اشاره
نوشتار زیر ضمن بیان تاریخچه مختصری از بحث «وجود ذهنی» نزد حکیمان مسلمان پس از ذکر نظریه وجود ذهنی نزد اصحاب حکمت متعالیه به توضیح و بررسی ادله وجود ذهنی پرداخته است.
یکم: در حکمت متعالیه بخش مستقلی به بحث درباره شناخت شناسی و علم مطابقت یا عدم مطابقت ادراک انسان با عالم خارج اختصاص نیافته بلکه به طور پراکنده در طی مباحث:
1 وجود ذهنی 2 علم 3 کیف نفسانی 4 تجرّد نفس به آن پرداخته شده است و در این میان سهم عمده آن مربوط به بحث وجود ذهنی است.
دوم: درباره تاریخچه بحث وجود ذهنی برخی از فلاسفه معاصر معتقدند که این مسئله یکی از مسائل مستحدث فلسفی است که برای نخستین بار حکیمان مسلمان ساخته و پرداخته اند و حتی در کتابهای بوعلی سینا فصلی برای آن باز نشده است، بلکه حتی لفظ «وجود ذهنی» در نوشته های وی و حکیمان پیش از او، چون فارابی، به چشم نمی خورد. نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را مطرح کرده و باب مستقلی را به آن اختصاص داده اند، یکی امام فخررازی (متوفا در سال 606 ق.) المباحث المشرقیة(1) و دیگری خواجه نصیرالدین طوسی (متوفا در سال 672 ق.) در کتاب تجریدالاعتقاد(2) است. انگیزه طرح این بحث توسط خواجه نصیرالدین طوسی و حکیمان پس از وی آن بود که متکلمان تعریفی را که فلاسفه برای علم ذکر کرده بودند که علم عبارت است از حصول صورت شی ء نزد عقل انکار کرده و خود نظریه جدیدی
پرداختند و معتقد شدند که علم از مقوله اضافه است. اینان با قول به اینکه علم از مقوله اضافه است در حقیقت وجود ذهنی را از اساس انکار کردند و این سبب شد که حکمای مسلمان مسئله وجود ذهنی را مطرح کنند و در صدد اقامه دلیل برای اثبات آن برآیند.(3)
سوم: در نقد قسمت نخست نظریه یاد شده باید گفت، در کتابهای بوعلی هرچند فصلی مستقل به بحث از وجود ذهنی اختصاص نیافته، اما تعبیر موجود ذهنی و یا موجود در ذهن در کلمات بوعلی به کار رفته و نمی توان مبدع این بحث را فخررازی دانست. بوعلی در تعلیقات می نویسد:
«المعنی العام لاوجود له فی الاعیان بل وجوده فی الذهن، کالحیوان مثلاً فاذا تخصص وجوده کان اما انساناً او حیواناً آخر.(4) معنای عام (کلی) در خارج وجود ندارد و در ذهن موجود است، مانند حیوان کلی، که چون وجودش تخصص یابد (و از کلیت خارج شود) و به صورت انسان یا حیوان دیگری در خواهد آمد.»
بوعلی همچنین در الاشارات و التنبیهات بیانی دارد که کاملاً با بحث وجود ذهنی منطبق است:
«ادراک الشی هو ان تکون حقیقتة متمثلة عند المدرک یشاهدها ما به یدرک، فامّا ان تکون الحقیقة نفس حقیقة الشی الخارج المدرک اذا ادرک... او تکون مثال حقیقته مرتسماً فی ذات المدرک غیر مباین له، و هو الباقی(5) در یافتن چیزی عبارت از آن است که مثال حقیقت آن نزد دریافت کننده باشد و دریابنده آن را مشاهده کند. پس یا آن حقیقت، در وقتی که درمی یابد، عین حقیقتی است که بیرون از دریافت کننده است (و این احتمال درست نیست)... یا اینکه مثال و نمونه حقیقت آن چیزی در ذات دریابنده نقش می بندد به گونه ای که هیچ مبانیتی (در ماهیت) با آن نداشته باشد. و این احتمال باقی می ماند (و صحیح است).»(6)
چهارم: در بحث وجود ذهنی مدعا آن است که اشیا علاوه بر وجود خارجی، که معلوم و مسلّم و مورد اتفاق است، وجودی دیگر نیز دارند که وجود ذهنی خوانده می شود:
«قداتفقت السنة الحکما خلافاً لشرذمة من الظاهرین علی انّ للاشیاء سوی هذا النحو من الوجود الظاهر والظهور المکشوف لکل واحد من الناس وجوداً او ظهورا آخر عبّر عنه بالوجود الذهنی.(7) زبانهای حکیمان، برخلاف گروه اندکی از ظاهرگرایان، بر این امر اتفاق دارد که اشیا، علاوه بر این گونه از وجود آشکار و ظهوری که برای هریک از مردم روشن است، وجودی دیگر و یا ظهوری دیگر نیز دارند که از آن به وجود ذهنی تعبیر می شود.»
این بیان خود دو ادعای ضمنی را در بر دارد.
1 اینکه وجود بر دو قسم است وجود خارجی و وجود ذهنی.
