درآمدی بر فلسفه دین

لفظ فلسفه به عنوان پیشوند به واژه ها و مفاهیم بسیاری اضافه می شود مثل فلسفه اسلامی، فلسفه ماتریالیسم، فلسفه خداشناسی، فلسفه دینداری و...ولی استعمال آن را در این موارد مختلف بایستی از باب اشتراک لفظی دانست، نه ترادف!زیرا گر چه در تمام این واژه ها، لفظ فلسفه، بطور مشترک استفاده شده، لیکن در هر موردی معنای خاصی را داراست مثلا فلسفه اسلامی یعنی فلسفه ای که جوهر اسلامی دارد(به دیگر سخن، مجموعه براهین عقلی که به اثبات اسلام می پردازد).

 

ولی در فلسفه خداشناسی این معنی منظور نر نیست، بلکه به معنای کنکاش و کاوش از ریشه ها و مبانی خداشناسی می بادش که معمولا در استعمالات عرفی نیز همین معنی، بیشتر مورد نظر است.

 

در رابطه با اصطلاحاتی همچون فلسفه حقوق، اخلاق، هنر و...نیز چنین معنایی قصد می شود و معمولا، واژه فلسفه، در این موارد در مقابل علم بکار می رود.مثلا فلسفه حقوق، درمقابل دانش حقوق و فلسفه هنر در مقابل دانش هنر!

 

فلسفه دین، نیز به همین صورت است که می توان آن را در مقابل دانش دین مطرح نموده، چنانکه بعدا خواهیم گفت علم دین دانشی متعهدانه است که بعد از اثبات اصل دین، موضوع پیدا می کند، ولی فلسفه دین در مرثیه مقدم بر این بحث قرار دارد.

 

توضیح اینکه، بطور کلی بحث از دین را می توان به دو صورت دانست گاه از اجرای درونی دین و فروعات و دستورات مطروحه در آن بحث می شود، که هدف این بحث می تواند نگرش به انسان و جهان از منظر دین باشد، نظیر اینکه احکام آن را در زمینه های مختلف مورد بررسی قرار می دهیم.بنابر این بررسی نظریه دین در باب مبدأ و معاد هستی، حکومت، جامعه و ابعاد مختلف حیات فردی و اجتماعی بشر، جملگی در عین حالی که نوعی دین شناسی است، لکن در حوزه اجرای درونی آن می باشد که می توان آن را عقائد و مسائل دینی دانست.

در مقابل، نوع دیگری از دین شناسی مطرح است که از ساختار کلی و مبانی و مبادی آن بحث می کند، چیستی و ماهیت دین، چرائی و چگونه بودن دین دو موضوع اصلی و اساسی این نوع از دین شناسی است که از آن به فلسفه دین یاد می شود، بنابر این بررسی منشأ و ماهیت دین، عقلانیت دین، ارزش و اصالت معرفتی دین، زبان و قلمرو دین، نسبت دین با سایر حوزه های معرفت بشری، و نظائر آن از جمله موضوعاتی هستند که خارج از اجزاء دین بوده، لکن در ارتباط با جوهره و ساختار کلی آن قرار دارد.

 

سابقه بحث فلسفه دین

گاهی سخن از فلسفه دین را بحثی جدید دانسته اند که فاقد سابقه تاریخی می باشد.لیکن با توضیحی که در رابطه با ماهیت آن داده شد، معلوم می شود که فلسفه دین، سابقه ای به درازای بحث از اصل دین دارد.یعنی از همان روزهای نخستین که بحث از دین، شیوع یافت که معلوم نیست تاریخ مشخصی برای آن بتوان تعیین کرد-در لابلای آن، بحث فلسفه دین هم وجود داشته است.همانگونه که برای مباحثی همچون فلسفه سیاست، فلسفه حقوق، فلسفه هنر و...نیز می توان سابقه ای به طول سایقه مباحث علم آنها قائل شد، و این واقعیت با بررسی آثار پیشینیانی که در این رشته ها قلم زده اند، به خوبی هویداست.

