمونه اعلای این ایمان شورمندانه از نظر کرکگور، ابراهیم(ع) است که در ماجرای ذبح فرزند خود، که امری خلاف عقل و متناقض با دستورهای اخلاقی بود، از خود شورمندانه ترین تعهد و التزام به خداوند را نشان داد.

 

بنابراین دیدگاه مجموعه ادله نمی تواند انسان را مؤمن سازد؛ زیرا قاطع ترین دلایل نیز همواره در معرض تردید و عدم ثبات قرار می گیرند و همیشه احتمال وجود قرائن و ادله جدید هست که بر خلاف ایمان و اعتقاد دینی اقامه گردند. طرفداران این دیدگاه معتقدند اگر می توانستیم وجود خدا را به طور قاطع اثبات کنیم، ایمان آوردن محال می شد؛ زیرا در آن صورت آنجا علم داشتیم نه ایمان.

 

توسل به دلیل و برهان برای تأیید اعتقادات دینی و کوشش برای استدلالی کردن دین تلاشی نارواست. دین قلمرو عقل نیست، بلکه قلمرو عشق، قلمرو بازی ایمان و قلمرو خطر کردن است. اگر شخصی در پی آن باشد که برای ایمان خود قرینه و دلیلی دست و پا کند به منزله آن است که عاشقی بخواهد عشق خود را به تأیید دیگران برساند و اگر آنها تأیید کردند، آن گاه عشق ورزی کند وگرنه دست از عشق خود بشوید. ایمان دینی همان پروای نهایی انسان است که اگر بخواهد آن را به تأیید ادله بیرونی برساند، در واقع ایمان ندارد و به جای پرستش واقعیت غایی (یعنی خدا)، علم، منطق و عقل را پرستیده است (صادقی، 34:1382-32؛ پاپکین، 242:1379).

 

ایمان گرایی معتدل

این دیدگاه محصول دوره دوم اندیشه ویتگنشتاین است. او براین باور است که همه عقاید و آموزه های دینی را نمی توان اثبات عقلانی کرد و ایمان از مقوله تعبد است که فراچنگ عقل نمی افتد.

 

ویتگنشتاین معتقد بود نباید تنها به معرفت حسی و تجربی پایبند بود، بلکه باید همه ساحت های وجودی انسان را به رسمیت شناخت ابعاد دیگر وجود انسان قوانین دیگری غیر از قوانین علمی و تجربی دارند. وی فعالیت های مختلف انسان را به بازی تشبیه می کرد و می گفت همان گونه که هر نوع بازی قواعد خاص خود را دارد و نباید قوانین یک بازی را بر بازی دیگر تطبیق داد، ساحت های وجودی انسان و مشغله های متفاوت او نیز هر کدام قواعد ویژه خود را دارند… هنگامی که انسان به قلمرو دین وارد می شود نباید انتظار داشته باشد که قواعد بازی علم بر آن تطبیق کند، بلکه باید دستورالعمل های حوزه دین را فراگیرد و براساس آن به دین ورزی بپردازد. نقد و بررسی اعمال و باورهای دینی نیز نمی تواند از پایگاه بازی علم یا فلسفه صورت پذیرد. از این رو دین و ایمان امری غیرعقلانی اند، پس تنها نقدی که می توان بر عمل و نظر دینداران وارد کرد، نقد درونی است نه بیرونی. غیرعقلانی بودن دین و زبان آن به این معنا نیست که با عقل ضدیت دارند، بلکه به این معناست که حوزه مسائل دینی موضوعاًَ خارج از ارزیابی عقلانی اند. قلمرو دین، قلمرو ایمان است، نه عقل و نه علم. حوزه دین فراتر از عقل و علم است. انسان در برابر دین اختیار دارد که آن را بپذیرد یا نپذیرد. اما نمی تواند آن را موضوع ارزیابی علمی یا فلسفی قرار دهد. در برابر دین می توان تصمیم گرفت، اما نمی توان استدلال منطقی یا تجربی آورد. بنابراین، هم باید جلوی دخالت بی جای دانشمندان و فیلسوفان را در بررسی عقلانی آموزه های دینی گرفت و هم عالم دین را از تلاش برای توسل به دلایل عقلی یا تجربی بازداشت[iii](صادقی، 1382: 4140).

 

عقل گرایی حداکثری

مطابق این دیدگاه برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعاً و عقلاً مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد و تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسد. لذا هر قضیه مورد پذیرش یا آنچنان بداهتی دارد که جمیع عقلا آن را می پذیرند و یا باید به کمک مقدمات بدیهی الصدق و قواعد استنتاج که آن هم بدیهی الصدق است برای همه عقلاً به اثبات رسد.

 

هنگامی که عقل گرایی حداکثری را درباره نظام اعتقادات دینی به کار می بریم چنین می شود که تنها توجیه کننده ایمان، اثبات حداکثری (یعنی برای همه عقلاً در همه زمان ها و مکان ها) است و در اینجا طرفداران عقل گرایی حداکثری به دو گروه تقسیم می شوند:

 

1. گروهی معتقدند هیچ نظامی از اعتقادات دینی نمی تواند با این معیار سخت گیرانه اثبات، تطابق پیدا کند (همان: 43-42؛ چالمرز، 112:1378).

 

2. گروه مقابل افرادی هستند همچون جان لاک (1704 1632 م) که معتقدند این امرامکان پذیراست. این فیلسوف مسیحی می گوید: مسیحیت به عنوان یک دین می تواند معیارهای عقل گرایی حداکثری را برآورده کند؛ البته به شرط آنکه به درستی فهمیده شود و مورد دفاع قرار گیرد.