2 اینکه موجودات ذهنی اتحاد ماهوی با موجودات خارجی دارند.(8) البته تا آنجا که به «هستی شناسی» مربوط می شود وظیفه اصلی حکمت متعالیه به عنوان شاخه ای از فلسفه اولی که از احکام وجود من حیث هو وجود بحث می کند، پرداختن به همان بحث اول است که بحث از اقسام اولیه وجود می باشد، نه بحث دوم، اما مسئله شناخت شناسی مستقیماً به بحث دوم مربوط می شود. از این رو ادله ای که برای اثبات وجود ذهنی اقامه شده(9) مستقیماً ناظر به مدعای نخست است، ولی بخش دوم نیز قطعاً جزء مدعای اصحاب حکمت متعالیه می باشد، و ازاین روست که در بیان مدعای خود گاهی می گویند: «شی ء غیر از وجودی که در خارج دارد، وجودی نیز در ذهن دارد.»(10) و گاهی می گویند: «اشیا علاوه بر این نحو از وجود ظاهر (وجود خارجی) وجودی دیگر نیز دارند.»(11)
این قبیل عبارات صریح در آن است که شی ء واحدی هم در خارج است و هم در ذهن، نه آنکه چیزی در خارج باشد و چیز دیگری در ذهن. البته مقصود عینیت در وجود شخصی واحد نیست، بلکه نوعی هویت و اتحاد است که براساس آن می توان گفت همان شی ء خارجی در ذهن معلوم واقع شده است و این ادعای شناخت شناسانه در باب معرفت شناسی است که معرکه آرا می باشد. و به همین دلیل و با درک همین نکته است که برخی از فیلسوفان معاصر پیرو حکمت متعالیه در این مقام از مدعا، چنین تعبیر کرده اند که:
«این فرضیه (یعنی نظریه مشهور حکما در مسئله وجود ذهنی) بر این اساس است که ادراکات ما از اشیا یعنی حضور همان ذات اشیا نه وجود اشیا در ذهن ما ذات اشیا در دو موطن می توانند یک موطن، موطن عین است و عالم خارج در ذهن ما، و موطن دیگر موطن نفس ماست. پس یک ذات است که در دو موطن دو نوع وجود پیدا می کند.»(12)
مدعای حکیمان را به این صورت نیز می توان بیان کرد که:
آنچه در ذهن ماست بعینه در خارج نیز هست. یعنی به جای آنکه بگوییم آنچه در خارج است، در ذهن ما وجود دارد، آنگاه به اثبات وجود ذهنی بپردازیم، با کمی تأمل دانسته می شود که آنچه برای ما ظاهر و روشن است، در اصل وجودهای ذهنی است و اگر چیزی باید ثابت شود، وجودِ خارجی داشتن این امور است. و اگر مسئله این گونه مطرح شود صبغه معرفت شناسی آن بارزتر خواهد بود، و ترتیب منطقی بحث نیز بهتر رعایت شده است.
پنجم: در بیانهای اصحاب حکمت متعالیه، هیچ دلیل قابل قبولی برای اثبات اینکه آنچه در ذهن است و آنچه در خارج است ماهیتاً و ذاتاً یکی هستند، اقامه نشده است. همه ادله وجود ذهنی، همان گونه که زمینه تاریخی طرح آن اقتضا می کند، برای اثبات قسمت اول مدعا اقامه شده است، یعنی اینکه هنگام علم، چیزی در موطن نفس تحقق می یابد که آثار خارجی آن بر آن مرتب نمی گردد و از آن به وجود ذهنی یاد می شود. نهایت مطلبی که درباره قسمت دوم مدعا بیان شده، چیزی است که برای ابطال قول به شبح آورده اند، و آن نیز چیزی جز تمسک به بطلان سفسطه نیست. عصاره سخن دراین باره در کلام علامه طباطبایی آمده است:
«ولو کان الموجود فی الذهن شبحاً للامر الخارجی نسبة الیه نسبة التمثال الی ذی التمثال ارتفعت العینیة من حیث الماهیة، ولزمت السفسطة لعود علومنا جهالات. علی انّ فعلیّة الانتقال من الحاکی الی المحکیّ تتوقف علی سبق علم بالمحکیّ، والمفروض توقف العلم بالمحکیّ علی الحکایة، ولو کان کل علم مخطئاً فی الکشف عما وراءه لزمت السفسطة وادیّ الی المناقضة، فانّ کون کلّ علم مخطئا یستوجب ایضاً کون هذا العلم بالعلیّة مخطئا، فیکذب، فیصدق نقیضه و هو کون بعض العلم مصیبا.»(13)
توضیح مطلب فوق آن است که بنابر نظریه اشباح، آنچه به ذهن می آید تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد و ذات و حقیقت آنها را به ما نشان نمی دهد، بلکه تنها شبحی از آن می باشد که به نحوی از آن حکایت می کند. علامه طباطبایی در ابطال این نظریه می گوید:
«اگر آنچه در ذهن تحقق می یابد شبح شی ء خارجی بوده و نسبتش به آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه یا نسبت عکس به صاحب عکس باشد، میان آن صورت ذهنی و شی ء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و درنتیجه سفسطه(14) لازم می آید، زیرا در این صورت همه علوم ما در واقع جهل می باشند. افزون بر آن انسان تنها در صورتی از حاکی به محکّی منتقل می شود که قبلاً علم به محکّی داشته باشد، حال آنکه در این نظریه فرض شده است که علم به محکّی، خودش متوقف بر حکایت و منوط بر انتقال از حاکی به محکّی می باشد.»
