چکیده
دیدگاه ملا صدر و هگل نسبت به این در مقوله اساسی متأثر از سنت فلسفی است که به آن تعلق دارند.در سنت غربی هگل با دو گانگی عین و ذهن مواجه است و در سنت اسلامی ملا صدرا با دو گانگی وجود و ماهیت.هگل برای رفع آن، با قول به نظریه مطلق، همه چیز را درونی فاعل شناسا(مطلق)می داند؛دیگر عین امری در برابر مطلق نیست.ملا صدرا هم با قول به اصالت وجود، هستی را عین تحقق می داند.ا زنظر او هر هر امری به اندازه بر خورداریش از وجود حقیقی است.اعم از آنکه آن امر عینی باشد یا ذهنی.ولی برای هگل چون از موضع مطلق بحث می کند دیگر عین مطرح نیست.لذا بحث هستی شناسی و منطق به هم نزدیک یا حتی یکی می شود.در نتیجه هگل در کتاب منطق بحث از وجود می نماید.
واژگان کلیدی:هستی(وجود)، نیستی(عدم)شدن، مطلق
ملا صدرا از فیلسوفان بزرگ دو سنت فلسفه اسلامی و غربی هستند.اهمیت این دو فیلسوف از دیدگاه های مختلف ممکن است دلایل متعددی داشته باشد.به طور یقین یکی از دلایل عملی عظمت آن دو، تأثیر شگرفی است که در فلاسفه بعد از خود داشته اند.از آنجائی که آنها به دو سنت فلسفی متفاوت تعلق دارند، در هرگونه بررسی و مقایسه کیان این دو لازم است که به تفاوت های مبنایی آنها توجه شود.در مقاله حاضر مبنای اصلی در بررسی نظریه هگل عمدتا کتاب علم منطق و تا حدودی کتاب پدیدارشناسی است و در بررسی دیدگاه ملا صدرا، بیشتر کتاب اسفار اربعه تا حدودی برخی کتب برخی مدنظر بوده است.در این میان از نظرات برخی از مفسران آراء این دو فیلسوف و صاحب نظران هم استفاده شده است که در جای خود به آنها اشاره شده است. نخست به بررسی نظر هگل در مورد هستی و نیستی می پرازیم.
او در جستجوی یک نقطه برای فلسفه است.او می خواهد یک آغاز بی واسطه و بدیهی برای فلسفه بیابد، زیرا اگر این نقطه بی واسطه نباشد دیگر اغازین نیست و باید به آن واسطه توجه نمود.اگر بدیهی هم نباشد فلذا باید در جستجوی امری روشن تر از آن بود.بنابراین آن نقطه چه به لحاظ ثبوتی و چه به لحاظ اثباتی باید بی واسطه باشد.هگل معتقد است که این امر آغازین هستی یا وجود است.
فلذا در این خصوص چنین می گوید:«این آغاز باید مطلق، یا آنچه مترادف با آن است، باشد، یک آغاز مجرد، و بنابراین نباید چیزی مفروض آن باشد، باید یه واسطه ای داشته و نه زمینه ای، بلکه خودش باید زمینه کل علم باشد...بدین ترتیب این آغاز هستی محض است» 10:1995,lergeH) .
اما این هستی که خود بدیهی و بدون میانجی است، چیست؟اگر در خود هستی تأمل کنیم هستی صرف و محض را در نظر بگیریم و سعی نماییم تا آن مشخصه ای ارائه دهیم.ملاحضه می کنیم که دستمال خالی است و چیزی برای ارائه نداریم.هستی ضمن اینکه بدیهی و روشن است وقتی به حقیقت آن می اندیشیم و سعی داریم تا آن را بیان نماییم چیزی نمی یابیم.یعنی اینکه درهستی محض و صرف ههیچ امر متمایز کننده ای که بتوان از آن در تعریف هستی استفاده کرد، وجود ندارد.در نتیجه وجود محض یا عدم یکی می شود یعنی، مفهومی که تاکنون بسیار بدیهی و روشن بود اکنون با نیستی و عدم یکی می شود.اما عدم محض هم فقدان صرف است.فلذا حقیقت چیست و چگونه می توان به آن پی برد؟هگل در این مورد چنین می گوید:«حقیقت نه هستی و نه نیستی است.بلکه حقیقت آن هستی ست که به نیستی گذر کرده است نه اینکه می گذرد» (83:dibi) .
او می گوید که، این دو در کنار هم و با هم سازنده حقیقت هستند و هستی بی تعین تهی و بی محتواست؛و چون این هستی محض است و هیچ تعین و تمایزی ندارد، همان نیستی است.لذا هستی چون فاقد هرگونه تعین است و هیچ شناخت و شهودی نمی توان از آن داشت پس همان عدم است.اما عدم هم که عین نیستی و فقدان است، آن هم هیچ تعینی ندارد؛عدم صرف یعنی فقدان محض.اما وقتی به نیستی می اندیشیم، اندیشه و شهود تهی است.ولی خود اندیشه و تفکر هشتی اما متعلق آن فقدان و عدم است، یعنی صرف شهود و تفکر، بدون هرگونه محتوایی؛حال مشاهده می کنیم که تفکر و شهود در مورد هستی نیز چنین بود، بنابراین هستی و نیستی، هر دو بی محتوا و فاقد هر نوع تعینی هستند.لذا از دیدگاه هکل هیچکدام از اینها حقیقت نیستند.نزد هگل حقیقت باید دارای محتوای معین باشد و هر محتوایی شامل سلب و ایجاب است.بدین ترتیب که جنبه سلبی آن عاغمل مغایرت و جنبه ایجابی آن همان محتوا و هستی است معین است.یعنی یک شئ معین در عین حال که از هستی بر خوردار است، یک شئ خاص بوده و شئ دیگری نیست و به همین دلیل معین است.هگل این موضوع یعنی همراهی سلب و ایجاب در یک امر حقیقی، را به گذر هستی به نیستی و بالعکس تعبیر نموده است.او این گذر و عبور را ب لفظ«شدن»بیان نموده است و معتقد است که هستی و نیستی هم متحدند و هم متمایز.متحدند یعنی، در مرحله ای که محض هستند یکی می باشند، اما بلافاصله یکی به دیگری گذر کرده سپس از هم متمایز می شوند، اما در عین حال جدا نشدنی و غیرقابل تفکیک هستند چرا که حقیقت محصول آمیختگی آنها با یکدیگر است.بنابراین در مقوله شدن ویژگی عمده و اصلی هستی و همین طور نیستی، تعین آنهاست.یعنی یک شئ یک هستی معین و غیر محض است، چرا که محدود به عدم است، اما نه عدم محض بلکه عدم یک شئ خاص است، مثلا صندلی، کفش و...نیست.این نیستس نه عدم مطلق بلکه نیستی اشیاء معین دیگر است. هگل در اینجا نتیجه می گیرد که این نیستی و هستی خاص جدا نشدنی و غیرقابل تفکیک هستند و در عین حال از یکدیگر کاملا متمایز می باشند.در نتیجه از دیدگاه هگل وحدت هستی و نیستی که در در عدم تعین آنها قرار دارد مربوط به هستی و نیستی محض و صرف است و به واقع در مرحله بی واسطگی است، ولی در مرحله بعد در حالت تعین(که به تعبیر هگل گذر یکی به دیگری است)یعنی در مقوله شدن از هم متمایز می شوند، ولی در این مرحله هم باوجود تمایز از هم جدا شدنی نیستند.