 

در این مورد دیدگاه های جان لاک با عقاید توماس آکوئیناس (1274 1224م) هماهنگ است[iv] (صادقی، 43:1382).

 

عقل گرایی انتقادی

این دیدگاه معتقد است می توان و باید نظام های باور دینی را براساس معیارهای عقلانی ارزیابی کرد هرچند، اثبات قاطع و نهایی آنها امکان پذیر نیست و نمی توان انتظار داشت که صحت این اعتقادات را چنان قاطعانه و محکم اثبات کرد که همگان در مقابل آن مجاب شوند. طرفداران این دیدگاه به توانایی های عقلی نگاه فروتنانه تر و محدودتری دارند. آنان معتقدند نباید بیش از آنکه واقعاً برای ما قابل حصول است مدعی یقین عقلی شویم.

 

عقل گرایی انتقادی بر مبنای عقلانیت متعارف یا عقل سلیم استوار است و در به کارگیری عقل دستورهایی به شرح ذیل دارد:

 

1. هنگام بررسی افکار و اندیشه ها به ویژه در موارد اختلاف باید محتاط و تابع دلیل بود. از نقد ادله باید استقبال کرد و به ادله مخالف نیز توجه داشت.

 

2. محدودیت های عقل به رسمیت شناخته شود و اثبات حداکثری در همه مسائل ناممکن دانسته شود؛ یعنی نمی توان صدق همه اعتقادات را به نحوی اثبات کرد که همه انسان ها در همه زمان ها و مکان ها قانع شوند.

 

3. صدق به معنای مطابقت با واقع است. نشانه های صدق متفاوت اند. هماهنگی میان مجموعه باورها شرط لازم صدق و کارآمدی یک نظریه از نشانه های غیرقطعی صدق است. کارآمدی به معنای قدرت تبیین، مهار و پیش بینی پدیده هاست. وفاق بر یک نظریه نیز از نشانه های غیرقطعی صدق است. اگر در مواردی عموم کسانی که از عقل سلیم برخوردارند نظری را تأیید کردند می توان به صدق آن اطمینان یافت و اجتماع بیشتر بر یک مسئله موجب اطمینان بیشتر به صدق آن می شود؛ البته هیچ کدام یقین ریاضی وار ایجاد نمی کند.

 

4. نمی توان مرز قاطعی میان عینی و ذهنی نهاد. تعریف های متفاوتی برای ذهنی و عینی بیان شده، می توان گفت قضیه ای ذهنی است که دلیل همگانی بر مطابقت آن با واقع نداشته باشیم و قضیه ای عینی است که مطابق واقع باشد. این مطابقت همواره باید ادراک شود و ادراک ما نسبت به مطابقت شدت و ضعف می پذیرد. هر اندازه شواهد بیشتری بر یک ادعا وجود داشته باشد آن را عینی تر می دانیم.

 

5. اعتقادات معقول دو دسته اند: پایه و منتج. پایه آن دسته از باورهای ماست که برای پذیرش آنها نیازی به استدلال نیست. اما اعتقادات منتج تنها پس از طی روند استدلال پذیرفتنی می شوند و استدلال معتبر از دو مؤلفه تشکیل می شود: یکی مقدمات معتبر، دیگری روش استنتاجی معتبر.

 

6. روش قیاس اعتبار قطعی دارد؛ زیرا قواعد آن ضروری الصدق اند.

 

7. اعتقادات پایه از اعتقادات دیگر استنتاج نشده اند. در جایی که پذیرش آنها صرفاً بر پایه شهود شخصی باشد، اعتبار شخصی دارند و در جایی که از ناحیه دیگران نیز پذیرفته شود اعتبار عینی پیدا می کنند.

 

8. معیار اعتدال اندیشی سه چیز است:

 

اول، باید خود شخص برای آنچه می پندارد ارزش قائل باشد و به مقتضای آن التزام‎داشته باشد.

 

دوم، باید اعتقاد خویش را از طریق اصول اعتماد پذیری به دست آورده باشد. اعتقادات پایه ای که از طریق حواس ظاهری یا حواس باطنی یا شهود عقلی یا شهود عرفانی به دست آمده اعتمادپذیرند.

سوم، امر نامتعارفی رخ نداده باشد. به عنوان مثال وقتی که باوری از طریق حس ظاهری برای ما حاصل می شود مبنی بر اینکه در روی جاده آب وجود دارد، هنگامی که اندکی جلوتر برویم امر نامتعارفی رخ می دهد و آن ناپدید شدن آب است. این امر اعتبار آن باور اولیه را خدشه دار می کند. در دفعات بعدی با اتکا به حافظه دیدن سراب را احتمال می دهیم و به آن باور پدید آمده اعتماد نمی کنیم.

 

9. عقل سلیم تکامل می یابد، یعنی این گونه نیست که باورهای عمومی در طول زمان همواره ثابت باقی بماند. کشف خطاهای گذشته عقل سلیم نیز محصول به کارگیری درست عقل سلیم است. بنابراین، با فهم خطاهای گذشته هر چند عمومی نیز بوده باشد، اعتبار عقل سلیم مخدوش نمی شود؛ چرا که اگر احکام عقل سلیم اعتبار نداشته باشد، نمی توان به بی اعتباری همان عقیده پیشین نیز حکم کرد.

 

10. عقلانیت معتدل همواره باب بررسی در باورهای گذشته را مفتوح می داند.