اگر گفته شود آنچه به ذهن می آید نه تنها تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد، بلکه هیچ نوع حکایتی نیز از آنها ندارد، و درنتیجه رابطه میان موجود ذهنی و موجود خارجی رابطه رمز و صاحب رمز می باشد، سخنی که در پاسخ آن گفته می شود، بنابر نظر علامه طباطبایی، این است که: «اگر همه علوم و ادراکات ما خطا بوده و هیچ کشفی از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم می آید و به تناقض منجر می شود.» یعنی این نظریه خودش را نقض می کند و از صدقش، کذبش لازم می آید، زیرا اگر بگوییم «همه علوم خطا هستند» همین قضیه نیز باید خطا باشد. چرا که خودش یکی از علوم ما را تشکیل می دهد.
پس قضیه فوق، کاذب بوده و درنتیجه نقیضش صادق می باشد و نقیض آن قضیه این است که: «برخی از علوم مطابق با واقع هستند.»(15)
برای نویسنده ادعای یادشده(16) که امر شناخت را دایر مدار همه یا هیچ می سازد، روشن نیست. یعنی این گونه نیست که ما اگر عینیت ماهوی ادراکات خود با خارج را نفی کردیم، نتیجه اش این باشد که هیچ نوع شناختی از جهان خارج نداشته باشیم، حتی این اندازه که بگوییم: «همه علوم ما خطاست.»
ششم : حقیقت آن است که امکان و تحقق علم به واقعیات خارجی نزد حکیمان مسلمان به طور عموم و اصحاب حکمت متعالیه به خصوص، امری مسلّم و مفروغ عنه بوده است و اگر کسانی در این میان قایل به اشباح محاکی یا غیرمحاکی و اقوالی مانند آن شده اند، به خاطرآن بوده که نتوانسته اند، اشکالات وارد بر نظریه وجود ذهنی را پاسخ گویند،(17) و با پاسخ دادن به آن اشکالات، هیچ انگیزه ای برای عدول از نظریه وجود ذهنی برای آنان وجود نخواهد داشت.
هفتم: صدرالمتألهین در جایی از اسفار ادعا می کند که اگر ادله وجود ذهنی تمام باشد، آن ادله قسمت دوم مدعای حکیمان را نیز اثبات خواهد کرد، یعنی اثبات می کند که امور خارجی خودشان یک نحوه وجودی در ذهن پیدا می کنند، نه امر دیگری مباین با آنها:
«لوتمّ دلائل الوجود الذهنی لدّلت علی انّ للمعلومات بانفسها وجوداً فی الذهن لا لأمر آخر مباین لها بحقیقتها کالنقوش الکتبیة و الهئیات الصوتیة اذلایقول احد انّ کتابة زید واللفظ الدال علیه هما زید بعینه، بخلاف ادراکه و تصوّره فانّه یجری علیه احکامه و یحمل علیه ذاتیاته و عرضیاته.(18) اگر دلایل وجود ذهنی تمام باشد، دلالت می کند براینکه معلومها خودشان وجودی در ذهن دارند، نه چیز دیگری که حقیقتش مباین با معلومها باشد، مانند نقشهای مکتوب (الفاظ نوشته شده) و هیئتهای صوتی (الفاظ بیان شده)، زیرا هیچ کس نمی گوید نوشتن زید و لفظ دال بر زید، بعینه زید هستند، برخلاف ادراک و تصور زید، زیرا احکام زید بر آن (امر ادراک شده) جاری شده، ذاتیات و عرضیات زید بر آن حمل می شود.»
مغالطه ای که در این بیان صورت گرفته آن است که گمان شده است ما حقیقت زید را می دانیم، و آنگاه چون آن حقیقت را با صورت ذهنی یکی می شماریم و می گوییم «آن صورت ذهنی همان زید است» و نیز ذاتیات و عرضیات آن حقیقت خارجی بنابرفرض معلوم را بر صورت ذهنی زید حمل می کنیم، از اینجا دانسته می شود که: آنچه به ذهن آمده همان حقیقت زید می باشد.(19)
هشتم: صدرالمتألهین در رساله التصور والتصدیق، برهان دیگری، که اصل آن از شیخ اشراق است، برای اثبات مطابقت علم با خارج می آورد:
«فانا عند العلم بشی ء من الاشیأ بعد ما لم یکن لا یخلو اما ان یحصل لناشی وان لم یحصل. فهل زال عنّا شی ء اولا؟ هنگام حصول علم به شی ء از اشیا، امر از دو حال خارج نیست، یا چیزی برای ما حاصل می شود یا نمی شود و در صورت دوم یا چیزی از ما زایل می گردد یا نمی گردد.»