 

لیکن به موازات گستردگی دایره علوم، رفته رفته هر بخشی از علوم، صورت تخصصی تر یافته و با تعمق و تأمل ویژه مورد مداقه قرار گرفته، بطوری که از صورت وجود تبعی و حاشیه ای که در ضمن مباحث دیگر مطرح بوده خارج شده و وجود مستقل یافته است.چنانکه در شاخه های دیگر علمی، چه علوم انسانی و اجتماعی و چه علوم تکنولوژی و...این سیر تکاملی را شاهد هستیم.زمانی بود که علم پزشکی به عنوان یک مجموعه، مورد تعلیم و تعلم قرار می گرفت و از این مرزبندهای مدققانه و متخصصانه خبری نبود.ولی امروزه تنها در بخش چشم پزشکی با دهها تخصص مستقل، مواجه هستیم.

 

در زمینه های فلسفی و کلامی نیز همینگونه است که زمانی بعضی مباحث بطور ضمنی و حاشیه ای مطرح می شده، ولی با گذشت زمان همان حاشیه به متن آمده و خود واجد حواشی متعددی شده است. نظیر بحث از معرفت شناسی( اپیستمولوژی)که گاه، گمان می شود مبحثی تازه و بدیع است، حجال آنکه ریشه های آن را می توان به وضوح در متون فلسفی قدما سراغ گرفت، نظیر بحث وجود ذهنی و...

 

فلسفه دین نیز سرنوشتی این چنین دارد، و مباحثی از آن را در متون متقدم و متأخر فلسفه دینی می یابیم، بدون آنکه نام فلسفه دین بر آن گذاشته باشند، مسأله ای چون وجود شر که از مباحث مهم امروزین فلسفه دین قلمداد می شود، ماهیت خوارق عادات و معجزات، ماهیت و منشأ دین-که معمولا در متون فلسفی دینی به عنوان دین فطری مطرح می شود-از جمله این مباحث هستند.

 

البته استقلال وجودی مباحثی از این دست، محصول مسائل جدیدی است که مطرح می شود و استقلال وجودی، خود زاینده و انگیزه ساز مباحث و مسائل جدیدی است که، البته این مسائل، سابقه پیشینی دارند.

 

بنابر این اصل بحث و پاره ای از موضوعات آن، از گذشته در وجهه نظر فیلسوفان و متکلمان اسلامی قرار داشته و اساس تلاش آنان در جهت تبیین مبانی عقلی و ارزش معرفتی دین و نیز تبیین ماهیت و منشأ آن بوده است، بنابر این آنچه که پدیده ای جدید می نماید، پیدایش ابعاد تازه ای از بحث در قالب موضوعاتی نو می باشد.

 

بحث از فلسفه دین بر بحث از دین شناسی قسم اول تقدم دارد، یعنی سخن از اجزای درونی بعد از فراغ از بحث ساختار کلی و مقام ثبوتی قرار دارد و به عبارتی:فلسفه دین، بحثی برون دینی است، در مقابل قسم نخست که بحثی درون دینی بود و البته بدان معنا نیست که لزوما بحث نخست بحثی دینی و مخصوص مؤمنان و معتقدان بوده و فلسفه دین، بحثی ضد دینی و به منکران و معاندان اختصاص داشته باشد، بلکه در هر دو بحث، هم مؤمنان و هم منکران می توانند حضور داشته باشند، البته نه به قصد اثبات! و نه به قصد انکار!بل به انگیزه کشف حقیقت و تبیین واقعیت!

 

فلسفه دین در عصر حاضر

با تأسف باید گفت برون دینی بودن حوزه فلسفه دین، بهانه ای برای اتخاذ موضع منکرانه برای پاره ای از فیلسوفان دین شده بطوری که چهره فلسفه دین را صبغه ای ضد دینی بخشیده اند، و بسا به همین جهت ذائقه دینداران را از آن تلخ نموده است.

 

ریشه این نحوه نگذش و بینش را می توان در اشکال بزرگتری دانست که گریبانگیر فلسفه غرب و فیلسوفان غربی شده است و آن غفلت از حقیقت است -چنانکه در سطور آینده توضیح داده خواهد شد-اگر ما هدف هر بحث علمی را کنکاش از حقیقت و در نتیجه دست یابی بدان بدانیم، هیچ پیش فرضی ذهنی و باور داشت پیشینی نباید و نمی توان در این عملیات کاوشگرانه تأثیر بگذارد.