بنابراین هکل قائل به دو مرحله می شودیکی مرحله محض و عدم تعین که وحدت هستی و نیستی است و دیگری مرحلاه تعین و تمایز که مرحله شدن است.او می گوید که نباید احکام این دو مرحله را با هم آمیخت بلکه باید دقت در تمیز این دو نمود.نمونه ای از این اختلاط را هگل در مثال معروف کانت در مورد صد تالر خیالی و حقیقی می داند.
کانت معتقد است که هستی، یک محمول واقعی نیست چون هیچ چیز به مفهوم صد تالر خیالی می افزاید تا بگوییم که موجب تفاوت آن با صد تالر واقعی است، یعنی صد تالر واقعی و خیالی هیچ تفاوتی با هم ندارند.به گزارش هگل کانت ادعا دارد تفاوت میان این دو صد تالری در تأثیری است که صد تالری واقعی در افزایش خوشبختی من دارد در حالی که صد تالری خیالی چنین افزایشی در خوشبختی من ایجاد نمی کند 87:dibi .
هگل معتقد است در اینجا یک مغالطه روی داده است و آن عبارت است از تسری حکم هستی و نیستی محض به هستی و نیستی معین.وقتی هستی در بین عوامل مؤثر در خوشبختی موجب افزایش خوشبختی می شود.در نتیجه معلوم می شود که جزئی از آن مجموعه است و در کنار سایر اجزائی کهه مجموعه خوشبختی فرد را تشکیل می دهند قرار می گیرد لذا می توان نتیجه گرفت که این هستی نه هستی محض، که یک هستی معین جزئی است.در ادامه می گوید هستی معین در حکم عدم معین نیست.مشاهده می کنیم که کانت در این مورد هستی محض را به هستی معین سرایت داده است.
هگل در بخش حکم کتاب منطق بار دیگر معترض هستی می شود.او حکم را تحقق مفهوم می داند. بدین ترتیب که چون هرگونه تحقق نیازمند تعین است، هر مفهومی که قرار است محقق شود می بایست معین گردد.لازمه تعین و محدودیت است.مفهوم هم جهت تحقق باید معین شود.این تعین در مورد مفهوم همانا تحقق آن در اجزاء حکم است لذا مفهوم به نوعی به آن اجزاء یعنی موضوع ومحمول و رابطه تقسیم و در قالب آمها معین می شود.فلذا وحدت مفهوم در حکم تبدیل به ترکیب این اجزاء می شود.از این سه جزء موضوع و محمول اجزاء قائم به ذات هستند.عامل ترکیب و پیوند دهنده این دو جزء رابطه است.رابطه ظرف تحقق وحدت موضوع و محمول است.البته این به معنای استقلال رابته نیست.یعنی رابته همان ظهور وحدتی است که در مفهوم هست.عینیت آن وحدت همین رابطه است که در حکم ملاحظه می شود.
هگل خود در کتاب منطق چنین می گوید:«اعاده وحدت مفهوم، با بر قراری آن، هدف حرکت (دیالکتیکی)حکم است.آنچه از قبل در حکم حاضر است از یک سو قیام بالذات موضوع و محمول است، اما چون فرض می شود که محمول همان موضوع نیست.با یک تناقض روبرو می شویم که باید مرتفع و مؤدی به نتیجه گردد.فلذا چون موضوع و محمول فی نفسه و لنفسه خودشان تمامیت مفهوم هستند و حکم تحقق مفهوم است، حرکت به پیش آنها(نوعی)توسعه می باشد، (یعنی)هر چه که از آن پدید می آید از قبل در آن حاضر است، بدین ترتیب اثباط صرفا نوعی تبیین است.(حرکت آنها) یک بازتاب است از آن جهت که آنچه را که در حدود این حکم از قبل حاظر است مقرر می دارد، اما حتی خود این برقراری از قبل حاضر است(و)آن رابطه میان حدود است» 630:dibi .این برقراری رابطه حکم درواقع همان ظرف تحققی است که به واسطه آن حکم عینیت و تحقق مفهوم است ولی همچنان که ذکر شد این ظرف نیست قبلا در مفهوم هست و آن وحدتی است که در مفهوم موجود است و رابطه حکم درواقع بازتاب همان وحدت و یگانگی مفهوم است.
حال می پردازیم به نظرات ملا صدرا، ماهیت و وجود یا چیستی و هستی دو اصطلاحی است که توسطه فلاسفه قبل از ملا صدرا نیز استفاده می شده است ولی ملا صدرا نخستین فیلسوفی بود که محض اصالت وجود را مطرح نمود اما منظور وی از اصالت وجود چیست؟ملاحظه می کنیم در مورد هر شئ دو مفهوم چیستی و هستی قابل تفکیک است، اما آیا این به معنای مرکب بودن هر شئ از دو جزء یعنی هستی و چیستی یا وجود و ماهیت است؟از نظر ملا صدرا درواقع هر شئ شامل دو جزء نیست بلکه یک حقیقت است.او با دلایلی که ارائه می دهد 1 اثبات می کند آنچه که عینیت دارد هستی یا وجود است و اصولا عینیت و وجود یک چیز هستند و تحقق از آن وجود است، هستی اصالت دارد.مفهوم وجود مفهومی است که مصداق آن در تمام اشیاء، حقیقت آنها را تشکیل می دهد و این مفهوم به یک معنا بر آنها اطلاق می شود، در این صورت هستی امری تشکیکی، دارای شدت و ضعف است.یعنی هستی حقیقت دارای مراتب است و ما به الامتیاز در آن عین ما به الاشتراک است.اما مفهوم وجود، مانند سایر مفاهیم امری ذهنی است.وجود عین هیچ گاه به عالم ذهن نمی آید، یعنی مرتبه ای از هستی که از آن به وجود عینی تعبیر می کنیم امکان ندارد که در عالم ذهن وارد شود.اومفهوم وجود را مانند بسیاری از مفاهیم دیگر از نوع معقولات ثانی می داند و نسبت آن را به وجود عینی مثل نسبت انسانیت و سفیدی به سفید می داند و همین طور نسبت آن به ماهیت مثل عنوان سفیدی است به یخ.بهر حال این مفهوم وجود، مانند وجود عینی طارد عدم نیست و خود در خارج از معدومات است.این وجود مفهومی بنابر گفته ملا صدرا گاهی وجود اثباتی هم نامیده می شود، همچنان که در سطور بالا ذکر سد ملا صدرا وجود ذهنی را مرتبه ای از مراتب وجود می داند.وجود ذهنی همان وجودی است که مفاهیم و ماهیت اعم از اینکه مصادق عینی داسته باشد یا نه، به آن وجودند.
