تحقیقی پیرامون برهان صدیقین

برزگر، محمدعلی

در شماره چهل و نهم و پنجاه و یکم، از تقریرهای متعدد برهان صدیقین، تقریر محقق سبزواری، علاّمه طباطبائی و شیخ الرئیس ابوعلی سینا را بررسی کردیم. اینک در این شماره تقریر مرحوم صدرالمتألهین را مورد بحث قرار می دهیم:

تقریر صدرالمتألهین

در این بخش، برهان صدّیقین به تقریر مرحوم صدرالمتألهین مورد بحث می باشد آن مرحوم در آغاز بحث، چنین فرموده است(1): «بدان که راه های زیادی برای اثبات وجود خداوند می باشد، زیرا که خداوند صاحب فضائل و جهات گوناگون است «وَلِکُلّ وجهَة هُوَ مُولّیها» ولی بعضی از این راه ها نسبت به بعضی دیگر مطمئن تر و شریف تر و نورانی تر است ، و استوارترین و شریف ترین راه برای اثبات وجود خداوند استدلالی است که حدّ وسط آن حقیقتاً غیر از او نباشد، پس راه به سوی مقصود همان است که خود مقصود باشد و این راه «صدّیقین» است. کسانی که به خداوند، بر خداوند استشهاد می کنند، سپس به ذات خداوند بر صفاتش استشهاد می کنند و بعد از آن به صفاتش بر افعالش استشهادمی نمایند، یکی بعد از دیگری. امّا دیگران، مانند متکلمین و طبیعیّون و غیر آنان برای معرفت خداوند و صفات وی به واسطه قرار دادن و معتبر دانستن امر دیگری غیر از خداوند تمسّک می نمایند. مانند امکان برای ماهیّت و حدوث برای خلق و حرکت برای جسم و غیر اینها (البته) این راه ها نیز دلیل برای اثبات وجود او است و شاهد بر صفات خداوند می باشد ولی این طریقه (راه صدّیقین) محکم تر و شریف تر می باشد. می فرماید تقریر برهان (برهان صدّیقین) این است که وجود، همان طوری که قبلاً بحث آن گذشت حقیقت خارجی و اصیل است که واحد و بسیط می باشد. اختلاف میان افراد این حقیقت گاهی به کمال و نقص و شدّت و ضعف آنها است و گاهی به امور زائد بر وجود می باشد، مانند اختلاف میان افراد مندرج در تحت یک ماهیت نوعی، و منتهای مراتب حقیقت وجود، بالاترین مرتبه از مراتب آن است که بالاتر از آن مرتبه ای نیست، و این همان وجودی است که وابسته به غیر خودش نیست و تمامتر از آن را نمی توان فرض کرد، زیرا هر وجود ناقصی وابسته به غیر خود بوده و در تمامیّت نیازمند به آن است و از آنچه گذشت معلوم گردید که تمام قبل از نقص و فعل قبل از قوّه و وجود قبل از عدم می باشد و بیان شد که تمامیّت چیزی به حقیقت آن و افزوده شدن چیز دیگر به آن است، بر این اساس وجود، بر دو قسم است: قسم اوّل وجودی که از غیر خود بی نیاز است، و قسم دوم وجودی که نیازمند به غیر است، قسم اوّل واجب الوجود است و او صِرف وجودی است که هیچ چیز تمامتر از او نمی باشد و در هستی اش شائبه ای از نیستی و نقصان نیست، و قسم دوم ماسوای حق تعالی است که افعال و آثار او می باشند و هیچگونه قوام و تکیه ای جز به وجود او ندارند، زیرا همان گونه که گذشت حقیقت وجود هیچگونه نقصی ندارد و الحاق نقص تنها به جهت معلولیت می باشد چرا که معلول هرگز در درجه و فضیلت مساوی با علّت نیست، بر این اساس اگر وجودی مجعول نبوده و نیازمند به یک وجود قاهر و مسلط نباشد که متناسب با ظرفیّت و اقتضایش به آن وجود و تحصّل بخشد، هیچگونه کمبودی در آن تصوّر نمی شودزیرا حقیقت وجود همان گونه که دانستی بسیط است و هیچ حدّی ندارد و هیچگونه تعیّنی جز فعلیّت و حصول محض ندارد و گرنه صاحب ترکیب و یا دارای ماهیّتی غیر از موجودیّت است، و نیز این مطلب گذشت که وجود اگر معلول باشد ذاتش مجعول به جعل بسیط بوده و ذاتاً نیازمند به جاعل خواهد بود به نحوی که آن وجود در گوهر ذاتش جز وابستگی به جاعل چیزی نیست، بنابراین ثابت و واضح شد که وجود یکی از دو قسم است: قسمی که حقیقتش تمام است و هویّتش واجب و ضروری است و قسم دیگری که گوهر ذاتش نیازمند به قسم اوّل است و هرکدام از دو قسم باشد ثابت و واضح می باشد که وجود واجب الوجود هویت و ذاتش بی نیاز از غیر است و این همان چیزی است که مطلوب و مقصود ما است.» این متن فرمایش صدرالمتألهین رحمه الله درباره تقریر برهان صدّیقین می باشد که مبتنی بر مقدماتی است که در ذیل به بیان آنها می پردازیم:

مقدّمه اوّل: اصالت وجود است، همچنان که مفهوم وجود بدیهی است و نیازی به تعریف ندارد تحقق خارجی وجود هم بر همه کس معلوم و نیازی به اثبات ندارد، و هیچ انسان عاقلی چنین توهّمی نمی کند که جهان هستی هیچ در هیچ است، نه انسانی وجود دارد و نه موجود دیگری، و حتّی سوفیست هایی که مقیاس همه چیز را انسان می دانند، دست کم وجود خودِ انسان را قبول دارند تنها یک جمله از «گرگیاس» که افراطی ترین سوفیست ها به شمار می روند نقل شده که: «هیچ چیز موجود نیست و اگر چیزی وجود می داشت قابل شناختن نبود و اگر قابل شناختن بود قابل شناساندن نبود»(2) ولی گمان نمی رود که مراد وی همین ظاهر کلام باشد به طوری که شامل وجود خودش و سخن خودش هم بشود مگر این که به بیماری روانی سختی مبتلا باشد، و یا در ظاهر این کلام غرضی داشته باشد. به هر حال هر انسان عاقلی که ذهنش با شبهات سوفیست ها و شکّاکان و ایده آلیست ها آلوده نشده باشد نه تنها وجود خودش ووجود قوای ادراکی و صورت ها و مفاهیم ذهنی و افعال و انفعالات روانی خود را می پذیرد، بلکه به وجود انسان های دیگر و جهان خارجی هم اعتقاد یقینی دارد، و از این روی هنگامی که گرسنه می شود به خوردن غذای خارجی می پردازد و وقتی احساس گرما یا سرما می کند در مقام استفاده از اشیاء خارجی برمی آید و گمان نمی رود که سوفیست ها و ایده آلیست ها هم جز این رفتاری داشته باشند.

بر این اساس اعتقاد به وجود و واقعیت عینی امر بدیهی و فطری است و قابل انکار نیست. واقعیت عینی وقتی که در ذهن (ظرف علم حصولی) انعکاس می یابد به صورت قضیّه هلیّه بسیط است یعنی از دو مفهوم اسمی و مستقلّ تشکیل می یابد و یکی از آنها که معمولاً طرفِ موضوع این قضیّه می باشد مفهومی ماهوی است که می توان آن را به عنوان قالبی مفهومی برای حدود موجود عینی در نظر گرفت و دیگری که طرفِ محمول قرار می گیرد مفهوم (موجود) می باشد. و بدین ترتیب دو مفهوم مختلف از یک حقیقت بسیطه انتزاع می گردد که هرکدام دارای احکام و ویژگی هایی است: 1. وجود از نظر مفهوم مشترک معنوی است به این معنا که در همه مواردی که بر اشیاء گوناگون حمل می شود یک معنا دارد،مثلاً انسان موجود است، نبات موجود است، خورشید موجود است، معنای موجود، در همه این قضایا یکی است همان گونه که اگر وجود را از این اشیاء سلب کنیم یک معنا را سلب کرده ایم و این یک امر بدیهی است. 2. وجود اصیل است نه ماهیت، مقصود از اصیل بودن وجود این است که آن حقیقت عینی وواقعیت خارجی که بالبداهه آن را می پذیریم و به آن یقین داریم همان وجود است، زیرا که می بینیم اشیاء، اموری مختلف و گوناگون هستند که از یکدیگر سلب می شوند و از طرف دیگر این موجودیت در همه آنها مشترک می باشد یعنی همه اشیا در ردّ نظریه سوفیست ها که احتمال بطلان واقعیّت را می دادند مشترکند، ما همه اشیاء را موجود می بینیم، پس برای هر یک از این اشیاء ماهیتی به خصوص است که به سبب همین ماهیّت است که اشیاء از یکدیگر متباین هستند، در حالی که وجود بر همه اینها حمل، بنابراین هر شیی ء از اشیاء دارای دو حیثیّت است یکی حیثیّت وجود و دیگری حیثیّت ماهیت که این دو حیثیّت به همدیگر برنمی گردند و کاملاً از هم جدا هستند.