 

از آنجا که خاستگاه این بحث، به صورت نوین آن، در میان غربیان بوده که معمولا هدفی ضد دینی از آن را دنبال می کرده اند، موجب شده است تا چهره خارجی آن نیز در تقابل با دین انگاشته شود، حال آنکه دانسته شد واقعیت غیر از این است، چنانکه میان اندیشمندان غربی نیز بسیاری از متعهدان به دین و متدینان بوده و هستند که به انگیزه کشف حقیقت در حوزه این بحث وارد شده و پژوهشهای عمیق و منفانه ای را نیز ارائه داده اند و غالبا در اثر این حقیقت کاوهای بی غرضانه به حقانیت و عقلانیت دین و مبانی اصولی فکر دینی نائل آمده اند که معمولا از این گروه به عنوان جناح الهی فیلسوفان دین یاد می شود.اگر چه تعداد آنها کم نیستند، لیک به تأسف باید گفت:دانشجویان و علاقمندان به این مباحث در داخل کشور با آثار این گروه کمتر آشنایی داشته و این به دلیل آن است که اهتمام به نقل و ترجمه آثار آنان نشده است و حجم غالب آثار ترجمه شده اندیشمندان و فیلسوفان دین در غرب به جناح ضد الهی(الحادی) آن اختصاص یافته-که البته این نیز برای باروری بحث نیاز است-و همین را می توان دلیل عمده بی مهری و احیانا بی توجهی متألهین و متدینین به این بحث دانست. *P}

 

فلسفه دین و علم کلام

با توضیحی که در مورد حوزه بحث فلسفه دین رفت، مناسب است که نسبت میان این حوزه با حوزه بحث علم کلام بررسی دشه و مرز آن دو از یکدیگر روشن شود.

 

در سابق گفتیم که بطور کلی بحث پیرامون دین دو وجهه درونی وبیرونی دارد مباحث برون دینی، مباحث نقادانه ای است که از مبانی و مبادی، چیستی و چرائی بحث می کند که دانسته شد اینگونه مباحث داخل در حوزه فلسفه دین می باشد و در این مقام هیچ گونه تعهدی نسبت به دین ابراز نمی شود لیک مباحث درون دینی، بحث از آموزه ها و احکامی است که از آن به معارف دین یاد می شود.

 

اگر ما محتوای معارف دینی را به سه دسته کلی: عقائد، اخلاق و احکام تقسیم کنیم-چنانکه در بعض روایات نیز بدان اشاره شده-بحث از قسم نخست (عقائد)در حوزه علم کلام است و بخش دوم را علم الاخلاق و بخش سوم را علم فقه و بر عهده دارد و در (*)بطوری که چندی پیش یکی از مراکز فرهنگی در اقدامی شایسته به ترجمه بخشی از کتاب«تحلیل فلسفی»نوشته جان هاسپرس که در آن به نقد و ابطال ادله خداشناسی پرداخته بود دست زد ولی متاسفانه نام آن را بدون هیچ توجیهی«فلسفه دین»گذاشت!!

نتیجه مباحث درون دینی بحث متعهدانه از دین است که طبعا بحث کننده آن یک نحوه تعلق خاطر و دلبستگی به آن پیدا نموده و لذا به هدف اثبات، دفاع و تبیین به بحث می پردازد و علم کلام نیز بخشی از این مباحث درون دینی است که چنین هدفی را دنبال می کند، بنابر این وظیفه علم کلام را می توان دفاع از اصول اعتقادی دین دانست و تحقیق این هدف، عمدتا به آن است که چهره ای معقول و مقبلو از آن ارائه شود، از این رو می بینیم که قسمت عمده کتب کلامی را تبیین عقلانی مبانی و احکام شریعت تشکیل می دهد و از طرف دیگر نیز چون اندیشه های اعتقادی موجود در متون دینی(که باور، و اذعان قلبی دینداران و متدینان را بدنبال دارد)هماره در هر عصری با حمله جمله ای از شبهات و تردیدات مواجه بوده، که این شبهات، یا محصول کنجکاوی و فطرت حقیقت جوی خود دین باوران بوده و یا محصول دشمنی ورزی دین ناباوران و معاندان!و همین مطلب موجب گردیده که قمستی از علم کلام، به تناسب هدفی که تعقیب می کند به پاسخگویی این شبهات و دفاع از باور دینی اختصاص یابد.