 

11. برای اینکه یک نظام اعتقادات دینی را از میان نظام های مختلف بپذیریم، باید آن را به ارزیابی عقلی بسپاریم. در این ارزیابی آنچه اهمیت دارد، این است که براساس مبانی و روش های مورد پذیرش عقل متعارف باوری را تحصیل کرده باشیم (صادقی، 1382: 5054؛ پیترسون و همکاران، 1379: 9185).

 

نقد و بررسی راه حل های چهارگانه

در نقد نظریات چهارگانه ای که بیانشان گذشت سخن را این گونه آغاز می کنیم:

 

تصور کنید که می خواهید به یکی از ادیان اسلام یا مسیحیت یا یهود یا ... بگروید. از این رو با قضیه ای این چنین مواجه خواهید بود:I Ú C Ú J Ú... اگر بگوئید I و سایر شقوق را ردّ کنید و یا بگوئید C و یا J در هر صورت شما با چند گزینه مساوی و برابر مواجه خواهید بود که برگزیدن یکی و ردّ سایر آنها نیاز مند معیار و ملاک است. حال اگر بدون هیچ ملاک و معیاری یکی از گزینه ها را برگزیدید متهم به خطای ترجیح بلامرجح خواهید شد و اگر ملاک و معیاری بخواهید ایمان گرایی افراطی به دلیل حقیر دانستن عقل نه تنها دست شما را از معیار های عقلی کوتاه کرده، بلکه چیز دیگر را نیز جانشین آن نمی کند.

 

حال بیائید همین مسئله را به گونه ای دیگر تصور کنید. فرض کنید که به تازگی دین اسلام یا مسیحیت را پذیرفتید و خود را با فرقه ها و مذاهب مختلف اشعری، معتزله، شیعه و... یا کاتولیک، پروتستان و... مواجه می یابید، اینک باز هم همان مسئله انتخاب میان چند گزینه مطرح می شود، در اینجا چه خواهید کرد؟ از سوی دیگر چنان که گفتیم سخن ایمان گرایی افراطی این است که «قبول دارم که برخی اعتقادات من با واقعیات در تعارض است؛ اما این امر مانع تصدیق و پذیرش آن اعتقادات نمی شود» این سخن ناشی از نوع تعریف و تصوری است که گوینده نسبت به ایمان دارد، حال آنکه می توان از گوینده سخن که گفته ایمان تعهد شورمندانه از سر اراده است پرسید که آیا ایمان تعهّدی است مقید به قیودی که ذکر کرده یا اینکه تعهدات و عهد و پیمان ها می توانند یکی از متعلقات ایمان یا از لوازم آن باشند. به دیگر سخن به نظر می رسد در اینجا خلط بین شیء و متعلّق یا لازم آن صورت گرفته است. با بطلان تعریف مذکور این سخن هم که لازمه آن است سست می گردد.

 

طرفداران این دیدگاه معتقدند اگر می توانستیم وجود خدا را به طور قطع اثبات کنیم، ایمان آوردن محال می شد؛ زیرا در آن صورت آنجا علم داشتیم نه ایمان. در مفهوم و محتوای سخن فوق به روشنی تعارض و عدم امکان اجتماع ایمان و علم به عنوان پیش فرض مشهود است و این خود مسئله ای قابل مناقشه است که تا حدود زیادی از نحوه تعریف و تصور گوینده نسبت به ایمان سرچشمه می گیرد. بنابر این، اگر آن تعریف مورد اشکال واقع شود، خود به خود این سخن نیز نقد خواهد شد.

 

دیگر اینکه ایمان گرایی افراطی، مبهم و تناقض آلود بودن متعلق ایمان را مایه شورمندی ایمان می داند، حال آنکه این سخن اخذ غیر علت به جای علت است؛ زیرا آنچه حقیقتاً مؤمن بودن را دشوار می کند مبهم و تناقض آلود بودن نیست، بلکه بهایی است که یک مؤمن در راه ایمان خود می پردازد. ایمان گرایی افراطی مثال می آورد که اگر شخصی در پی آن باشد که برای ایمان خود قرینه و دلیلی دست و پا کند به منزله آن است که عاشقی بخواهد عشق خود را به تأیید دیگران برساند و….

 

این سخن متضمن تشبیه است، لکن همین تشبیه نیز امکان اجتماع ایمان و عقل را نشان می دهد؛ زیرا تصور این امر محال نیست که شخصی عاشق چیزی یا کسی باشد و هنگامی که از او سؤال می شود چرا؟ کمالات ظاهری و باطنی آن را دلیل قرار دهد. اینجا بحث بر سر دست کشیدن از چیزی نیست، بلکه بحث بر سر این است که آیا واقعاً تعارضی که در سخن آنان میان ایمان و عقل ادعا شده حقیقت دارد یا خیر؟

 

مشکلی که ایمان گرایی افراطی داشت در ایمان گرایی معتدل نیز می توان یافت. چه هنگام ترجیح یک دین از سایر ادیان و چه هنگام گرایش به مذهب یا فرقه ای خاص در یک دین. از سوی دیگر تمایز بنیادینی که ایمان گرایی معتدل میان زبان دین و زبان علم و فلسفه قائل است یکی دیگر از نقاط مناقشه برانگیز آن است.