ملا صدرا دلایل معتددی در اثبات وجود ذهنی بیان می کند که در این مقال فرصت بیان مختصر آنها نمی باشد(همان:ج 1، 268).در سلسله مراتب هستی وجود ذهنی با اینکه مجرد است بعد از عالم ماده قرار دارد.لذا دارای آن آثار و خواص وجود عینی نیست.یعنی چون وجود ذهنی معلول ذهن انسان است لذا تأثیر آن ازوجود عینی ککتر است، وجود ذهنی از وجود عینی ضعیف تر است و آن وابسته به هستی انسان است بنابراین در مرتبه ای پایین تر از آن قرار دارد(همان:264). تذکر این نکته به نظر می رسد که تقسیم وجود به عین و ذهن نسبت به انسان معنا دارد، البته روشن است که وجود ذهنی آثار خاص خودش دارد یعنی چنین نیست که وجود ذهنی در عین اینکه مرتبه ای از هستی است فاقد هرگونه اثری باشد.اگر صرفه داشتن آثار را مدنظر قرار دهیم همه موجحودات عینی هستند چون وجود در هر مرتبه ای عین تحقق است.وجود ذهنی تنها فاقد آثار وجود عینی است نه اینکه هیچ اثری نداشته باشد(همان:264، حاشیه علامه طباطبایی«ره»).
تقسیم دیگر از وجود را نیز ملا صدرا مطرح می کند و ان تقسیم وجود است به رابط و رابطی. مبنای این تقسیم چنین است که به وجود نظر مستقیم داشته باشیم یعنی مقصود و منظور خود وجود باشد آن وجود رابطی است ولی اگر همچون آینه باشد و صرفا نظر آلی به آن داشته باشیم یعنی خود آن به طور مستقل موردنظر نباشد آنگاه چنین وجودی وجود رابطه است.ملا صدرا برای توضیح بیشتر موضوع ساختمان قضایا را مطرح می سازد می گوید در قضایا، همواره به انتساب محمول برای موضوع یا عدم آن توجه می شود.در این حالی نسبت میان موضوع محمول به صورت آلی در نظر گرفته شده است التفات مستقیمی به آن نیست.این نسبت همچنون آینه ای است که ما به تصویر درون آن توجه داریم نه خود آینه، به موضوع و محمول و اینکه محمول منتسب به موضوع است توجه داریم.ازاین رو هستی محمول برای موضوع هستی رابطی است.ولی اگر به کیفیت انتساب محمول برای موضوع نظر داشته باشیم این هستی، رابطه است.چنین وجودی وابسته به دو حاشیه حکم یعنی موضوع و محمول است.بنابراین وجود فی نفسه آن همان موجود بودن به واسطه هستی موضوع و محمول است.در نظر ملا صدرا وجود معلول نسبت به علتش همان وجود رابطی است و این خلاف نظر قدما است که وجود معلول را موجود مربوط می دانستند، او هستی معلول را نسبت به علت عین تعلق و وابستگی می داند(وجود رابطی)نه امری وابسه و متعلق(همان:327-328).ملا صدرا به لحاظ مصداقی برای وجود سه مرتبه قائل می شود:
اول)مرتبه احدیت و غیبت مطلق که هیچ ادراکی قادر به درک آن نیست این مرحله وجود صرف و هستی محض است و به هیچ تعینی متعین نیست؛ دوم)وجود مقید است که به انواع تعینات و قیود معین است و وابسطه به غیر و لغیره استلذا به وسیله احکام معین توصیف و تحدید می شود،
سوم)وجود مطلق یا منبسط است این مرتبه از وجود مبدأ تخصیل و فعلیت است و هیچ حد و تعینی ندارد و به صورت ماهیلت ظاهر می شود به عبارت دیگر این مرتبه از وجود نسبت به تعین و تحدید لا شرط است و اینکه مطلق یا منبسط است، یعنی خود تعین خاصی جز تحقق ندارد و همه تعینات و ماهیات را می پذیرد با مجردات، مجرد با مادیات، مادی و با جواهر، جوهر و با اعراض، عرض است و در عین حال کلی نیست.چرا که از ویژگی های امر کلی یک مفهومی بدون و دیگری ابهام آن است ولی اسن وجود که عرفا از آن تعبیر به حق مخلوق به می کنند امری مفهومی و ذهنی نیست و از سوی دیگر ابهامی هم ندارد و خود مبدأ تحصل و فعلیت است و همه ماهیات و تعیینات بی واسطه به آن عارض می گردند حصول و بروز ماهیات و تعیینات خاص به این وجود است، نه اینکه این امور موجب حصول آن باشند(همان:ج 2، 327).
به نظر می رسد مراتب وجود در نزد ملا صدرا در اصل همان دو مرحله اول و سوم یعنی، وجود محض و غیب مطلق و این وجود منبسط باشد؛و مرتبه دوم همان مرتبه سوم است بعد از تعیین.چرا که ویژگی تعلقی بودن که برای مرتبه دوم ذکر می شود، ویژگی مرتبه سوم نیز هست استقلال و عدم وابستگی تنها شایسته مرتبه اول، یعنی وجود واجب مطلق است.وقتی ما به وجود خاص از آن جهت که تعلق به غیر دارد و ممتاز به هویت خاص و ماهیت معین است، می توانیم آن را همان مرتبه سوم محسوب نمائیم ولی وقتی به صرف تحقق و هستی نظر داریم در این حالت وجود منبسط و مطلق که منشا تحصل و تحقق است نیز به عموان مرتبه سوم مطرح می گردد.