 

از اینجا معلوم می شود که متکلم، متعهد دفاع و صیانت از حوزه تفکر دینی است، که ضرورتا این دفاع به مقتضای شرایط و نیز اختلاف ماهیت شبهات، استراتژی فکری و احتجاجی خاص خود را می طلبد، یعنی در راستای دفاع از شریعت و اصول اعتقادی دین، هر حربه معقول و مناسبی را می توان به استخدام گرفت، بنابر این، بسا در مقابل شبهات درونی دین که معمولا از جانب دینداران طرح می گردد، استفاده از منابع دینی و بهره گیری از اصول موضوعه دین ضروری می نماید و اینجاست که بسیار دیده می شود که متکلم در اثبات مدعا، از دلیل نقلی همچون روایات و آیات بهره می گیرد که معمولا این نوع موضوعات، شامل مباحث درون دینی و موضوعاتی که می توان آن را اصول متأخر دینی نامید می گردد، نظیر مباحثی همچون امامت، (چه در جانب اصل اثبات امامت و چه در جانب اثبات شخص امام)که متفرع و متأخر از اصل نبوت است.

 

بنابر این ابزار کار متکلم بر حسب موضوعات و نحوه شبهات، مختلف می گردد و بر همین اساس، مکتوبات کلامی متکلمان اسلامی در معمولا معجونی از مباحث نقلی، عقلی و فقهی دربرگرفته و به تناسب تنوع شبهات و استفهامات طرح شده در مقابل دین، در اعصار متأخره، بسا مباحثی همچون جامعه شناسی، سیاست، تاریخ، روانشناسی، معرفت شناسی، و...به درون متون کلامی راه پیدا کرده و این توجیهی ندارد مگر همان رسالت عام علم کلام که گفته شد وظیفه دار دفاع و صیانت از حوزه اعتقادی دین است.

 

با توجه به آنچه گذشت دانسته شد که می توان وظیفه کلام و متکلم را بر دو قسم کلی دانست که یکی ایجایی و دیگری سلبی می باشد.

 

الف-تبیین عقلانی اصول اعتقادی به نحوی که مقتضی باری شبهات احتمالی را از میان ببرد.

 

ب-رفع شبهات درونی و بیرونی(به توضیحی که گذشت)و به دیگر سخن متکلم در هر عصری در موضع دفاع از دین بایستی با برقراری موازنه وجودی (تبیین دقیق و عمیق و صحیح دین)که امری کنشی و فعلی است از طرفی، و موازنه عدمی(پاسخگوئی به شبهات)که امری واکنشی و انفعالی است از طرف دیگر، ایقاء رسالت نماید.

 

از اینجا نسبت میان فلسفه دین و علم کلام نیز روشن می شود، اگر تمایز علوم را به اختلاف اغراض و اهدف آنها بدانیم، فلسفه دین و علم کلام، دو علم کاملا متغایر از یکدیگرند، چه هدف اولی جستجوی از ماهیت و حقانیت دین است-که ممکن است حتی با بطلان آن نیز جمع شود-ولی هدف دومی اثبات حقانیت و دفاع زا اصالت دین می باشد.

 

ولی اگر فارق میان دانش های مخلتف را در مسائل و موضوعات آن بدانیم، نسبت میان این دو، عموم و خصوص من وجه می شود، چرا که این دو علم، در عین حالی که دارای مباحث اختصاصی می باشند پاره ای مباحث مشترک نیز دارند.