 

درباره دیدگاه عقل گرایی حداکثری نکته جالب توجه این است که بنابر نظر آنان تنها قضیه ای را می توان عقلاً پذیرفت که صدق آن برای همه عقلا در همه زمان ها و مکان ها به اثبات رسد. این سخن از دو سو مورد انتقاد واقع می شود: اول اینکه ما این سخن را به عنوان ملاک سنجش قضایا اخذ کنیم و صدق همین قضیه را با آن بسنجیم سپس خواهیم دید که این ملاک از اثبات خودش نیز عاجز است. حال آنکه صدق یک قضیه مقدم برملاک قرار گرفتن آن است.

 

دوم اینکه معمولاً تاریخ مکتوب علم و فلسفه را تقریباً از زمان سقراط و افلاطون و ارسطو آغاز می کنند و نکته جالب توجه این است که از همان زمان تاکنون همواره کسانی بودند تحت عنوان سوفسطایی یا عناوین دیگر که در بدیهی ترین امور و حتی محسوسات و اولیات شک کردند. از این رو می توان گفت یافتن قضیه ای با این مشخصات و مطابق با معیارهای عقل گرایی حداکثری رؤیایی است که هرگز به حقیقت نخواهد پیوست.

 

در باره سه قید «همه عقلا»، «همه زمان ها» و «همه مکان ها» باید گفت قیودی بی حدّ و نامتناهی هستند که هیچ عقل گرای حداکثری ای نمی تواند ادّعای اطلاع و آگاهی از آنها را داشته باشد، حال آنکه برای فهم اینکه آیا قضیه ای این قیود را دارد یا نه نیاز به آگاهی از جمیع عقلا، جمیع زمان ها و جمیع مکان هاست. پس می توان گفت ملاک عقل گرایی حداکثری مقید به امور محال شده است و امر مقید به محال، محال است.

 

ایمان، عقل و اسلام

ایمان به خدا، اساس ادیان بزرگ الهی است. در بیان تعریف ایمان میان دانشمندان اسلامی اختلافاتی وجود دارد که بیشتر آنها بر سر داخل کردن سه موضوع در تعریف ایمان است: علم، اراده و عمل.

 

اغلب اشاعره و مرجئه و برخی از شیعیان ایمان را تصدیق می دانند که عملی ارادی است و حتی برخی مرجئه اقرار زبانی را کافی می دانند. خوارج عمل را جزء ایمان به شمار می آورند و فاسق را خارج از مدار ایمان قرار می دهند.

 

بسیاری از فیلسوفان و متکلمان شیعه ایمان را همان علم جزمی و یقینی می خوانند (صادقی، 28:1382). [v] فلاسفه ما حتی صدرالمتألهین ایمان اسلامی را فقط به شناخت تفسیر می کنند و می گویند: ایمان در اسلام یعنی شناخت و بس. ایمان به خدا یعنی شناخت خدا، ایمان به پیامبر یعنی شناخت پیامبر، ایمان به ملائکه یعنی شناخت ملائکه و هر جا از قرآن که کلمه ایمان آمده معنایش معرفت و شناخت است و غیر از آن چیزی نیست (مطهری، 1370: 156).

 

به نظر می رسد ایمان چیزی بیش از علم است و عمل خارجی در آن دخالتی ندارد. ایمان تصدیق قلبی است که به اراده و اختیار انسان و در پی علم یا باور تحقق می یابد. علم خارجی از لوازم ایمان است و نه جزء ماهیت آن. اقرار به زبان نیز جزء ماهیت ایمان نیست، بلکه آن نیز مانند سایر اعمال خارجی از لوازم ایمان است (صادقی، 29:1382-28؛ مصباح یزدی، 1377، ج 78:1-77؛ عدالت نژاد، 133:1380-132). ایمان حقیقتی است بیش از شناخت، شناخت همان دانستن است که رکن ایمان است، جزء ایمان است و ایمان بدون شناخت ایمان نیست. در ایمان دینی عنصر گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت هم هست. حال آنکه در شناخت مسئله گرایش مطرح نیست (مطهری، 156:1370؛ حلی، 386:1417؛ طوسی، بی تا، ج 418:2؛ طباطبایی، 1394، ج 158:18). مثلاً ممکن است ما دشمن خود را بسیار خوب بشناسیم؛ اما گرایش به او نداشته باشیم یا تسلیم و خضوع و علاقه و محبت به او نداشته باشیم. چنان که شیطان خدا را بسیار خوب می شناخت؛ اما ایمان به او نداشت. ایمان به خدا یعنی تصدیق و تسلیم قلبی، یعنی خدا آگاهی مقرون به گرایش و تسلیم در پیشگاه حق (مطهری، 245:1370).

 

ویژگی های ایمان از دیدگاه قرآن که منبع اصلی تعالیم اسلام است عبارت اند از:

 

1. کار «قلب» است بنا بر آیه «لم تؤمن قلوبهم: دل هایشان ایمان نیاورده است» (مائده:41).

 

2. فعلی است اختیاری، چرا که متعلقِ امر قرار می‎گیرد: «آمنوا کما آمن الناس: شما نیز، چنان که [دیگر] مردم ایمان آوردند، ایمان آورید» (بقره:13).

 

3. افزایش پذیر است: «فزادهم ایماناً: بر ایمانشان افزود» (آل عمران: 173).

 

4. از میان رفتنی و قابل تبدیل به کفر است: «کیف یهدی الله قوماً کفروا بعد ایمانهم: چگونه خدا گروهی را که پس از ایمان آوردن کفر ورزیدند هدایت کند؟» (آل عمران:76).

 

5. به موجودات عینی خارجی تعلق می‎گیرد: «من آمن بالله و الیوم الاخر و الملائکة و الکتاب والنبیین: کسی که به خدا وروز آخرت و فرشتگان و کتاب و پیامبران ایمان آورد» (بقره: 177).