پس به روشنی این نتیجه گرفته می شود که هر دو آنها نمی توانند اصیل باشند زیرا هر یک از اشیاء خارجی تنها یک واقعیت دارند و بنابراین تنها یکی از آن دو حیثیّت در ازای آن واقعیت و حقیقت می باشد و مقصود از اصیل بودن هم همین است و آن حیثیّت دیگر قطعاً امر اعتباری و منتزع از آن حیثیّت اصیل است و حال می گوییم وقتی به مفهوم این دو حیثیّت نگاه می کنیم می بینیم که حیثیّت وجود عدم را نمی پذیرد، زیرا اجتماع نقیضین لازم می آید و اجتماع نقیضین محال است امّا وقتی به حیثیّت ماهیّت نگاه می کنیم می بینیم که ماهیت قابلیت پذیرش عدم را دارد همانطوری که قابلیّت پذیرش وجود را نیز دارد،پس معلوم می شود که ماهیّت با ضمیمه وجود موجود می شودو اگر این ضمیمه را نداشته باشد معدوم است بنابراین اعتباری بودن حیثیّت ماهیت واضح است و نمی تواند اصیل باشد زیرا عدم را می پذیرد امّا حیثیت وجود که حیثیّتی است عدم ناپذیر، همان واقعیت اصیل است و معنای اصالة الوجود هم همین است، البته برای اثبات اصالت وجود دلیل های دیگری هم هست که ما به جهت اختصار به همین دلیل اکتفا نمودیم.

مقدّمه دوم: واحد بودن وجود است. در این زمینه چهار قول وجود دارد، 1. قول صوفیه، 2. قول محقق دوانی، 3. قول منسوب به مشّائییّن، 4. قول صدرالمتألهین رحمه الله. با توجّه به این که هدف، روشن شدن کلام صدرالمتألهین رحمه الله در تقریر برهان می باشد مناسب است بیان استاد آیت الله مصباح را در این جا نقل کنیم: ایشان فرموده اند: قول چهارم قولی است که (مرحوم) صدرالمتألهین به حکماء ایران باستان نسبت داده و خود وی نیز آن را پذیرفته است و در صدد اثبات آن برآمده و به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است و حاصلش این است که حقایق عینی وجود، هم وحدت و اشتراکی با یکدیگر دارند، و هم اختلاف و تمایزی، ولی ما به الاشتراک و ما به الامتیاز آنها به گونه ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید بلکه بازگشت ما به الامتیاز آنها به ضعف و شدّت است، چنان که اختلاف نور شدید با نور ضعیف ، ضعف و شدّت آنها است ولی نه بدین معنی که شدّت در نور شدید، چیزی جز نور، و یا ضعف در نور چیزی غیر از نور باشد بلکه نور شدید، چیزی جز نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال، از نظر مرتبه شدّت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند، امّا اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنها است آسیبی نمی رساند. و به دیگر سخن: وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و ما به الامتیاز آنها به ما به الاشتراکشان باز می گردد. البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور، فقط برای تقریب به ذهن است و گرنه نور مادّی، حقیقت بسیطی نیست. (آنچنان که غالب فلاسفه پیشین آن را عرض بسیطی می پنداشته اند) و از سوی دگر، وجود، دارای تشکیک خاصّی است به خلاف تشکیک در مراتب نور که تشکیک عامّی است(3) و فرق بین آنها این است(4): قائلین به اصالت ماهیت، چند نوع تشکیک، از قبیل تشکیک در کم و زیادی (مانند طول) را در کمّیّت ها و تشکیک در ضعف و شدّت (مانند رنگ) را در کیفیّت ها پذیرفته اند. ولی قائلین به اصالت وجود، تشکیک در ماهیت را بالعرض می دانند و مرجع این اختلافات را اختلاف در وجود معرّفی می کنند. افزون بر این، مرحوم صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه، این گونه تشکیکات را «تشکیک عامّی» می نامند و برای حقیقت عینی وجود، تشکیک دیگری قائلند که آن را «تشکیک خاصّی» می خوانند و ویژگی آن این است که دو مصداق وجود، مستقل از یکدیگر نباشند بلکه یکی از مراتب دیگری به شمار آید.