از دیدگاه دیگر ملا صدرا برای وجود تقسیمات و مراتبی قائل می شود.به جهت ترتب ثار عینی و یا عدم ترتب آن، وجود را به مفهوم وجود و مصداق آن و به جهت نحوه حضور ماهیات و مفاهیم در ذهن انسان، آن را به وجود عینی و ذهنی تقسیم می کند.همچنین به لحاظ اینکه جنبه آلی داشته و یا مستقیما موردنظر باشد به وجود رابط و رابطی تقسیم می نماید.او به هنگام بحث در مورد نفس می گوید نفس با دو نوع عدم آمیخته است:«عدم تحلیلی عقلی که در خارج ما به ازاء ندارد و دیگر عدم حقیقی و واقعی که ترکیب با وجود دارد مثل قوه و فعل»(همان:ج 7، 258-259).در مورد حقیقت این دو قسم باید توجه کنیم که آن قسم عقلی به نوعی درواقع موجود است هرچند هستی آن تبعی و ظلی است، به وجود ذهنی موجود است.این مفهوم عدم که یک مفهوم تحلیلی عقلی است ابایی از اتصاف به وجود ندارد بنابراین در این معنی متناقض باوجود نیست و طارد عدم هم نیست او خود می گوید:«هیچ مفهومی نیست مگر اینکه در عقل و یا در خارج تحقق دارد»(همان:ج 1، 344).لذا وقتی به قائل به تحقق عدم می شویم معنای آن همان وجو داشتن در ذهن، به وجود ذهنی است.اما منظور از عدم حقیقی همان قوه یا استعدات است که اکنون معدوم است و شئ منتظر آن است، این ویژگی نفس است که مرکب از قوه و فعل است.ملا صدرا می گوید:«بدان عدم بما هو عدم نه معقول است و نه موجود»(همان:350).بنابراین مفهومی که ما از آن در ذهن داریم به حمل اولی ذاتی عدم است و نه به حمل شایع صناعی یعنی خود این مفهوم از مصادیق عدم نیست(همان:345).
اما آن عدمی گفته می شود از مبادی مقوم موجودات است آن هم یک کتصور و تحلیل عقلی بیش نیست و درواقع هم چیزی جز فقدان و قصور که ماده در اثر بعد از منبع کمال و شرف بدان مبتلا است نمی باشد این عدم شرط تغییر و تبدیل است لذا در حرکت جوهری قائل به آن هستیم و در هر حرکت و تغییر تدریجی شرط است در هر تغییر که هستی تدریجا و به صورت زمانی و مکانی تغییر می کند این عدم مطرح می شود با تغییرات هستی عدم نیز معنا می یابد هر جزئی عدم جزء قبل و جزء بعد است و لذا برای عدم در تقوم ماده جایگاهی در نظر گرفته می شود(همان:ج 5، 278-279).
در بررسی وضعیت دو فیلسوف ملاحظه می کنیم که هر دو وارث نوعی ثنویت فلسفی هستند. آنها سعی می کنند تا بر این ثنویت فائق آیند.هگل با دو گانگی عین و ذهن مواجه است.آن میراث دکارت فیلسوف فرانسوی است.چنانکه می دانیم دکارت در جهت دستیابی به علم یقینی با روش شکی دیتوری در همه چیز از داده های حوای تا تامور بدیهی عقلی شک نمود و تا آنجا پیش رفت خود همین شک تبدیل به عامل یقین شد.به این ترتیب که می گوید من نمی توانم در عین حال که فکر می کنم چییزی نباشم، فلذا نتیجه می گیرد که من هستم چون فکر می کنم(دکارت، 1361:50).
دکارت پس از وصول به یقین سعی می کند تا تمامی معارفی را که قبلا در آنها شکک نموده بود با اتکاء به این یقیقن بازسازی نماید.از اولین اموری که دکاری بعد از شناخت من متفکر آن را تمیز داد، وجود دو جوهر متمایز نفس و بدن(جسم)بود.یکی فکر می کرد و بعد نداشت و آن یکی یعنی جسم (بدن)بعد داشت و فکر نداشت.مسأله مهمی که مطرح شد، رابطه این دو جوهر بود.جوهر روحانی یا نفسانی ما چگونه با جوهر جسمانی که همان بدن باشد ارتباط بر قرار می کند و می تواند در آن مؤثر و یا از آن متأثر باشد.همه تلاش دکارت جهت یافتن پاسخی شایسته برای این مسئله نتیجه رضایت بخشی به دنبال نداشت و این دو گانگی همچون میراثی پر زحمت برای فلاسفه بعد از وی باقی ماند.اما این دو گانگی تنها به نحوه ارتباط کلی این دو(جوهر)محدود نماند بلکه به برخی جنبه های خاص تر نیز کشیده شد.یکی از این موارد مبحث معرفت و شناخت بود.بحث شناخت نزد کانت اولویت و ضرورت ویژه ای یافت، چرا که بنابر نظر وی همه بحث های ما بعد الطبیعی که فلاسفه در طول تاریخ در زمینه های مختلف هستی شناسی و...انجام داده بودند منوط است به تعیین تکلیف محدوده دانش بشر، و تا این کار انجام نشودمباحث دیگر وجاهت منطقی ندارد(کانت، 1367:83).
از سوی دیگر در حوزه فلسفه اسلامی، ملا صدرا نیز همچون دکارت، وارث نوعی ثنویت بود. میراث وی ثنویت هستی و چیستی یا وجود و ماهیت بود.تمایز میان هستی و چیستی از موضوعاتی بود که توسط فلاسفه بزرگی همچون فارابی و ابن سینا مطرح شده بود.به طور مثال فارابی در این مورد چنین گفته است:«هر یک از مواردی که ما پیرامون خود می یابیم دارای ماهیت و وجود(هویت) است، ماهیت عین وجود نیست؛و نه وجود(به عنوان جزء مقوم)داخل در ماهیت است.اگر ماهیت انسان عین وجودش بود، هرگاه شما در ذهن خود ماهیت انسان را تصور می کردید، بدان وسیله وجود او را می شناختید...و نه وجود داخل در ماهیت این اشیاء است.و اگر نه وجود جزء مقوم ذاتی آنها خواهد بود، و تصور یک ماهیت بدون آن کامل نخواهد بود و رفع آن از ماهیت مطلقا غیرممکن خواهد بود حتی در تخیل و توّهم، به طوری که وجود در مقایسه با انسان مثلا همان نسبت جسمیت و حیوانیت را خواهد داشت»(ایزوتسو، 1368:56).همچنان که ملاحظه می شود معلم ثانی با دقت و به طور کاملا روشن میان وجود و ماهیت قائل به تفکیک گردیده و آن دو را از هم متمایز می داند. ابن سینا هم وجود را متمایز از ماهیت می داند و در این مورد می گوید:«گاه اتفاق می افتد که معنی مثلث را میفهمی و معهذا شک می کنی که آیا آن(مثلث)موصوف به(وجود)عینی و انضمامی است یا(موجود) نیست.علی رغم تصوری که در ذهن خود داری که مثلث مرکب از یک خط و یک سطح است، معهذا ممکن است این مفهوم و تصور را که آیا آن وجود دارد یا نه نداشته باشی»(ابن سینا، 1402:ج 3، 443).