صدرالمتألهین پس از ابطال دو فرض اخیر و درنتیجه اثبات فرض نخست می گوید:
«فثبت الشق الاول و هو ان العلم عبارة عن حصول اثر من الشی ء فی النفس و لابدّ ان یکون الاثر الحاصل من کلّ شی ء غیر الاثر الحاصل من الشی ء الاخر، و هذا هو المراد بحصول صورة الشی فی العقل. و من ههنا یلزم ان یکون العلم بکلّ شی ء هو نفس وجوده العلمی، اذ ما من شی ء الّا و بازائه صورة فی العقل غیر الصورة بازاء شی ء آخر و هی غیر ما بازائه صورة اخری، فلابّد ان تکون صورة کل شیّ عین حقیقته و ماهیته فلیتأمل فی هذا البیان فانّه لایخلو من غموضٍ.»(20) «ترجمه و توضیح عبارت فوق آن است که فرض نخست که دانستن را نوعی افزایش و پیدایش اثر شی ء معلوم در نفس عالم تعریف می کند ثابت و مبرهن خواهد بود. حال این نکته نیز باید مورد بررسی واقع گردد که اثر حاصل از هر شی ء خاص مسلماً مغایر اثر حاصل از شی ء دیگر است و مقصود از حصول شی ء درک شده در ذهن همین است که صورتی از همان شی ء درک شده و شناخته شده (معلوم) در لوح ذهن حاصل گردد که هیچ گونه تعلقی به شی ء دیگر با شناخت دیگر در ذهن حاصل می شود، نداشته باشد. از این رهگذر این مطلب بخوبی معلوم می شود که علم به هر چیزی هستی علمی همان شی ء معلوم می باشد و هستی علمی شی ء معلوم دیگر نیست. زیرا هیچ چیزی نیست مگر اینکه برای آن چیز همان گونه که صورتی عینی در خارج از ذهن موجود است، به همان گونه صورتی هم از همان چیز در ذهن موجودات است که وجود علمی آن به شمار می رود. و این صورت علمی بدون تردید صورت و وجود علمی همان شی ء است که هستی عینی دارد و هستی ذهنی این شی ء مغایر با صورتها و هستیهای ذهنی اشیای دیگر است به همان نحو که وجود عینی آن نیز مغایر با وجودات عینی اشیای دیگری می باشد و به همین جهت باید بدین مطلب رهنمون شد که در صورت ذهنی هر شی ء همان حقیقت و ماهیت آن شی ء است در عالم ذهن باید در این بیان تأمل بیشتری کرد، زیرا خالی از پیچیدگی نیست.»
آنچه صدرالمتألهین در بیان فوق به آن تأکید می ورزد تمایز علوم و ادراکات از یکدیگر است و اینکه علم حقیقتی ذات الاضافه است و هر علمی، علم به چیزی است و نمی تواند علم به غیر آن باشد، و از اینجا نتیجه می گیرد که صورت هرچیزی باید عین حقیقت و ماهیت باشد اما به نظر می رسد در این مطلب، میان تطابق تصوّری و تطابق تصدیقی خلط شده است.
مقصود ما در این مقاله از تطابق تصوّری آن است که هر صورت ذهنی ای، همان چیزی را نشان می دهد که صورت ذهنی آن است. مثلاً صورت ذهنی سفیدی، حقیقتاً سفیدی را حکایت می کند و محال است چیزی دیگری را نشان دهد. در مرحله تصور، همه صورتهای ذهنی حقیقت مضاف الیه خود را نشان می دهند و این یک نحوه دلالت ذاتی غیرقابل انکار است. در معرفت شناسی جدید از این امر این گونه تعبیر می شود: «که من این شی ء را سفید می بینم.» که صدق و درستی آن پذیرفته می شود و جایی برای انکار ندارد.
اما مهم در بحث معرفت شناسی تطابق تصدیقی است، یعنی اینکه حقیقت خارجی نیز همان گونه است که من دیده ام. یعنی رنگ این شی ء نیز در واقعیت خارجی و مستقل از ادراک من، همان گونه است که من مشاهده کرده ام. روشن است که بیان فوق از اثبات این امر قاصر است.
نهم: آیا اصول حکمت متعالیه شناسایی واقعیت خارجی را از طریق علم حصولی هموار می سازد؟ آیا براساس اصالت وجود و دیگر اصولی که صدرالمتألهین بنیاد نهاد می توان گفت ما با علم حصولی، یعنی همان شناخت متعارفی که موضوع معرفت شناسی است و همه علوم نظری اجزای آن به شمار می روند، می توانیم به واقعیت خارجی برسیم، و حقیقت را همان گونه که هست دریابیم؟ می دانیم در یک تعریف رایج از حکمت گفته اند: «حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیا آن گونه که در واقع هستند به قدر توان انسانی.»(21) آیا از راه اندیشه و تفکر، یا تجربه و احساس و یا دیگر راههای معرفت حصولی می توان به این امر دست یافت. پاسخ ما منفی است. زیرا:
1 براساس اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، اسناد وجود و تحقق به ماهیت، امری مجازی است. آنچه در خارج است و حقایق خارجی را تشکیل می دهد و متن واقع را پر کرده است، وجود است، نه ماهیت. بنابر اصالت وجود، ماهیت هرچیزی حکایت عقلی آن و شبح ذهنی برای رویت آن شی ء در خارج و سایه ای برای آن شی ء است.(22) و به دیگر سخن، ماهیت، خیال و تخیّل وجود است و عکسی است که از آن در مدارک عقلی و حسی ظاهر می شود.(23) پس ماهیت در خارج نیست درحالی که آنچه در ذهن است، ماهیت است. براساس اصالت وجود، شناخت ماهیت هرچند در بحث وجود ذهنی اثبات و مبرهن، گردد شناخت واقعیات خارجی نخواهد بود.