لیک در یک نگاه کلی و با توجه به هدف و غرض هر یک از این دو علم-که بهه نظر می رسد در اینجا ممیز اصلی همان غرض می باشد-فلسفه دین، نقش مقدمه را برای کلام ایفا می نماید از این رو، مرتبه مقدم بر مرتبه کلام می باشد-چنانکه اشاره شد- از آنچه گذشت به خوبی دانسته می شود:آنچه به عنوان کلام جدید در عصر اخیر اشتهار یافته، هیچ گونه تفاوت ماهوی با آنچه که کلام قدیم نامیده می شود ندارد، بلکه تفاوت آن دو، ناشی از تفاوت همان تاکتیک های فکری و استدلالی است که این خود مولود مسأله های جدیدی است که قدم در حوزه مباحث کلامی گذاشته است.بنابر این کلام جدید محصول مسائل و موضوعات جدیدی است که به یک نحوی با محتوای شریعت، ارتباط پیدا کرده است و احیانا سؤال برانگیز است و متکلم جدید نیز همان متکلمی است که موضوع شناس و مسأله یاب بود و در راستای وظیفه خویش به دفاع از فکر دینی می پردازد *P}بنابر این مکتوباتی چون«نقد فلسفه داروین» (1)P}از مرحوم آیت الله شیخ محمد رضا نجفی (مسجد شاهی)و یا«المعارف المحمدیه»[i] P}از مرحوم آیت الله شیخ محمد خالصی که در آن به نقد نظرات داروین، مادیون و نیز پاسخگویی به شبهه تضاد علم و دین و...پرداخته و یا«کشکف اسرار»، اثر اندیشمند بزرگ قرن حضرت امام خمینی(ره)که در آن به پاسخگویی شبهات مطروحه پیرامون دین و احکام شریعت، (که عمدتا در کتاب اسرار هزار ساله آمده بود)و تبیین عقلانی از آنها اهتمام ورزیده، جملگی از یک سو در راستای دفاع از حوزه اعتقادی دین و از سوی دیگر مرهون مسأله یابی و موضوع شناسی صاحبان این آثار است، گر چه در سیر بحث و تبویب ابواب با کتب معمول کلامی تفاوت دارند.

 

فلسفه دین، فلسفه و دین

با تعریفی که از فلسفه دین بیان شد می توان تفاوت آن را با فلسفه و دین دریافت.فلسفه، دانشی عقلی است که از هتسی از جهت هستی و بودنش(موجود بما هو موجود)بحث می کند فارغ از التزام و تعهد به هر گونه اندیشه دینی یا غیر دینی چه بسا در ضمن این کنکاشهای عقلانی در متن هستی، به ضرورت پیوستگی مجموعه جهان به وجود مطلق(واجب الوجود)نائل آید یا نیاید!ولی آنچه مهم است آنکه فلسفه هیچ گونه تعهد پیشینی نسبت به اثبات و یا رد اندیشه و نظریه ای خاص را ندارد، شعار فیلسوفان هماره تسلیم در مقابل دلیل بوده است، (نحن ابناء الدلیل)و دین نیز-چنانکه خواهد آمد شامل دو بخش عمده بایستی ها و«هستی ها»می باشد-.

 

هستی ها، همان مجموعه ای است که از آن به جهان بینی تعبیر آورده می شود، بدین صورت که از منظر خاص دین، مجموعه هستی، مورد نظاره قرار گرفته و به تناسب این نگرش از زاویه دین، به تعریف و تفسیر می پردازد، و فلسفه در این مرحله بکار می آید که از آن، جهت اثبات مدعیات دین-یعنی آنچه در مقام تفسیر هستی بیان می دارد-بهره گرفته می شود.

 

و بایستی ها، مجموعه ای است که از آن به ایدئولوژی-به معنای خاص آن-تعبیر آورده می شود، و منظور از آن، احکام و دستورات دینی است که به صورت بایدها و نبایدها زیستی و معیشتی عرضه می گردد.و به عبارتی:ایدئولوژی برنامه ای است که دین، جهت زنگی و تأمین حیات فردی و اجتماعی پیروان و متدینان به آنان عرضه می نماید که علم (*)نظیر تفاوتی که میان فقه سنتی و فقه پویا می توان گذاشت، که به نظر ما میان این دو اختلاف اصولی و ساختاری وجود ندارد، بلکه پویایی و سنتی محصول اندیشه فقیهان است بدین صورت که اگر فقیهی در همان قالبهای پیشین-که البته مورد نیاز عصر خود بوده اند-اندیشیده و از حدوث موضوعات و تطور آنها غفلت ورزد، طبعا فقه او سنتی است. به این معنا که از نیازهای عصر شیخ و علامه(ره)یا فراتر نگذاشته است!

 

 

احکام-یا علم فقه-در همین مرحله بکار می آید، و از این جهت که مرتبه آن متأخر از مرتبه اثبات دین است، ناگزیر، متعهدانه بحث می نماید، به علم کلام شباهت داشته و بلکه بخشهایی از این دو علم-کلام و فقه-با یکدیگر، مشترک می باشد.

 

لیک فلسفه دین، به بحث از هستی هاست و نه بحث از بایستی ها!و به دیگر سخن:نه از احکام خاص دینی(بایدها و نبایدها)بحث می کند و نه به تفسیر هستی از منظر خاص دین می پردازد، بل چنانکه گفته دش، از چارچوبهای کلی و مبنائی که بنای دین بر آن مبتنی گشته و نسبت آن با سایر حوزه های دانش بشری و...می پردازد.