شیخ شهاب الدین سهروردی هم به مسئله مزبور یعنی دو گانگی ماهیت و وجود اشاره می کند. هرچند او نهایتا وجود را امری اعتباری می داند ولی به هرحال همین نشان دهنده طرح مسئله برای اوست.وی در کتاب مقاومات می گوید:«بدان چون حمل وجود بر امور مختلف صحیح است پس جزء ذات هیچکدام از آنها نیست و آن صفتی است که به صورت اعتباری به آن اضافه شده است» (سهروردی، 1373:ج 168، 1).او در کتاب تلویحات می گوید:«اینکه بگوییم وجود در خارج بر ماهیت اضافه شده است و زاید بر آن است صحیح نیست و دلیل این کار هم این باشد که ما ماهیت را بدون وجود تعقل می کنیم مثل اینکه صفات عنقا را می شناسیم ولی نمی دانیم که هست یا نه»(همان:22).بدین ترتیب می خواهد اعتباری بدون وجود را ثابت کند و به نوعی این دو گانگی را به یگانگی تبدیل کند.خواجه نصیر الدین توسی هم در شرح اشارات و در تفسیر نظر ابن سینا، معترض این دو گانگی شده است و بدون اعتراض و یا انتقادی نظر او را شرح می دهد:«او(ابن سینا)می خواهد تفاوت میان ذات و وجود شئ در خارج را بیان کند همچنان که در منطق به آن اشاره نموده است، ولی در اینجا می خواهد بین عللی را که شئ در موجود شدنش به آنها نیازمند است مثل علل فاعلی و غایی و عللی که شئ در تحقق ذاتش چه در ذهن و چه در عین به آن نیازمند است مثل ماده و صورت را بیان نماید»(ابن سینا، 1402:ج 3، 14). همچنان که ملاحظه شد مسئله این دو گانگی و تمایز میان هستی و چیستی از آغاز میان حکمای اسلامی مطرح بوده است.«در موجودات عالم نوعی ثنویت یا ترکیب یافت می شود، که منشاء آن جزء دو حیثیت وجود و ماهیت چیز دیگری نمی باشد، حکمای اسلامی در آثار خود راجع به این حقیقت سخن گفته و آن را آشکار ساخته اند»(ابراهیمی دینانی، 1364:647).
حال ببینیم پاسخ این دو فیلسوف به این ثنویت ها چیست؟ثنویت دکارتی در حالی به دست هگل رسید که قبلا توسط کانت تبدیل به بحرانی در علم المعرفه شده بود.بدین ترتیب که او معتقد به پدیدار و شئ فی نفسه شد و در صدد برآمد تا برای حس، فاهمه و عقل به عنوان ابزار شناخت حوزه و محدوده صلاحیت تعیین نماید.او اعلام نمود تا تعیین این محدوده همه فلاسفه از مقام خود متعلق اند و تنها بعد از این کار است که می توانند اظهار نظر نمایند«همه متعاطیان ما بعد الطبیعه، مادام که پاسخ رضایت بخشی بدین پرسش(که شناسائی های تألیفی مقدم بر تجربه چگونه ممکن است)نداده اند رسما و قانونا از سمت خود معلقند»(کانت، 1367:114).
نتیجه تلاش کانت این شد که فعالیت عقل نظری را تنها در محدوده و چار چوب فاهمه و حواس مشروع و هر نوع کار برد آن را در خارج از آن محدوده گزافی دانست.در نظر وی نومن یا شئ فی نفسه قابل درک و شناخت نیست.حواس تنها قادر به درک پدیدارها هستند، آنها تحت مقولات فاهمه قابل درک می شوند و تصورات عقلانی هم برای تنظیم این مفاهیم به کار می روند در این مورد چنین می گوید:«عقل با همه اصول ما تقدم خود هرگز به ما چیزی بیش از صرف متعلق های تجربه ممکن و از آنها نیز چیزی بیش از آنچه به تجربه می توان شناخت نمی آوزد»(همان:215). در جای دیگر در مورد تجربه می گوید:«در احکام تجربه علاوه بر تصویرات شهود و حس، مفاهیم خاصی که از اصل مولود فاهمه باشند لازم است و همین است که به احکام تجربه اعتبار عینی می بخشد».
او در مورد نقش و جایگاه عقل و تصورات استعلایی آن می گوید:«تصورات استعلایی مبین این است که مقصود از عقل، مخصوصا این بوده که مبدأ وحدت سیستماتیک کار برد فاهمه باشد.اما اگر این وحدت را که به نحوه شناسایی تعلق دارد چنان به حساب آوریم که گویی وحدت ذاتی متعلق شناسایی است و اگر آن را که در حقیقت نظام بخش است، قوام بخش انگاریم معتقد می شویم که می توانیم با این تصورها، شناسایی خود را به نحو متعالی، از هر تجربه ممکنی فراتر برویم...نشانه آن است که در داوری درباره مقاصد خاصی که از عقل و اصول آن منظور نظر بوده، دچار سوء فهم شده ایم» (همان:138 و 201).
بدین ترتیب کانت حدود عقل، فاهمه و حواس را مشخص نمود و گفت هر نوع کاربرد آنها خارج از آن محدوده گزافی است.لذا ما بعد الطبیعه قبل از خود را غیر عملی و عدم پیشرفت آن را نیز ناشی از این می داند که هیچ راهی برای اثبات مدعای خود ندارد او می گوید:«...اما اگر من نتوانم ثابت کنم که در شئ موجود، جوهر ثابت است و تنها اعراض تغییر می کند، با آن همه تحلیل، این علم را کمترین قدم پیش نبرده ام.ما بعد الطبیعه تاکنون نتوانسته است اثبات کند که این قضیه و یا اصل جهت کافی، مقدم بر تجربه معتبر است، چه رسد به اصول پیچیده تر...»(همان، 224).