مقدّمه سوم: بساطت وجود است که توجیه آن مبتنی بر سه قاعده از قواعد فلسفی است که مورد اتفاق حکما و فلاسفه است:

الف. (وجود مساوق با وحدت است) پس هر موجودی به سبب این که موجود است واحد است حتّی این که هر امتدادی واحد است به سبب این که امتدادِ موجود است، گرچه قابل انقسام به امتدادات جزئی است ولی با حصول انقسام، امتداد سابق معدوم می شود و امتدادات جدیدی تحقّق می یابد که هر کدام از آنها موجود واحد می باشد به سبب این که موجود است.

ب. (وجود مساوق با فعلیت است) پس هر موجودی موجود بالفعل است به سبب این که موجود است، گرچه این موجود بالفعل بالقیاس به موجود دیگری که بعداً تحقّق می یابد، موجود بالقوّه باشد، حتّی قوّه و استعداد هم هرگاه امر حقیقی اعتبار شوند موجود بالفعل هست، پس هر چیزی که فعلیّت نداشته باشد حقیقتاً موجود نیست.

ج. (فعلیت هر چیزی به صورت آن است نه به مادّه آن) پس وجود هر چیزی در حقیقت وجود صورتی است که به آن صورت موجود است امّا مادّه یا موادّی که تحت این صورت است اگر برای آن فعلیّتی نباشد پس به مقتضای قاعده دوم حقیقتاً موجود نیست و اگر برای آن فعلیتی باشد، در این صورت نسبت دادن وجود واحد به آن مجاز و مسامحه است پس نتیجه این سه قاعده عبارت است از این که وجود هر چیزی واحد است حقیقتاً و بسیط است که هیچگونه تجزیه بالفعل در آن نیست. برای بساطت وجود غیر از آنچه که ذکر شد دلیل دیگری است و آن این که وجود نمی تواند جزء چیزی باشد به دلیل این که جزء دیگرش و کلّی که مرکب از این دو جزء است یا این است که همان وجود است که در این صورت معنایی ندارد و قابل تصور نیست که یک چیز جزء خودش باشد و یا این است که آن جزء دیگر و کلّی که مرکّب از این دو جزء است غیر وجود باشند که در این صورت هم معنایی ندارد و قابل قبول نیست زیرا اصالت تنها از آن وجود است و غیر وجود، نیستی محض و باطل الذات می باشد.(مرحوم علامه طباطبایی برای بساطت وجود به این دلیل تمسک نموده است).(5)

مقدّمه چهارم: تشکیک وجود است به این معنا که وقتی حقیقت وجود را با قطع نظر از کثرت ماهوی در موجودات مورد لحاظ قرار می دهیم می بینیم که وجود قابل انقسام است مانند انقسام وجود به وجود واجب و وجود ممکن وانقسام آن به وجود واحد و وجود کثیر وانقسام آن به وجود بالفعل و وجود بالقوّه و از سوی دیگر بنا به مقدمه سوم که بیان شد وجود بسیط است و دارای جزء نیست. پس نتیجه ای که از انضمام این دو مقدمه گرفته می شود این است که کثرت مقوّم وجود است به این معنا که کثرت خارج از وجود نیست و در حاق وجود است، با توجّه به این که وجود بسیط است و دارای اجزاء نیست پس باید جهت اشتراک آن همان جهت امتیاز آن باشد و آن جهت چیزی غیر از وجود نیست، بنابراین کثرت وجود در عین وحدت آن است همان گونه که وحدت وجود عین کثرت آن خواهد بود و به تعبیر دیگر وجود حقیقتی است دارای مراتب، مرتبه شدیده و مرتبه ضعیفه، مرتبه کمال و مرتبه نقص که ما به الامتیاز این مراتب به ما به الاشتراک آنها برمی گردد، همان طوری که در مقدمه دوم (واحد بودن وجود) به این مطلب اشاره کردیم و جهت تقریب به ذهن تمثیل وجود را به نور توضیح دادیم. با بیان و توضیح مقدمات چهارگانه ای که اساس تقریر این برهان را تشکیل می دهد و با توجّه به سایر مطالبی که در متن آمده است، نتیجه همان است که آن مرحوم در ذیل کلام آورده است(6): از آنچه گذشت ثابت شد وواضح گردید که وجود، یا این است که دارای یک حقیقت تامّ و هویّت واجب و ضروری است و یا این است که ذاتاً نیازمند به آن بوده و در گوهر ذات خود وابسته و متکّی به آن هویّت واجب می باشد و بنابر هر یک از این دو قسم ثابت و واضح می شود که وجود واجب، مستقلّ و بی نیاز از غیر خود می باشد و این همان نتیجه ای است که مقصود و مطلوب ما می باشد.