 

6. به گزاره‎ها نیز تعلق می گیرد:«آمنا بالله و ما أنزل إلینا و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و ما أوتی النّبیّون من ربِّهم: به خدا ایمان آوردیم و به آنچه بر ما فرو فرستاده شد و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق یعقوب و قبایل [دوزاده گانه بنی اسرائیل] فرو فرستاده‎ شد و آنچه به موسی و عیسی داده شد و آنچه از جا‎نب پروردگارشان بدانان داده‎‎شد» (بقره: 136).

 

7. چیزی غیر از «علم» است: «الَّذین اوتوا العلم و الایمان: کسانی که به آنان [هم] علم داده شده بود و [هم] ایمان» (روم: 56).

 

8. با عدم «اطمینان قلب» قابل جمع است: «قال أولم تؤمن قال بلی و لکن لیطمئنَّ قلبی: [خدا به ابراهیم] گفت: هنوز ایمان نیاورده ای؟ [ابراهیم] پاسخ داد: چرا [ایمان آورده ام] ولی برای اینکه دلم آرام گیرد» (بقره: 260).

 

9. خود متعلّقِ «کفر» واقع می شود:«من یکفر بالایمان: کسی که به ایمان کفر ورزد» (مائده: 5).

 

10. با «شکّ» قابل جمع نیست: «لنعلم من یؤمن بالاخرةممّن هو منها فی شکٍّ: تا کسی را که به آخرت ایمان دارد از کسی که درباره آن در شکّ است باز شناسیم» (سبأ: 21).

 

11. به «باطل» نیز تعلّق می گیرد:«الّذین آمنوا بالباطل: کسانی که به باطل ایمان آورد‎ند» (عنکبوت: 52).

 

12. لزوماً عمل صالح به بار نمی‎آورد:«من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم: کسانی که به خدا و روزآخرت ایمان می‎آورند و کار شایسته می کنند، در نزد پروردگارشان پاداش دارند» (بقره: 62).

 

13. مقدم بر راهیافتگی است:«و إنّی لغفاّر لمن تاب و آمن و عمل صالحاً ثمَّ اهتدی: و من کسی را که باز آید و ایمان آورد و کار شایسته کند و آنگاه راه یابد می‎آمرزم» (طه: 82).

 

14. لزوماً «فلاح» آور نیست:«من تاب وآمن و عمل صالحاً فعسی أن یکون من المفلحین: کسی که باز آید و ایمان آورد و کار شایسته کند امید هست که از اهل فلاح باشد» (قصص: 67).

 

15. همیشه سودمند نیست:«فلم یک ینفعهم إیمانهم لمّا رأوا بأسنا: هنگامی که خشم ما را دیدند دیگر ایمانشان سودی نداشت» (مؤمن: 85).

 

اما درباره عقل باید گفت که بیشتر حکمای اسلامی عقل را موطن کلیات نامیده اند و معتقدند عقل نیرویی است که به کلیات نائل می شود. بعضی گفته اند عقل قوه مدرک روابط ضروری است. به عنوان مثال درک رابطه (2+2) و تساوی آن با عدد (4) درک امری عقلانی است.

 

گاهی برای عقل اقسامی ذکر می کنند از قبیل عقل فلسفی، ریاضی، سیاسی، عملی، صوری، ابزاری، ارزشی و… (ابراهیمی دینانی، 10:1382؛ بهمن پور، 142:1379). برخی از فیلسوفان یونان باستان و امروزه برخی از سنت گرایان عقل را به جزئی یا استدلال گر و کلی یا شهودگر تقسیم می کنند. عقل کلی یا شهودگر قوه ای است که قدرت شهود حقایق را چنان که هستند دارد. این عقل، استدلال گر و اثبات کننده نیست. این عقل شهود کننده است. به همین دلیل عقل جمعی نیست، بلکه فردی است. حجیت آن هم فردی است. عقل استدلال گر حجیت جمعی دارد که یا جمیع عقلا راقانع می سازد، یا آنان را که باما بر سر مقدمات و پیش فرض ها توافق دارند (صادقی، 58:1382).

 

تقسیم دیگری که از قدیم مطرح بوده عقل نظری و عملی است. عقل نظری عقلی است که با آن واقعیت، فهم و جهان ادراک می شود و عقل عملی عقلی است که بایدها و نبایدها را مشخص می کند (بهمن پور، 6:1379).

 

گاهی گفته اند عقل نیروی ادراک کننده در آدمی است که هم به کار فهم می آید و هم استدلال گر است. همچنین عقل نیروی نقاد نیز هست (صادقی، 30:1382).

 

بعضاً در روایات و احادیث معصومین نیز تعابیری از عقل و عاقل مشاهده می شود که با تعاریف فوق کمی متفاوت است. به عنوان مثال عقل را شریعت باطنی خوانده اند و یا اینکه در روایت امام کاظم(ع) ویژگی های عاقل چنین آمده است: «حلال دنیا او را از شکرگزاری باز ندارد و حرام دنیا بر صبرش چیره نشود و به اندک دنیا با داشتن حکمت خشنود و به اندک حکمت با داشتن دنیا ناخشنود است» (کلینی، 1344، ج 19:1).