در این صورت او ما بعد الطبیعه را غیر منتج و آن را به دلیل عدم وجود پیشرفت های عینی، علمی نمی داند.هگل برای رفع ثنویت عین و ذهن نظریه مطلق را مطرح می سازد.به عقیده او نزد مطلق همه هستی به نوعی سوبژکتیو(درونی)است.با این کار موفق می شود.ثنویت کانتی پدیدار و شئ فی نفسه یا فاعل شناسا و متعلق شناسائی را نفی می کند.لذا این نه انسان که مطلق است که مراحل مختلف شناخت را از ادراک حسی شروع و در آخر مسیر به طور تفصیلی به خود علم می یابد.بنابراین دیگر دو گانگی عین و ذهن آنگونه که در مورد انسان و علم و معرفت او مطرح بود مطرح نیست.مطلق نهایتا به شناخت کامل و مفصل خود نائل و به خودآگاهی می رسد.بر همین اساس دو گانگی عین و ذهن نیز منتفی می شود چرا که، عین به معنای امری ورای مطلق وجود ندارد.هگل خود در این مورد می گوید:«این حقیقت کل است.اما این کل صرفا طبیعت مبنایی است که از طریق فرآیند توسعه خود به کمال خودش می رسد و اما در مورد مطلق باید گفته شود که آن اساسا یک نتیجه است که تنها در پایان همانی می شود که حقیقت، و ماهیتش شامل آن است، که بالفعل بودن موضوع یا به خود شونده یا به خود توسعه یابنده است» 83-82:1807,legeH .
در جای دیگر اینگونه بیان می کند:«بدین سان تاریخ جهانی، نمودار پیاپی تکامل آن اصلی است که محتوایش آگاه شدن از آزادی است.این تکامل، تدریجی است، نه فقط به این دلیل که روح نه به صورت بی میانجی(و خود به خود)به میانجی گری خودش(یعنی در پرتو آگاهی وخواست)در آن آشکار می شود بلکه به این دلیل که روح(در جریان تکامل)در درون خود دچار تمایز و اختلاف می گردد.تعینات دقیق تر این صور، در وجه کلی(و انتزاعی)خود به حوزه منطق، ولی در وجه انضمامی(و مشخص)خود به فلسفه روح مربوط می شوند»(هگل، 1379:171).
حال می توانیم بگوییم که آنچه به عنوان طبیعت انسان و...می دانیم همگی مراحل فعلیت مطلق است که در مرحله علم به خودآگاهی کامل می رسد.این یکی از تفاسیر اصلی ار فلسفه هگل است که برخی از مفسران به آن اشاره نموده اند.کوژو در این مورد چنین می گوید:«هگل با روح که می گوید یک نتیجه است آغاز می کند.او می خواهد که آن را همچون یک نتیجه بداند یعنی آن را همچون امری توصیف نماید که از حرکت خود نتیجه می شود.از آنجایی که روح انطباق موضوع و شئ است-یا همچنان که هگل می گوید انطباق خود و وجود است-شدن آن جاده ای است که به سوی این انطباق می رود، در نتیجه در مسیر این جاده تفاوت میان این دو حفظ می شود که گزارش آن فقط به وسیله یک واقع گرایی ما بعد الطبیعه قابل ارائه است» (153:1980,vejoK) .
طبق تفسیر کوژو روح نیز در مسیر خودآگاهی، در جاده ای که به سوی خودآگاهی روح (مطلق)از خود می رسد مراحلی را طی می کند.هستی و عالم به واقع همین جاده و مراتب روح به خود توسعه یابنده است که به سوی آن شناخت کامل از خود در حرکت است.وارتنبرگ نیز در این موردد چنین می گوید:«یگانه انگاری روح:این یک تفسیرسنتی و هنوز بسیار با نفوذ از نظریه هگل است 2 بر طبق این تفسیر ایده آلیسین هگلی نهایتا به آنجا می رسد که یک ابر هستی فردی واحد، روح وجود دارد و همه آنچه که هست همچون بخشی از توسعه این فرد، ابر انسان تصور می شود» (34:1996,egrebnetraW) .در این تعبیر از نظریه مطلق هگل مفهوم انسان نیز وارد شده است و چنان بیان شده است که گویی مطلق یک انسان برتر است که تاریخ محل ظهور اوست ژان وال هم در این مورد چنین می گوید:«مطلق در جریان تاریخ بشر تحقق می یابد»(وال، 1375:834).
ملا صدرا به نوبه خود برای رفع ثنویت وجود و ماهیت قائل به اصالت خود وجود گردید و ماهیت را امری اعتباری دانست، ماهیت همان درک انسان از حدود هستی معین دانست.او در کتاب اسفار در این مورد چنین می گوید:«هنگامی که حقیقت هر شئ همان نحو وجودی است که ثابت می شود پس خود وجود از این شئ و هر شئ دیگری به حقیقی بودن اولی است، همان گونه که سفیدی به سفید بودن از چیزی که سفید نیست و یا اینکه سفیدی عارض آن شده است، اولی است. پس وجود به ذاتش موجود است و دیگر اشیاء جزء وجود به ذاتشان موجود نیستند بلکه به واسطه وجوداتی که عارض آنها شده اند موجودند.در حقیقت وجود خود موجود است همچنان که مضاف خود اضافه است»(ملا صدرا، 1981:ج 1، 137).بدین ترتیب وجود ذاتا محقق است و تحقق همه امور دیگر به آن است، در جای دیگر می گوید:«اول به درستی حقیقت هر شئ همان وجودش است که(منشاء)آثار و احکام(مربوط به)شئ است، پس در این صورت وجود شایسته ترین امر است به اینکه حقیقی باشد چرا که غیر آن به واسطه آن حقیقی می شود و هر امر حقیقی، حقیقتش وجود است و وجود حقیقی بودن به حقیقت دیگر نیازمند نیست و وجود خود امری عینی است و غیر او به معنی ماهیات به واسطه وجود عینی اند نه به خودی خود»(ملا صدرا«شرح لاهیجی، مقدمه آشتیانی»، 1343:28).در کتاب شواهد نیز چنین می گوید:«اشراق اول:در اینکه وجود امری است متحقق در خارج وجود سزاوارترین چیز است به تحقق در خارج.زیرا ماسوای وجود، به سبب وجود متحقق و موجود در اعیان و اذهان است.پس اوست که به وسیله او هر صاحب حقیقتی به حقیقت خویش می رسد»(ملا صدرا، 1366:39).