2 براساس اصالت وجود، حرکت نحوه وجود شی ء سیال است و حکایت از تغییر تدریجی و متصل آن می کند، و با توجه به حرکت جوهری، جوهر و ذات شی ء نیز در تغییر و تحول دایمی است و از آنجا که ماهیت حدّ وجود است، از هر مقطعِ شی ء متحرک انتزاع می شود و این نشان می دهد، ماهیت تحقق بالفعل برای امر متحرک ندارد بلکه از حدود و مقاطع فرضی آن انتزاع می شود.
در واقع معنای وقوع حرکت در یک مقوله، با توجه به اصول حکمت متعالیه، آن است که در هر لحظه از لحظات حرکت شی ء، یک نوع از انواع آن مقوله بر متحرک درآید، به گونه ای که هر نوع بیش از یک «لحظه» پایدار نباشد و بی درنگ جای خود را به نوع پس از خود دهد. و چون وجود لحظات میان حرکت، فرضی است، ماهیات برآمده از آنها نیز فرضی خواهند بود.(24) خلاصه آنکه با توجه به اینکه حرکت در وجود است، و وجود متحرک به طور پیوسته و متصل در تغییر است، از هر لحظه آن ماهیتی انتزاع می شود و چون وجود لحظه در زمان، وجودی فرضی است، وجود ماهیت در طول حرکت وجودی فرضی خواهد بود و شی ء متحرک جز در مبدأ و معاد، یعنی هنگام ایستایی و عدم حرکت، ماهیت بالفعل ندارد. و این نیز دلیل دیگری است بر اینکه شناختن ماهیت، شناختن حقیقت خارجی نیست.
3 بنابر اصالت وجود، واقعیت خارجی، حقیقت وجود است، و حقیقت وجود صورت ذهنی ندارد و هرگز به ذهن نمی آید، و ازاین رو، هرگز با علم حصولی ادراک نمی شود. این مطلب را صدرالمتألهین و پیروان او کراراً یادآور شده اند. ملا هادی سبزواری می گوید هرچند مفهوم وجود بدیهی و در نهایت وضوح است اما کُنه و حقیقت آن در نهایت پوشیدگی و خفاست.(25) و علامه طباطبایی می نویسد: «روشن شد که حقیقت وجود صورت عقلی ندارد.»(26) و بنابراین به ادراک حصولی درنمی آید. زیرا حقیقت وجود عین خارجیت است و اگر به ذهن درآید انقلاب وجود خارجی به ذهنی لازم می آید که امری محال است.(27)حقیقت وجود خارجی را جز با مشاهده حضوری نمی توان دریافت و شناخت، و از طریق مفاهیم و علوم حصولی جزء لوازم و آثار آن شناخته نمی شود.(28)
4 براساس تحلیلی که حکمت متعالیه از مسئله علیّت صورت می دهد، وجود معلول یک نحوه وجود ربطی و فی غیره است.(29) یعنی هر معلولی عین وابستگی و تعلق به علت خود بوده، هیچ استقلال و وجود فی نفسه ای برای خود ندارد. وجود معلول در رابطه با علت، مانند معنای حرفی در ارتباط با معنای اسمی است، به همان گونه که معنای حرفی از آن جهت که معنای حرفی است صورت مستقلی از معنا در ذهن ندارد، وجود ربطی نیز از آن جهت که وجود ربطی است، استقلالی از خود ندارد و مورد لحاظ استقلالی قرار نمی گیرد و ازاین رو ماهیت ندارد.(30)
در واقع ماهیت از وجودهای خارجی انتزاع می شود که به وجودهایی که در حقیقت رابط هستند، نه آن گونه که در واقع هستند، یعنی به ماهو رابط، بلکه به صورت استقلالی توجه شود. وقتی وجودهای معلولِ خارجی این گونه لحاظ شدند، از آنها مفاهیم مستقل به نام ماهیت در ذهن نقش می بندد، همان گونه که معنای حرفی مانند «فی» به (عربی) وقتی به طور استقلالی لحاظ شود، معنای ظرفیت از آن به دست می آید و گفته می شود: «فی برای ظرفیت است.» اما همان گونه که در اینجا «فی» حقیقت حرف بودن خود را از دست می دهد و به صورت اسم درمی آید، وجود رابط نیز، وقتی لحاظ استقلالی می شود. ویژگی رابط بودن خود را در مقام شناخت و معرفت، نه در واقع و حقیقت، از دست می دهد و به مثابه وجود مستقل در نظر گرفته می شود، و این خود، فاصله گرفتن از واقعیت خارجی است.