 

این روایات و تکیه آنها بر اعمال و رفتار شخص عاقل چنین می نماید که عقل مورد نظر در آنها با عقلی که حکما آن را عقل عملی خوانده اند قابل تطبیق است. این قبیل روایات درکتب دینی ما بسیار یافت می شود که از معروف ترین آنها حدیث «جنود عقل و جهل» را می توان نام برد. اما آن عقلی که در بحث «عقل و ایمان» مدنظر و مورد گفت و گو است عقل جزئی استدلال گر و عقل نظری است؛ زیرا پرسش این است که آیا گزاره های دینی قابل اثبات و دفاع عقلانی اند یا نه؟ روشن است که در اینجا عقل عملی یا عقل شهودی و کلی نمی تواند مد نظر باشد. پس می توان این عقل را این گونه تعریف کرد:عقل قوه تنظیم معلومات است. برحسب روابط و مناسبات معین، همچنین روابط و مناسبات میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس، هدف، وسیله و نظایر آنها. به دیگرسخن عقل یکی از استعدادهای آدمی است که با آن می تواند حقایق را تشخیص داده، شناسایی، دسته بندی و نقد کند (همان: 6).

 

نکته ای که باید به آن توجه داشت، فهم مسیحیت درباره عقل و ایمان است که تاریخ تمدن اروپا را در هزار و پانصد سال اخیر به عصر ایمان و عصر علم تقسیم کرد و علم و ایمان را در مقابل یکدیگر قرار داد. در صورتی که تاریخ تمدن اسلامی تقسیم می شود به عصر شکوفائی که عصر علم و ایمان است و عصر انحطاط که علم و ایمان توأماً انحطاط یافته اند (مطهری، 21:1375). ملاحظه این تفاوت در تاریخ تمدن اسلامی و اروپایی موجب می شود تا حکم یکی را به خطا به دیگری سرایت ندهیم. اسلام، یکی از مدعیان عقلانیت است که ریشه این عقلانیت را باید در کتاب و سنت و سیره و نوع مواجهه پیشوایان اسلامی با پرسش های مؤمنان وتشکیک های ملحدان یا متدینان به دیگر ادیان جست (ابراهیمی دینانی، 7:1382).

 

در قرآن و متون اسلامی همواره از اهمیت و لزوم تعقل سخن گفته شده و آیات و روایاتی با این مضامین آمده است: «و شیطان بسیاری از شما را به گمراهی کشید آیا هنوز هم تعقل نمی کنید» (یس:62)، «و گویند که اگر ما [در دنیا سخن انبیاء را] شنیده یا به دستور عقل رفتار می کردیم امروز از دوزخیان نبودیم» (ملک:10). در این آیة اخیر کاملاً مشهود است که عمل نکرده به دستور عقل سبب دوزخی شدن دانسته شده در جای دیگر می فرماید: «و این گونه خداوند آیاتش را برای شما روشن بیان می کند باشد که تعقل کنید» (بقره: 242). به طور کلی در قرآن سیزده مورد عبارت «افلا تعقلون» آمده که دعوت به تعقل می کند و هشت مورد عبارت «لعلکم تعقلون» که در این موارد خداوند مطالبی را ذکر فرموده و با عبارت «آیا تعقل نمی کنید» و یا «باشد که تعقل کنید» از بندگان و مخاطبان اندیشیدن را طلب می کند. البته اهمیت و لزوم تعقل در قرآن کریم با عبارات دیگری نیز نشان داده شده که پرداختن به آنها در اینجا مورد نظر نیست. در روایات نیز سخنانی این چنین می یابیم که: «هیچ بی نیازی بالاتر ازعقل نیست و خداوند خلقی گرامی تر از عقل نیافریده است. و خداوند عقل را جز در کسانی که دوستشان دارد کامل نمی کند (کلینی، 1344، ج 10 و 14).

 

قرآن برای آگاهی اهمیت ویژه ای قائل است و می گوید خداوند همه اسماء (حقایق) را به آدم(ع) آموخت و فرشتگان را امر فرمود که بر آدم سجده کنند و شیطان از آن جهت رانده درگاه شد که بر خلیفه (آگاه به حقایق) سجده نکرد (ر.ک: بقره: 31) و تعالیم معصومین به پیروان خود می آموزد که شجره ممنوعه، طمع، حرص و چیزی از این مقوله بود؛ یعنی چیزی که به حیوانیت آدم مربوط می شد نه به انسانیت او، شیطان وسوسه گر همواره بر ضد عقل و مطابق هوای نفس حیوانی وسوسه می کند و آنچه در وجود انسان مظهر شیطان است، نفس اماره است، نه عقل آدمی، یعنی درست خلاف آنچه در عهد عتیق‎ آمده ‎است (مطهری، 21:1375).

 

بنابر دیدگاه اسلام در اصول، هیچ چیز به جز عقل حق مداخله ندارد. یعنی اگر بپرسند به چه دلیل به فلان اصل ایمان آورده ای شخص باید دلیل عقلی ارائه کند و هر گونه دلیل غیرعقلی مردود است و لو اعتقاد به توحید یا نبوت باشد (مطهری، 153:1370؛ مصباح یزدی، 1371، ج1: 1311).

 

از سوی دیگر اگر انسان در شناخت و آگاهی به خود خدا نیز بسیار ترقی و پیشرفت کند از نظر قرآن چندان اهمیتی ندارد. اصولاً قرآن برای آگاهی از آن جهت ارزش قائل است که آگاهی «روشنگر» است. طرح داستان شیطان که خدا را می شناخت و به خدا آگاهی رسیده بود، به نبوت پیامبران و وجود قیامت آگاه بود ولی به مصداق آیه 34 سوره بقره کافر بود همه و همه نشان از همین مطلب است. در تفکر و نگرش صحیح، آگاهی یکی از پایه های ایمان است. به عبارت دیگر، ایمان دینی امری مبتنی بر آگاهی است، لکن همراه با گرایش. پس ایمان به خدا یعنی خدا آگاهی مقرون به گرایش و تسلیم در پیشگاه حق (مطهری، 245:1369). می توان گفت اهمیت عقل از آن جهت است که مَرْکَب ایمان است.