 

ماهیت و منشأ دین

یکی از موضوعات اساسی و اصلی فلسفه دین، بحث از ماهیت و منشأ پیدای دین است.در میان فیلسوفان و عالمان عرب، نظریات متعددی در این مورد ابراز شده که عمدتا از منظر جامعه شنای می باشد، و ما در این مختصر، ضمن نقل پاره ای از این انظار، به نقد مجموعی آنها می پردازیم.

 

جمعی از این عالمان، جهل آدمی به رخدادهای طبیعی و اسرار و پیچیدگیهای جهان طبیعت را عامل پیدایش دین دانسته، بدین سان که به علت بی بهره گی از دانش، عوامل طبیعی این رخدادها بر آنان پوشیده و نیز از تحلیل مسائل موجود، عاجز بوده اند (2)P}و بدین ترتیب به آنها خصوصیتی ماورائی بخشیده و برای آنان قداست قائل شده اند.

 

بر اساس این نظریه دیده می شود که بسیاری از این جامعه شناسان، رابطه وثیقی میان جادو و دین قائل شده و منشأ آن دو را یکی دانسته اند، چه انکه رویکرد آدمی به سحر و جادو، از حس کنجکاوی و سبب یابی آنان نسب به پدیده های پیرامون خویش است و آنگاه که به علت کمبود دانش و بینش، نسبت به اسباب و علل واقعی، نتوانست اسباب این پدیده ها را کشف نماید، به جادو و در برهه ای دیگر به دین پناه آورد. (3)P}

 

بعضی همچون«جمیز فریزر»انگلیسی، نیز گر چه، میان دین و جادو تفکیک قائل شده اند، لیک دین را جایگزین جادو کرده و در یک تحلیل تاریخی، عصر جادو را بر عصر دین، مقدم دانسته و تکامل فکر بشر را سیری از جادوگری به دینداری و بعد از آن به علم گرائی می داند، (4)P}در این تحلیل، نسختین واکنش آدمی در مقابل پدیده های ناشناخته طبیعی، پناه بردن به جادو است و بعد از آنکه بیهودگی این تلاش در جهت ساخت اسباب تخیلی، پی برد و آن رنج را بی حاصل دید، به دین روی آورد و سرانجام نیز به علم خواهد رسید، بنابر این در هر جامعه دینی، یک پیشینه جادوگرائی وجود داشته و بسا بقایا و رسوبات آن را در عناصر دین بتوان سراغ گرفت!

 

ترس، منشأ پیدایش دین!

از دیدگاهی دیگر دین و مفاهیم دینی، همچون خدا، محصول خیال بشری است و از آنجا که انسانهای اولیه در مقابل نیروهای طبیعت بی دفاع تر از انسانهای متمدن عصر علم بوده اند و نیز به دلیل ترس، به این نیروها تشخص بخشیده و به مفهوم خدا، رسیده اند. (5)P}

 

بنابر این در دنیای متمدن امروز که علم پاسخ بسیاری از سؤالات را یافته، نیازی به این تصورات نیست.چنانکه از فلاماریون نقل شده که:«علم پدر طبیعت را، از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داده و در حالتی که از خدمات مقتی وی اظهار قدردانی کرد، آن را تا سر حد عظمتش و قدرتش هدایت نمود.»همانگونه که دیده می شود، پدر طبیعت(خدا)زمانی، منشأ و علت تمام عوامل طبیعی به حساب می آمده و در اثر بی بهره گی از علم، همه چیز به او استناد می شده، ولی با تکامل علم و تبیین علمی، علل و اسباب پدیده های طبیعی خداوند از آن مرتبه خیالی، تنزل یافته تا آن که از متن هستی، محو شده و به صورت افسانه ای قدیمی در آمده است و در واقع خداوند پدیده ای بود که مدتی ذهنهای کنجکاو و افکار سرگردان را تمرکز بخشیده و موقتا از حیرانی و سرگردانی نجات داده است.