حاصل آنکه: همه آنچه که در خارج است وجود است، و همه وجودها معلولند، مگر واجب تعالی، و وجود معلول، رابط است، و وجود رابط ماهیت ندارد و ما در شناخت حصولی خود، جز به ماهیت دست نمی یابیم. این بیان نشان می دهد که بنابر اصول حکمت متعالیه، فاصله معرفت حصولی ما از واقعیت خارجی تا چه اندازه است.
5 در آخرین مرحله، حکمت متعالیه به وحدت شخصی وجود می رسد و وجودهای خارجی را سایه و ظهور و جلوه حقیقت یگانه هستی که از آن واجب الوجود است، می شمارد، و همان تحلیلی که نسبت به ماهیت به عمل می آورد، که ماهیت ظل و ظهور وجودهای شخصی است، نسبت به وجودهای خارجی نیز انجام می دهد، که وجودهای خارجی را ظل سایه و ظهور وجود یگانه باری تعالی می شمارد. بشنویم سخن صدرالمتألهین را در این باره:
«و محصل الکلام انّ جمیع الموجودات عند اهل الحقیقة و الحکمة المتعالیة عقلاً کان او نفساً او صورة نوعیة من مراتب اضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الالهی، و حیث سطع نور الحق اظلم و انهدم ماذهب الیه اوهام المحجوبین من انّ للماهیات الممکنة فی ذاتها وجوداً، بل انّمایظهر احکامها و لوازمها من مراتب الوجودات الّتی هی اضواء و اظلال للوجود الحقیقی و النور الاحدی و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانیه ربّی من الحکمة بحسب العنایة الازلیة، و جعله قفسطی من العلم بفیض فضله... فکما...و فقنی اللّه تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیه لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین، و لیس فی دار الوجود غیره دیّار، و کلّما یترا آی فی عالم الوجود انّه غیرالواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته الّتی هی فی الحقیقة عین ذاته.(31) حاصل سخن آن است که همه موجودات نزد اهل حق و حکمت متعالیه، عقل باشد یا نفس باشد یا صورت نوعی، از مراتب پرتوهای نور حقیقی و تجلی وجود قیومی الهی است. و چون نور حق پرتو افکند، (و حقیقت روشن شد) آنچه وهمهای (ذهنهای) در پرده محجوب بدان قایل بودند، که ماهیات ممکن در ذات خود وجودی دارند، رخت بربست و در تاریکی فرورفت (و بطلانش آشکار شد)، بلکه (باید گفت) احکام و لوازم ماهیات از مراتب وجودها ظهور می یابد، وجودهایی که خود پرتوها و سایه های وجود حقیقی و نور احدی (یعنی ذات واجب الوجوب) هستند. برهان این اصل از جمله حکمتهایی است که پروردگارم به من براساس حکمت جاودان خود ارزانی داشت و با فیض فضل خودش سهم من از دانش گردانید.... پس همان گونه که خدای متعال با فضل و رحمت خودش توفیق آگاه شدن از نابودی سرمدی و بطلان همیشگی ماهیات امکانی و اشیای ممکن را به من ارزانی داشت، همان گونه پروردگارم با برهان تابناک عرشی به راه مستقیم هدایتم نمود و آن اینکه موجود و وجود، منحصر در حقیقت واحد شخصی است که هیچ شریکی برای او در موجودیت حقیقی و هیچ دومی برای او در خارج نیست و در جهان هستی غیر او کسی نیست، و هرچه در جهان هستی به نظر می آید که غیر واجبِ معبود است چیزی نیست جز پرتوی از ظهورات ذات و تجلیات صفات او که آن هم در واقع عین ذات اوست.»
دهم: حاصل سخن آن شد که سیر معرفت شناسی در فلسفه اسلامی از یک نگاه به ترتیب زیر است:
در مرحله نخست، ماهیات حقایق خارجی انگاشته شد، و اعتقاد بر این بود که دستگاه معرفت حصولی ما این حقایق خارجی (ماهیات) را به نفسها ادراک می کند و دقیقاً آن را در ذهن منقش می سازد و درنتیجه با شناخت این ماهیات به حقیقت خارجی راه می یابد. این همان است که می توان از آن تعبیر به «رئالیسم خام» نمود.
در مرحله دوم ماهیات اعتباری و ظهورات وجودهایی متکثر خارجی دانسته شد، و چون ماهیت اعتباری و وجود اصیل است، شناخت ما از ماهیات، که همچنان بر آن اصرار ورزیده می شد، شناخت از سطح و لایه ای از واقعیت خارجی به شمار می آمد. در این مرحله، ما با شناخت حصولی، کُنه هستی و وجود را ادراک نمی کنیم و نمی توانیم ادراک کنیم، اما با شناخت ماهیت ظاهر و جلوه و سایه، واقعیت خارجی را ادراک می کنیم. از اینجا فاصله میانِ بود و نمود آغاز می شود. «بود» از چنگ ادراک ذهنی بیرون است و آنچه فراچنگ او می آید، نمود است.