 

حال بعد از بیان مفهوم و ویژگی های ایمان و عقل اینک برای بیان نسبت عقل و ایمان با گزاره های دینی لازم است نخست تعریفی از دین بیان کنیم .دین در نگرش رایج پیام الهی به بشر است که طالب پاسخ آدمی است به آن. و به وسیله پیامبران به مردم ابلاغ می گردد (فرامرز قراملکی، 58:1380). برخی در تعریف دین گفته اند: دین مجموعه مطالبی است که از طریق وحی یا نبی یا ولی معصوم برای هدایت بشر بیان شده (لاریجانی، 28:137227) و منشأ دین فطرت آدمی است[vi]

 

هر یک از این تعاریف را که بپذیریم بر آن نتایج و لوازمی به شرح ذیل مترتب است:

 

1. دین مجموعه ای از گزاره هاست. این گزاره ها خاصیت خبردهی و حکایت گری دارند و دین و فهم آن با آنها روشن می شود. این گزاره ها دو قسم اند: نخست قسمی که با عقل بشری قابل فهم است و دوم، قسمی که با عقل بشری قابل فهم نیست (فوق عقل بشری) (حلی، 468:1417). درک این قسم اخیر لزوم به کارگیری روش های مختلف و عدم جواز صدور حکم واحد مبنی بر عقل گرایی صرف یا ایمان گرایی صرف در مورد گزاره های دینی را نشان می دهد. از جمله مثال های معروف برای این قسم می توان از سخن ابن سینا درباره معاد جسمانی نام برد.

 

2. گزاره های دینی خود قابل صدق و کذب اند (چون خبرند) و ابن سینا در اشارات این خاصیت و ویژگی خبر را چنین بیان می کند: «خبر آن است که گوینده اش را می توان در آنچه می گوید تصدیق یا تکذیب کرد» (ملکشاهی، 1375، ج 307:2) به دلیل همین خاصیت منطقی است که مخاطبان وحی به سه گروه عمده تقسیم می شوند: تکذیب کنندگان، تصدیق کنندگان و لاادریون.

 

3. پیام بودن وحی و آموزه های دینی آن را حداقل با دو پرسش مواجه می کند یکی اینکه مضمون آن چیست، یعنی چه می گویی؟ و دوم آنکه چرا چنین می گویی؟

 

پاسخ صحیح انسان به پیام وحی منوط به فهمیدن آن از حیث مضمون و نقد آن از جهت ادله است. هرخبری می تواند با این دو پرسش رو به رو شود که در درجه نخست از چیستی و سپس از چرایی آن پرسیده شود. دو سؤال فوق در سه حوزه معین مطرح می شود: یکی تکالیف جوارحی، و دیگری خلق و خوی جوانحی و سوم، اندیشه های نظری ناظر به واقع.

 

یعنی در اینجا شش سؤال به شرح ذیل مطرح می شود: دین درباره تکالیف جوارحی چه می گوید؟ درباره تکالیف جوارحی چرا چنین می گوید؟ درباره خلق و خوی جوانحی چه می گوید؟ درباره خلق و خوی جوانحی چرا چنین می گوید؟ درباره اندیشه های ناظر به واقع چه می گوید؟ درباره اندیشه های ناظر به واقع چرا چنین می گوید؟

 

علوم دینی مختلف همچون فقه، اخلاق، کلام، فلسفه، عرفان و… که هر یک برای پاسخ به قسمتی از سؤالات فوق پدید آمده اند (فرامرز قراملکی، 60:138058؛ و نیز 109:1378105)، ذوابعاد بودن دین را نشان داده و هر یک از این علوم بُعدی از ابعاد دین را مطالعه می کنند و برای رسیدن به مطلوب خود روش خاصی را به کار می برند. برخی بر عقل تکیه می کنند، برخی بر عقل و نقل، برخی به اثبات گزاره های دینی و دفاع از آنها می پردازد و برخی به فهم و استنباط.

 

آنچه ممکن است ما را به خطا اندازد، این است که در بررسی مسئله گرفتار مغالطه سؤال مرکب یا به قول قدما جمع مسائل در مسئله واحده شویم. سؤال مرکب در واقع سؤالی مستلزم مطلبی ضمنی است، به طوری که پاسخ به سؤال مرکب اعتراف به پیش فرض ضمنی سؤال است. توضیح اینکه در مسئله عقل و ایمان ممکن است ابتدا فرض را بر این گذاریم که ایمان و عقل با هم در تعارض اند و چون متعارض اند جمع شدنی نیستند. آن گاه چنین ‎گوییم که یا عقل یا ایمان؟ به دیگر سخن با این پیش فرض که ایمان و عقل با هم در تعارض اند و دین نمی تواند قلمرو دو امر معارض باشد، سؤال را این گونه طرح کنیم: «آیا دین قلمرو ایمان است یا قلمرو عقل؟».