بنابراین هر کدام از این دو فیلسوف بزرگ در مواجهه با دو گانگی موروثی دست به انتخاب زدند. هگل در مواجهه با آن قائل به نظریه مطلق شد.همه آنچه که عین یا ذهن نامیده می شود مطلق است.از سوی دیگر صدر المتألهین هم در مواجهه با آن وجود را اصیل و ماهیت را امری اعتباری دانست.نزد هگل حرکت دیالکتیکی مطلق گذر از اجمال به تفصیل و تحقق بیشتر است، ولی به نظز ملا صدرا حرکت و زمان از نشانه های ضعف هستی در ظهور و بروز است، یعنی حرکت به معنای عدم حضور همه جانبه هستی خاص در تمام زمان ها و مکان ها است و یک هستی معین در همه زمان ها و مکان ها دارای ماهیت یکسان نیست.ازاین رو ضعف هستی آن را زمان دار و مکان دار نموده است.بدین ترتیب یک شئ به عنوان هستی معین و خاص مستعد تغییر در زمان و مکان می شود و این یعنی استعداد برای حرکت.بر همین اساس رابطه علت و معلولی نزد ملا صدرا معنای خاص می یابد که همانا هویت تعلقی معلول است، بدین ترتیب که معلول نه امری وابسته به علت که عین وابستگی به علت است.تفاوت دیگر نظرات این دو فیلسوف نگرش آنها به موضوع عین و ذهن است.اگر از یک افق کلی به تلاش های هگل در جهت حل معضل فوق بنگریم خواهیم دید که وی می خواهد آن را با توسعه حوزه ذهن و اشتمال آن به حوزه عین در نزد مطلق، حل کند.مطلق در جریان حرکت دیالکتیکی خویش مراحل مختلف شناخت را طی می کند.هگل در کتاب منطق خود آغاز این حرکت را از هستی بسیط می داند.او سعی دارد تا قواعد آن را بیان نماید.از نظر هگل هرچند منطق علم تفکر محض است ولی این به معنای اعتقاد وی به منطق همچون یک وسیله و معیار صرفا صوری نیست، در نزد وی دیگر عین و ذهن دو مقوله کاملا متمایز و جدا نیستند:«منطق علم تفکر محض است، اصل آن دانایی محض است.وحدتی که نه مجرد بلکه در اثر این حقیقت که در آن بر تضاد میان هستی ذاتامعین، موضوع، و یک هستی دوم، یک شئ(که)شناخته می شود، غلبه شده است، زنده و عینی است، هستی، صرف صورت معقول در ذاتش است و صرف صورت معقول هستی واقعی است. نهایتا اینها دو جزء مندرج در منطق اند» (39:1995,legeH) .بنابراین منطق هگل بیان قواعد تفکر است ولی این قواعد همان قواعد حرکت مطلق به سوی تفصیل است و لذا تقسیم سنتی عین و ذهن دیگر در مورد آنها(قواعد تفکر)مطرح نیست.
«تحلیل تمام این جریان تفکر همه انواع سیاسی اسباط را مشخص می سازد که آنچنان آشنا و بدیهی اند که هرگز قبلا توسط عقل مورد مداقه قرار نگرفته اند، همچنین این باور را تأیید می کند که عالم خود عقلانی است.آنچه واقعی است کاملا به وسیله عقل قابل درک است، زیرا عقل بخش مهمی از عالمی است.که از خودآگاه می شود.در عین حال روابط ذاتی تفکر آنچنان بنیادی است که ضرورت آنها در عالم یافت می شود.زیرا همه احتمالات و(امور)خارجی که باید پدید آیند، طبیعت و تاریخ از مقولات(منطقی)متأثر خواهند بود.به عبارت دیگر علم منطق هگل ادعای او را در مورد اینکه معقول واقعی و واقعی معقول است را ثابت می کند» (101:1996,egdibruB.W) .
هگل خود در زمینه ارتباط پدیدارشناسی روح و منطق چنین می گوید:«بدین سان تاریخ جهانی، نمودار مراحل پیانی تکامل آن اصلی است که محتوایش آگاه شدن از آزادی است.این تکامل، تدریجی است، نه فقط به این دلیل که روح نه به صورت بی میانجی(و خود به خود)بلکه به میانجی گری خودش(یعنی در پرتو آگاهی و خواست)در آن آشکار می شود، بلکه به این دلیل که روح(در جریان تکامل)در درون خود دچار تمایز و اختلاف می گردد.تعینات دقیق تر این صور، در وجه کلی(و انتزاعی)خود به حوزه منطق، ولی در وجه انضامی(و مشخص)خود، به فلسفه روح مربوط می شود»(هگل، 1379:41).
تاریخ جهانی محل ظهور روح در مراحل مختلف رشد، بلوغ و تکامل آن است.بررسی وجه کلی و دقیق صور را هگل در حوزه علم منطق دانسته است.طبیعت یعنی همان مراحل تکامل روح اما به صورت انضامی و عینی را ر کتاب پدیدارشناسی روح مورد بررسی قرار می دهد.در پدیدار شناسی روح هگل در صدد بیان حرکت روح است که این بار خود را در طبیعت به فعلیت می رساند: «جهان همان گونه که دیدیم، ازیک سو تن یافتگی گایست(روح)و تحقق شرایط هستی اوست؛و از سوی دیگر، در عین حال، بیان آن است...این ساختار شامل سلسله مراتبی از موجودات از پست ترین اشکال بی جان تا انواع مختلف جانداراد و بالاخره تا انسان است.پس از آن انسان... می یابد به منظور تحقق گایستتکامل یابد و بدین ترتیب سلسله مراتبی از صورت های فرهنگی و شیوه های آگاهی وجود دارد که در زمان به دنبال یکدیگر می آیند و تاریخ بشری را می سازند...حتی مراحل مختلف تاریخ بشر را می توان، به مثابه مراحلی ضروری، از سرشت نقطه عزیمت انسان در هستی خام و بی فرهنگ و جهت گیری آن به سوی کمال، استنتاج کرد»(تیلور، 1382:58).بنابراین طبیعت یا عین دیگر در برابر ذهن، ماهیتی جداگانه ندارد و بحث ارتباط آنها به عنان دو جوهر کاملا متمایز دیگر مطرح نیست.
اما نزد ملا صدرا همه امور در تحقق محتاج وجود و هستی اند مگر خود هستی باوجود که تحقق و عینیت برای آن ذاتی است.اوو در پاسخ به شبه ای که شیخ اشراق در مورد موجود به عنوان ماله الوجود مطرح می سازد بر این نکته تأکید دارد که تحقق ذاتی وجود است(ملا صدرا، 1981:ج 1، 40).