 

راسل از زمره افرادی است که بیشترین تأکید را بر مایه پذیری دین، از ترس دارد و در اکثر تألیفات خود به این مطلب اشاره دارد، وی در جائی می گوید: «گمان می کنم منشأ مذهب، قبل از هر چیز دیگر، ترس و وحشت باشد انسان، خود را بی نهایت ناتوان احساس می کند و موجب و علت اصلی وحشت او سه عامل است:اولا بلائی است که طبعیت می تواند بر سرش بیاورد، مثلا بوسیله رعد، او را به هلاکت برساند و یا در اثر زمین لرزه، در اعماق زمین، مدفونش کند.ثانیا:آسیبی است که ابناء نوع خودش می توانند به او برسانند، مثلا در میدان جنگ او را بکشند، عامل سوم که به مذهب بستگی پیدا می کند، عبارت از اعمالی است که شهوات ویژه انسان به هنگام غلیان و شدت می توانند او را وادار به انجام آنها بکنند، البته انسان به خوبی می داند که پس از اعاده آرامش، از این که چنین اعمالی انجام داده است متأسف خواهد شده، اینها بودند علل اصلی ترس و وحشتی که اکثریت مردم بدان دچارند، مذهب از شدت این خوف و ناراحتی می کاهد.» (6)P}

 

بر اساس این نظریه، عامل عمده ای که می توان برای گرایش آدمی به دین و مذهب بیان کرد، اولا ترس و وحشت از آینده ای است که در انتظار اوست، بطوری که مرگ را فرا روی خود دیده و این انتظار کشنده او را آزار می دهد و ثانیا اضطراباتی است که از زندگی و محیط پیرامون، به او عارض می شود و ثالثا جهلی است که نسبت به عوامل طبیعی پدیده ها دارد.

 

و در این میان، مذهب، با اعتقادی که نسبت به مفاهیم برتر(همچون مبدأ، معاد، جهان غیب و...) می آفریند، قدرت برخورد انسان را در مقابل این پدیده های ترس زا و وحشت افرین افزایش داده و ناگواری و اضطراب حاصل از ترس رات می زداید.

 

«اعتقاد به خدا و زندگی پس از مرگ این امکان را به ما می دهد که زندگی را با شهامت پرهیزکارانه کمتری بالنسبه به شکاکیون ادامه دهیم.مسیحیت دلائلی ارئه می دهد که از مرگ یا کائنات نترسیم. در حالی که اشتیاق به اعتقاد مذهبی به مقدار معتنابهی، محصول ترس آدمی است.» (7)P}

 

«من فکر می کنم که مذهب بدوا و اساسا بر مبنای ترس استوار است، این ترس مقداری وحشت از ناشناخته ها است و مقداری هم از روی این احساس است که شما چیزی نظیر یک برادر بزرگتر دارید که در همه سختیها و ناملایمات در کنار شما خواهد ایستاد، ترس مبنای همه چیزهاست، ترس از نهان ها، ترس از شکست، ترس از مرگ...علم و دانش می تواند ما را یاری کند تا از این ترس جبونی که نژاد بشر نسلهای متوالی بدان مبتلا بوده رهایی یابیم.» (8)P}

 

کارل مارکس

وی نیز چنین مفهومی از دین ارائه می دهد، در جمله معروفی که از وی نقل دشه از آن به عنوان اقیون ملتها یاد می کند که دقیقا به همان جنبه تخدیری نظر دارد، چنانکه در مقدمه فلسفه حقوق هگل، بدن معنا تصریح کرده: «مذهب آه مخلوق مورد فشار و لطف دنیای بی قلب و روح شرایط بی روح و تریاک توده است».

 

یعنی مذهب ساخته ذهنی بشر است جهات اقناع و توجیه خود، در مقابل فشارهای طبقاتی که متحمل می شود.و از طرفی پاسخی است به انبوه ابهامات و ترس و اضطرابی که در مواجهه پدیده های طبیعی پیش می آید، بنابر این مذهب گرزیگاهی است که آدمی از آن به عنوان توجیه نابرابرهای طبقاتی و ناکامیهای و نامرادیهای زندگانی بهره می گیرد، هر چند در بعضی از سخنان«لنین»، پرداخت دیگری از آن جمله معروف مارکس ارائه شده و به جای افیون توده ها، افیون برای توده ها تعبیر شده است، بدن معنی که دین نه ساخته ذهنی بشر، که ساخته عمدی طبقات حاکم به منظور استحمار فکری طبقات محکوم بوده و مخدری است که از جانب آنان به این طبقه تزریق می شود. P[ii]}

 

ولی به هر دو تعبیر، چه دین اقیون خود ساخته بشر نه منظور قریب و اقناع خود باشد و یا ساخته طبقه حاکم به انگیزه تحمیق طبقه محکوم باشد، در هر حال صرفا در میان طبقات پایین یافته می گردد و اثری از آن در طبقات بالا دیده نمی شود.