در مرحله سوم وجودهای خارجی نیز از صحنه واقعیت حذف شده، مربوط به ادراک و تلقی ما از واقعیت می شود. یعنی همان گونه که ماهیات نمود حقیقت خارجی بودند، وجودهای خاص نیز نمود و جلوه واقعیت خارجی می شوند، واقعیتی که نه تنها از چنگ ادراک حصولی ما بیرون است بلکه کنه و حقیقت آن از دایره شهود و کشف عرفانی نیز خارج بوده است، جز به جلوه ها و تجلیات آن نمی توانیم رسید. حاصل آنکه راه راستین معرفت حقیقت هستی، کشف و شهود است، که آن هم تنها، روزنه ای به سوی واقعیت می گشاید.
سخن درباره اصول معرفت شناختی حکمت متعالیه بسی دامنه دارتر از آن است که در مقاله ای در این حجم بگنجد، و خود تحقیقی بلند و کتابی پر حجم را می طلبد، که از خدای متعال توفیق سامان دادن آن را خواستارم.
کتاب شناسی:
1 صدرالمتألهین. الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة معروف به الاسفار الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
2 . رسالة التصور و التصدیق، چاپ شده همراه کتاب الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار.
3 ابن سینا. الاشارات و التنبیهات، چاپ شده همراه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، دفتر نشر کتاب.
4 . التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
5 جوادی آملی، عبداللّه. رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، قم، مرکز نشر اسرا.
6 حائری یزدی، مهدی. آگاهی و گواهی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
7 سبزواری، ملاهادی. شرح المنظومة، چاپ ناصری.
8 طباطبایی، سید محمد حسین. بدایة الحکمة، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
9 . نهایة الحکمة، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
10 مصباح یزدی، محمدتقی. التعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، انتشارات در راه حق.
11 مطهری، مرتضی. شرح مسبوط منظومه، تهران، انتشارات حکمت.
12 هیکوایزوتسو، توشی. بنیاد حکمت سبزواری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
13 شیروانی، علی. شرح بدایة الحکمة، تهران، انتشارات الزهراء.
14 . شرح نهایة الحکمة، تهران، انتشارات الزهرا، قم.
15 . دروس فلسفه، قم، انتشارات دارالعلم.
16 معلّمی، حسن. معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، قم، مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمینی.
17 گروهی از محققان. شرح المصطلحات الفلسفیة، اعداد قسم الکلام فی مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
18 لاهیجی، عبدالرزاق. شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تهران، مکتبه فارابی.
19 رازی، فخرالدین. المباحث المشرقیة، قم، انتشارات بیدار.
پی نوشتها:
1 المباحث المشرقیة، ج 1، ص 41، الفصل السادس فی اثبات الوجود ذهنی.
2 تجرید الاعتقاد، المقصد الاول، المسأله الرابعة فی انقسام الوجود الی الذهنی و الخارجی.
3 استاد مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 255 299.
4 التعلیقات، ص 183.
5 بوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، طبیعیات، نمط سوم، فصل هفتم.
6 عبدالرزاق لاهیجی در شوارق الالهام (ص 520) در بحث علم واجب، در اثبات وجود ذهنی، بخشی از رساله ای را نقل می کند که آن را منسوب به بوعلی می داند. در مطالب نقل شده هم بحث وجود ذهنی و هم براهین آن آمده است، بنابراین ابداع این بحث را نمی توان به متکلمی چون فخر رازی نسبت داد. (برای تحقیق بیشتر: علامه جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 311 319).
7 صدرالمتالهین، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 263.
8 استاد جوادی آملی می نویسد: «وجود ذهنی بر چند امر مترتب است: اول، در هنگام ادراک، چیزی در ذهن موجود می شود. دوم، در ذهن بیش از یک چیز موجود نیست. سوم، در هنگام ادراک چیزی حقیقت همان شی ء خارجی به ذهن منتقل می شود؛ نه شبح و یا شی ء منقلب شده. چهارم، علم از مقوله کیف است. پنجم، مقولات به ذات خود متباین از یکدیگرند. (رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 351 352.)