مناسب ترین تقریرها

در خاتمه بحث، به عنوان نتیجه تحقیق و خلاصه بحث، یادآوری می کنیم که از میان تقریرهای برهان صدیقین، شاید بتوان دو تقریر را مناسب ترین تقریرها نامید که ذیلاً به اختصار توضیح می دهیم:

1. تقریری است که مرحوم محقّق سبزواری بیان داشته است. ایشان در حاشیه اسفار ذیل کلام صدرالمتألهین رحمه الله بعد از اظهار نظر در تقریر ایشان نظر خود را درباره برهان تقریر فرموده است. آن مرحوم ابتدا درباره مقدّماتی که موءلّف در تقریر برهان آورده، فرموده است: این مقدمات، گرچه مقدمات شامخ و دارای مطالب عالی است ولی به نظر می رسد که پرده برداشتن از محتوای این مقدّمات در ابتدای امر لازم نیست، زیرا که لازمه اش این است که در فهم برهان دقّت زیادی لازم باشد و نیل به مقصود دشوار گردد، گرچه بیان این مقدمات در جاهای دیگری مانند بحث از فیاضیّت حق تعالی لازم می باشد. محقق سبزواری تقریر برهان صدّیقین را که خود اختیار فرموده، به عنوان محکم ترین و کوتاه ترین تقریر معرفی نموده است. متن این تقریر این است: بعد از ثبوت اصالت وجود، حقیقت وجود که در خارج است و عین واقعیت می باشد، حقیقتی است مطلق و رهای از هر قید که عدم در آن راه ندارد و دلیل آن این است که وجود و عدم در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند و هیچ مقابلی پذیرای مقابل خود نیست (تقابل وجود و عدم تقابل نقیضین است و اجتماع نقیضین محال وغیر ممکن است) و این حقیقت مطلق و رهای از هر قید که هیچگونه شائبه ای از عدم در آن راه ندارد واجب الوجود بالذات است، پس حقیقت وجود با این وصفی که بیان شد واجب الوجود بالذات است و همان مطلوب ما می باشد.(7) البته به این تقریر اشکالی وارد است که علاّمه طباطبایی رحمه الله اشکال را مطرح نموده و پاسخ داده است که ذیلاً می آوریم:

2. تقریر علاّمه طباطبایی

مرحوم علاّمه همین تقریر محقق سبزواری را در تقریر برهان صدّیقین انتخاب نموده و فرموده است این تقریر به معنای تقریری است که ما به عنوان مختصرترین تقریر بیان کردیم. ایشان بعد از بیان تقریر فرموده است: اگر اشکال کنی و بگویی: پذیرا نبودن وجود، عدم را دلیل نمی شود که آن وجود، واجب بالذات باشد و گرنه هر ممکن الوجودی واجب الوجود بالذات خواهد بود زیرا ممکن الوجود هم مناقض و مقابل عدم است پس نتیجه این می شود که ممکن واجب باشد در حالی که این خلاف فرض است. (بنابراین، این تقریر برای برهان تمام نیست) علاّمه رحمه الله جواب فرموده است به این که: این اشکال بر وجودات ممکن وارد است، این وجودات ممکن وجوداتی هستند که هرکدام محدودند به حدودی که نمی توانند از آن حدود پا را فراتر نهند و از مرز و حدّ خود تجاوز نمایند. بنابراین مفهوم «عدم» از وراء آن حدود انتزاع (برداشت) می شود. (مثلاً انسان (فقط)، انسان است، انسان درخت نیست، گیاه نیست، زمین نیست، آسمان نیست و ... بنابراین ماهیت هر موجود ممکنی تعیین حدّ و مرز برای وجود آن نموده است پس هر موجود ممکنی وجودی است آمیخته و مشوب به عدم وجودات ممکن دیگر) و به همین جهت گفته اند: هر ممکنی زوج ترکیبی است یعنی ممکن وجودی است همراه با ماهیّت و امّا حقیقت وجود وواقعیت خارجی که رهای از هر قید است، آن حقیقت دارای اصالت است که غیر از این حقیقت اصیل هیچ چیز دارای اصالت نیست. پس هیچ حدّی نیست که این حقیقت را محدود کند همان گونه که هیچ قیدی نیست که آن را مقیّد نماید ، پس این حقیقت وجود حقیقتی است بسیط و وجود محض، هیچگونه شائبه ای از عدم به ذات او راه ندارد و او واجب الوجود بالذات است.(8)

نتیجه تحقیق

نتیجه تحقیق در زمینه برهان صدّیقین این است که دو تقریر کوتاه و مختصر که ازمرحوم محقّق سبزواری و مرحوم علاّمه طباطبایی ذکر شد به دلیل این که نیازمند به توضیح است نمی تواند تقریر مناسبی برای برهان صدّیقین محسوب گردد و شاید به همین جهت باشد که مرحوم محقّق سبزواری برای این تقریر به شعری که در منظومه آورده(9) اکتفا نکرده و در شرح منظومه به شرح آن پرداخته است و همچنین مرحوم علاّمه به تقریر مختصر و کوتاه بسنده نکرده و به تقریری که اکنون در خاتمه بحث به آن پرداختیم، برای اثبات برهان به آن تمسک نموده است، شایان ذکر است که قبل از شروع این تقریر فرموده است: وفی معناه یعنی این تقریری که ذکر خواهیم نمود، توضیح معنای تقریر سابق که مختصر بود می باشد. امّا برهان شیخ الرئیس که به نام (برهان صدّیقین) نام گذاری نموده است به این اشکال مبتلا است و آن این که محور بحث را ماهیت و امکان ماهوی قرار داده و این معنا با قول اصالت ماهیّت چندان تناسبی ندارد.(10) شاید به همین جهت است که مرحوم صدرالمتألهین این برهان را شبیه به برهان صدّیقین نام گذاری نموده است.(11)

امّا برهانی که صدرالمتألهین به عنوان «برهان صدّیقین» تقریر فرموده است: گرچه می توان آن را به عنوان محکم ترین و شریف ترین برهان یاد نمود همان طوری که آن مرحوم در تعریف این برهان تعبیر «اسدّ البراهین وأشرفها» به کار برده است ولی نباید اشکال مرحوم محقق سبزواری را از یاد برد. ایشان فرموده است: در این برهان مقدمات شامخی که دارای مطالب عالی است سبب می شود که در فهم برهان دقّت زیادی به کار گرفته شود و در نیل به مقصود دشواری پدید آید. امّا آن دو تقریری که به عنوان مناسب ترین تقریر برهان صدّیقین ذکر کردیم، متن هر دو تقریر یکسان است ولی تقریر مرحوم علاّمه طباطبایی همراه است با طرح اشکال و پاسخ آن، بنابراین تقریر ایشان این امتیاز را داراست و نسبت به تقریر مرحوم محقّق سبزواری مناسب تر به نظر می رسد.

پاورقی

1. اسفار اربعه، ج6، ص 12.

2. آموزش فلسفه، ج1، ص 161.

3. آموزش فلسفه، ج1، ص 387.

4. این فرق را در ج1، ص 368 بیان نموده است.

5. نهایة الحکمة، ص 19.

6. اسفار اربعه، ج6، ص16.

7. اسفار اربعه، ج6، ص16.

8. نهایة الحکمة، ص 328.

9. شرح منظومه، ص 146.

10. آموزش فلسفه، ج2، ص 371.

11. اسفار اربعه، ج6، ص29.