همچنان که ملاحضه می کنیم در مقابل هگل ملا صدرا از عین و خارج شروع می کند لذا دیگر بحث او در مورد هستی یک بحث صرفا مفهومی نیست او هم، وجود و هستی را مطلق و صرف در نظر می گیرد ولی همچون هگل عدم وجود هرگونه تعین و تقید در آن را به معنای یکی بودن آن با نیستی نمی داند، بلکه نشانه خروج آن از حوزه شناخت آدمی می داند.
ملا صدرا از عین خارج آغاز و همه امور را عینی و خارجی می داند چرا که در نزد ملا صدرا اصالت با هستی هست یعنی اصالت با عینی بودن و خارجی بودن است.این عینی بودن آنقدر مهم و اساسی است که حتی پییچیده ترین و مخفی ترین دریافت های ذهنی و مفاهیم عقلی و شناختی انسان هم آنگاه حقیقتی است که بر خور دار از هستی باشند.هرچند که این هستی در مدارج هستی مرتبه ای ضعیف و رقیق باشد و بر این اساس برای امور ذهنی و درونی نیز او قائل به وجود ذهنی می شود.این هماهنگ با دیدگاه و اصل اساسی او مبنی بر اصالت وجود است چرا که لازمه هرگونه تحقق حتی تحقق در ذهن هم، همراهی وجود و هستی با مفهوم است.
شاید بتوان تفاوت عمده فلسفه غربی و اسلامی، بحث وجود ذهنی در فلسفه اسلامی و طرح مسئله شناخت در فلسه غربی را از همین امر ناشی دانست.در فلسفه اسلامی هرچند مسئله اصالت وجود به صورت یک نظریه فراگیر گو مشخص توسط ملا صدرا مطرح می گردد ولی همچنان که قبلا اشاره شد تمایز وجود و ماهیت در نزد فلاسفه قبل از ملا صدرا نیز مطرح بوده است لذا به همان تبیین قبلی وجود ذهنی هم مطرح گردیده است.در حالی که در سنت فلسفه غرب اصولا چنین مطلبی مطرح نشده است.اما مسئله دوّم هم که در فلسفه غرب مطرح گردید و هیچ گاه همچون امری مستقل وپراهمیت در فلسفه اسلامی مطرح نشده است، مسئله شناخت و نحوه حصول ادراک و علم برای انسان است.در فلسفه غرب شاهد طرح این مسئله به صورت خیلی جدی در دوران جدید فلسفه هستیم.موضوع شناخت شناسی محور اصلی نظام فلسفی کانت و یکی از معیارهای مهم در تقسیم فلسفه جدید به اصالت عقلی به اصالت تجربی است.گویی فیلسوف سنت غربی با دکارت برای حصول یقین به درون خود یعنی جوهر متفکر رفته و در آنجا محبوس گردیده است.او می خواهد با همان گوهر یقین که در درون خود یافته است از خود فراتر رفته، با خارج ارتباط بر قرار کرده و آن را بشناسد.فلسفه های اصالت عقلی و تجربی و خود فلسفه هگل محصول چنین تلاش هایی است.اما فیلسوف سنت اسلامی حقیقت و اصالت را در عین و هستی می یابد و خود را نیز بخشی از آن دانسته و برای خود هم عینیتی قائل می شود و باا قول به وجود ذهنی درواقع درون را هم عینی و بیرونی می کند.لذا برای وی مسئله ای به عنوان شناخت و نحوه ادراک عالم خارج به عنوان مسئله عمده و اساسی فلسفه مطرح نیست و جایگاه مستقل و عمده ای در نظام های فلسفه اسلامی ندارد حداقل در مقام مقایسه با آنچه که در سنت غربی در نزد کسانی همچون دکارت و یا کانت مشاهده می کنیم.نکته دیگر اینکه همچنان که قبلا اشاره شد بحث هگل در خصوص هستی و نیستی بیشتر صبغه مفهومی دارد.
البته این امر به معنای اینکه او هستی و نیستی را صرفا امری ذهنی در نزد انسان می داند نیست، چرا که او نظر به مطلق دارد و برای مطلق هم چیزی به نام خارج و عین مطرح نیست.وقتی از مطلق سخن می گوییم به ناچار مطلبدرونی است نه بیرونی و خارجی زیرا که اگر قائل به امری خارجی و عینی در برابر مطلق باشیم درواقع اطلاق آن را نفی کرده ایم.اما نکته ای که در اینجا باید توجه نمود این است که هگل در مورد وجود به صورت مفهومی بحث نمی کند.به نظر می رسد بحث مصداقی با توجه به مبانی نظریه«مطلق»نزد هگل امری بی معنا است، یعنی وقتی بحث به صورت امری درونی برای مطلق مطرح می شود و بحث از هستی و نیستی به عنوان مراحل تحقق مطرح می گردد دیگر مصداق برای مطلق به عنوان اریخارجی موضوعیت ندارد.
حرکت دیالکتیکی که هگل در کتاب خود مطرح می سازد، نه صرفا یک امر مفهومی ذهنی نزد فاعل شناسا که حرکت تدریجی مطلق جهت تحقق نیز هست.همچنان که ذکر شد، اصولا در نظام فلسفی هگل عین وذهن به معنای دکارتی آن دیگر مطرح نیست.قواعد منطق از جمله حرکت دیالکتیکی نه فقط قواعد ذهن که همان قواعد عین است.اما نزد ملا صدرا هستی و نیستی هم بحث مفهومی دارد و هم بحث مصداقی(که قبلا اشاره شد)به همین دلیل که او از دیدگاه یک فاعل شناسا یک عقل انسانی و نحوه ادراک آن به خارج وعین می نگرد لذا مفهوم آنها را موجود و مصداق عدم را عین نیستس و غیرقابل اخبار می داند چون مجهول مطلق است.در این زمینه باز میءتوان مواردی از تفاوت میان دو نظام فلسفی را مطرح نمود که به علت طولانی شدن مطلب از ذکر آنها خود داری می شود.
(1)-ر.ک.به دلائل اصالت وجود د رآثار ملا صدرا از جمله اسفار اربعه و مشاعر و...
(2)-در این مقاله نویسنده دیدگاه های دیگری را نیز ارائه نموده است از جمله:تفسیر غیر ما بعد الطبیعه، نظریه مقولاتی، ایده الیسم غیر استعلایی.
پایان مقاله