 

خطای دوم اینکه به ذوابعاد بودن دین توجه نکنیم و در واقع دچار نوعی استقراء شویم، یعنی حکم بعضی از ابعاد دین را به تمام ابعاد تسری دهیم. به عنوان مثال از این که بعضی از گزاره های دینی قابل اثبات عقلانی نیست و یا هست نتیجه بگیریم ‎«گزاره های دینی چنین اند». یا از عدم قابلیت اثبات عقلانی در بعضی گزاره های دینی نتیجه بگیریم که همه گزاره های دینی فراتر از عقل اند و عقل توان درک آنها را ندارد و برای فرار از پاسخ گویی به مسئله صورت مسئله را به کلی پاک کنیم.

 

پیدایش دانش های گوناگون در قلمرو دین که هریک به بعدی خاصی از دین می پردازد و توجه به روش های آنها نشان می دهد که روش عقلی به عنوان یکی از روش های رسیدن به مطلوب در قلمرو دین جایگاه خاص خود را دارد. در مورد اثبات نظام اعتقادات دینی باید گفت اثبات عقلانی اصول، واجب و ضروری است و داوری و ارزیابی عقلانی اصول دینی و آموزه های آن برخلاف سخن ایمان گرایی معتدل امکان پذیر است. هر چند نتیجه این ارزیابی به صورت نفی یا اثبات باشد. بررسی اصول یکسره میدان به کارگیری عقل و استدلال عقلانی است و اتکاء بر هیچ امر غیرعقلانی یا ضد عقل جایز نیست. اما در عین حال دین یکسره در حیطه اصول و مسائل عقلی خلاصه نمی شود، بلکه ابعاد فراعقلانی، شهودی، قلبی، عرفانی و... نیز دارد که در آنجا روش عقلی با روش های دیگر کار ساز و راهگشاست، نه تعقل و استدلال گرایی محض.

 

نتیجه گیری

ارائه تعریفی مناسب از عقل، ایمان، دین و عدم تک بعدی نگری نسبت به دین و پذیرش ابعاد و جوانب مختلف دین اعم از بعد اجتماعی، عرفانی، عبادی، فلسفی و... و توجه به اینکه هر یک از ابعاد دین موضوع دانشی خاص با روشی خاص است و همچنین پذیرش مغایرت عقل و ایمان و مغایرت نقش و کارکرد هر یک و پذیرش عدم امکان جانشینی یکی از سوی دیگری و در نهایت توجه به مواضع خطا های ذکر شده ما را بر آن می دارد تا چنین قضاوت کنیم که هم عقل گرایی انتقادی با تعریفی که از آن ارائه شد و هم ایمان گرایی تا حدودی و نه به طور کلی و عام مقبول اند. اما حد و مرز آنها را باید شناخت و هر یک را در جای مناسب که تعیین آن نوشتاری مستقل می طلبد به کار گرفت.

 

منابع

آیت الهی، حمیدرضا، مفاهیم و مسائل فلسفه دین، تهران، مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، 1381.

 

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، «عقلانیت و معنویت در اسلام»، (گفت وگو) فصلنامه هفت آسمان، ش20، س 5، 1382.

 

بحرانی، ابن میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی، بی تا.

 

ایزوتسو، توشی هیکو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا و مقدمه مصطفی ملکیان، تهران، انتشارات سروش، 1380.

 

بهمن پور، محمد سعید، فراز و نشیب عقلانیت، تهران، انتشارات نوادر، 1379.

 

پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات حکمت، 1379.

 

پلنتینجا، الوین، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، قم، انتشارات اشراق، 1381.

 

پیترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، انتشارات طرح نو، 1379.

 

حلی، رضی الدین علی بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح آیت الله حسن زاده آملی، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، 1417ه.ق.

 

چالمرز، آلن اف، چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، سمت، با همکاری شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.

 

دشتی، محمد، ترجمة نهج البلاغه، قم، انتشارات پرهیزکار، 1369.

 

ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371.

 

سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.

 

شیرازی، صدرالدین، تفسیرالقرآن، ج 1، قم، انتشارات بیدار، بی تا.

 

صادقی، هادی، درآمدی برکلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382.

 

طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان، ج 18، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1394 ه.ق.

 

طوسی، محمدبن حسن، الاقتصاد فی الاعتقاد، بی جا، بی نا، بی تا.

 

طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

 

عدالت نژاد، سعید، نقد و بررسی هایی درباره اندیشه های نصرحامد ابوزید، تهران، انتشارات مشق امروز، 1380.

 

فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1372.

 

فرامرز قراملکی، احد، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378.

 

فرامرز قراملکی، احد، روش شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1380.

 

قوشچی، شرح تجرید الاعتقاد، قم، انتشارات شریف رضی، بی تا.

 

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه، 1344.

 

لاریجانی، محمدجواد، نقد دینداری و مدرنیسم، تهران، انتشارات اطلاعات، 1372.

 

محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ترجمه حمیدرضاشیخی، قم، دارالحدیث، 1377.

 

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ج 1 و 2، با مقدمه احمد جنتی، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1371.

 

مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، ج 1، قم، انتشارات پارسیان، 1377.

 

مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، 1368.

 

مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق،تهران، انتشارات صدرا، 1369.

 

مطهری، مرتضی، انسان کامل، تهران، انتشارات صدرا، 1370.

 

مطهری، مرتضی، انسان و ایمان، تهران، انتشارات صدرا، 1375.

 

ملکشاهی، حسن، شرح وترجمه اشارات و تنبیهات، ج 2، تهران، انتشارات سروش، 1375.

 

نصری، عبدالله، زندگی آثار و اندیشه های استاد محمدتقی جعفری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376.

 

پایان مقاله