9 عمده در این باب سه دلیل است: 1 حکم ایجابی بر معدومات 2 تصور اموری که کلیت و عمومیت دارند 3 تصور اموری که صرف و خالصند. رک. علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، مرحله دوم و نهایة الحکمة، مرحله سوم، ملا هادی سبزواری، شرح المنظومه، المقصدالاول فی الامور العامة، غرر فی الوجود ذهنی، صدرالمتألهین، الاسفارالاربعة، ج1، السفرالاول، المنهج الثالث، فصل اول، شایان ذکر است که هرچند صدرالمتألهین در منبع پیش گفته است، به نقل و دفاع و تقریر براهین اثبات وجود ذهنی می پردازد و ارکان آن را تشیید می کند، اما از برخی عبارتهای او استفاده می شود که ادله وجود ذهنی یا دست کم برخی از آنها را ناتمام می داند. در الاسفارالاربعة، ج 1، ص 315 می گوید: «ویرد علیهم انّه لوتّم دلائل الوجود الذهنی لدلّت علی انّ للمعلومات بانفسها وجوداً فی الذهن لا لامر مبائن لها بحقیقتها» که تعبیر به «لوتم» حاکی از تردید در تمامیت آن ادله است. و از آن صریحتر عبارتی است که بر ناتمام بودن اثبات وجود ذهنی از راه تمسک به تصوّر کلی دلالت دارد. «و ما ذکر فی الکتب لامتناع وجود کلی بما هو کلّی فی الخارج، فجمیع ذلک بعینه قائم فی امتناع وجوده فی العقل ایضاً.» (اسفار، ج 2، ص 72) بر اساس همین شواهد استاد جوادی آملی اظهار داشته اند که: «داوری پیرامون مختار صدرالمتألهین در باب وجود ذهنی نیازمند تأمل و دقت بیشتری است. (رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص356 357.)
10 ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة، المقصد الاول، غرر فی الوجود ذهنی.
11 صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 263.
12 مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 263.
13 علامه محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله سوم.
14 مقصود از سفسطه عدم علم به خارج است. (رک. نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل نهم.)
15 برای توضیح نظریه حکمت متعالیه در باب وجود ذهنی رک. علی شیروانی، شرح نهایة الحکمة، ج 1، ص 121 143، و شرح بدایة الحکمة، ج 1، ص 175 258.
16 این ادعا در کلام علامه جوادی آملی نیز تکرار شده است: «در مسئله شناخت بر عینیت و یگانگی صورت ذهنی با صورت خارجی تأکید می شود، زیرا درغیراین صورت، راه معرفت منسد و سفسطه لازم می آید.» (رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 371.)
17 این حقیقت تاریخی را ملاصدرا چنین بازگو می کند: «اعلم انّ قوماً من المتأخرین لما ورد علیهم الاشکالات المذکورة فی الوجود الذهنی و تعسّر علیهم التخلص عن الجمیع، اختاروا انّ الموجود فی الذهن لیس حقایق المعلومات، بل اشباحها و اظلالها المحاکیة عنها بوجه.» (الاسفار الاربعة، ج 1، ص 314.)
18 الاسفار الاربعة، ج 1، ص 315.
19 استاد علامه جوادی آملی در شرح این قسمت از اسفار توضیح قانع کننده ای ارائه نفرموده اند. (رک. رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 274)
20 رسالة التصور و التصدیق، چاپ شده همراه با کتاب الجوهر النضید، ص 308.
21 شرح رسالة المشاعر، ص 4. صدرالمتألهین در مبدأ و معاد ص 146) می نویسد: «الحکمة تطلق علی امرین؛ احدهما العلم التصوری بتحقق ماهیة الاشیاء و التصدیق بها بالیقین المحض المتحقق.»
22 فانّ ماهیة کل شی هی حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنی لرویته فی الخارج و ظلّ له.» (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، ج 2، ص236.)
23 فانّ الماهیة نفسها خیال الوجود عکسه الّذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة.» (الاسفار الاربعة، ج 1، ص 198.)
24 معنی الحرکة فی مقولة ان یرد علی المتحرک فی کلّ آن من آنات حرکته نوع من انواع، تلک المقوله من دون ان یلبث نوع من انواعها علیه اکثر من آنٍ واحد. (نهایةِ الحکمة، مرحله نهم، فصل ششم.)
25 "مفهومه من اعراف الاشیاء و کُنهه فی غایة الخفاء" (شرح المنظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولی، غرر فی بداهة الوجود.)
26 "فقد بان ان حقیقة الوجود لاصورة عقلیة لها" (نهایة الحکمة، مرحله اول، فصل دوم)
27 این نکته در آثار مارتین هایدگر نیز آمده است که مفهوم وجود به معنای فهم ما تقدم و قبلی فعل «بودن» مطلقا بدیهی است. اما خاطرنشان می کند بدیهی بودن آن در زندگی عادی به این معنی نیست که از لحاظ فلسفی نیز بدیهی و روشن است. تمام هدف تفکر هایدگر «این است که این معنای هستی را به روشنی درآورد (رک. توشی هیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 21)
28 «فالعلم بها (ای بحقیقة الوجود) اما ان یکون بالمشاهدة الحضوریة او بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها الاّ معرفة ضعیفة» (الاسفار الاربعه، ج 1، ص 53.)
29 رک. الاسفار الاربعة، ج 3، ص 19.
30 علامه طباطبایی دراین باره می نویسد: «وجودهای رابط ماهیت ندارند، به دلیل آنکه ماهیات مفاهیمی هستند که در پاسخ از چیستی اشیا بیان می شوند، و لذا مستقل در مفهومیت می باشند، درحالی که وجودهای رابط مفهومی که مستقلاً درک شود، ندارند. (نهایة الحکمه، مرحله دوم، فصل اول.)
31 الاسفار الاربعة، ج 2، ص 291292.
پایان مقاله