 

نیاپرستی

یکی دیگر از عوامل پیدایش دین را اعتقاد آدمی به روح می دانند بدین صورت، که در ابتدا به دلیل رؤیاهایی که در آن، ارواح مردگان را مشاهده می کردند و رفته رفته به آنها وجوداتی واقعی بخشیده و از آن طرف نیز برای هر موجودی جدای از وجود ظاهری آن وجود ماورائی به نام روح قائل شدند و همین امر منشأ پیدایش دین و عقائد آن جهانی گردید.

 

«هربرت اسپنسر»و«ادوارد تایلور»، پیشگام چنین نظریه ای بوده و دین را محصول تعبیر غلط وؤیاها می دانند و بعضی اعتقادات آدمیان پیشین، همانند قربانی کردن برای دریا به قوت طوفانی شدن و...و نیز دفن اموال و لوازم شخصی مردگان با آنها را در راستای همین اعتقاد به تعمیم روح برای همه اشیاء و بقاء ارواح پس از مرگ می دانند.

 

از این منظر، نیز محصول چنین اعتقادی است چه، بواسطه اعتقاد به بقاء ارواح پیشینیان خود برای آنان احترام قائل بوده و در وقت نیازمندی از آنها استمداد می جستند و از همین جا یک نوه نیاپرستی پدید آمد.

 

بنابر این، در این تحلیل از ماهیت و منشأ دین، تلفیقی از نظریه توتم پرستی دیده می شود که در واقع می تواند بیانگر سیر تکاملی اعتقاد اولیه به بقاء و حیات روح باشد.

 

بدین سان به قول تایر:«قدیمترین نوع دیانت، نیاپرستی»بوده که از مرحله ای ساده به مراحل پیچیده رسیده است».

 

امیل دورکیم

دورکیم در یک تحلیل و بررسی تاریخی و بر اساس مطالعه توتمیسم در قبائل استرالیا، ضمن آنکه توتمیسم را ابتدائی ترین شکل انعکاس مذهب دانسته منشأ پیدایش دین را نفس جامعه بشری می داند، یعنی نقطه آغاز دین، از زمانی است که انسان ابتدایی توانست در حیات جمعی خود میان پدیده ها و مفاهیم مقدس [iii]P}و نامقدس[iv]P}فرق بگذارد، و دلیل قداست توتم جنبه نمادینی است که برای افراد داشته است و در واقع دین، مجموعه ای از اعتقادات و باورداشتهای نسبت به این امور مقدس است و لزومات این مقدسات، صرفا امور ماورائی نیستند که فقط شامل مفاهیمی چون خدا شود، بلکه از این دیدگاه، پیش فرض تمامی عقاید دینی تقسیم بندی واقعیت به دو طبقه مخالف یکدیگر است، آنها که لاهوتیند و آنها که ناسوتی!

 

وجودات لاهوتی، موضوع ترس و احترامند...دین نظام واحدی از اعتقادات و اعمالی است نسبت به وجودات لاهوتی، به عبارت دیگر اشیایی که منفک و محترمند و اعتقادات و اعمالی که مؤمنین را در جامعه اخلاقی واحدی به نامک«کلیسا»گرد می آورد.»

 

چنانکه دیده می شود در این تحلیل، دین به عنوان پدیده ای صرفا اجتماعی تلقی شده، بطوری که هر چه آدمی به سمت حیات فردی پیش رود حضور دین ضعیف تر می گردد و به عبارتی دین، جلوه ای از روح جمعی است، از این رو، همیشه هر دینی با یک سازمان اجتماعی همچون کلیسا، همراه است که محل گرد آمدن مؤمنان و دینداران می باشد.

 

 

ماکس وبر

نظریه دینی ماکس وبر نیز نزدیک به نظریه دورکیم است، به نظر وبر مفهوم عمده در ادیان بدوی، مفهوم کار سیما[یا کرامت ])Je charisme(است که تا حدود زیادی نزدیک به مفهوم قدس(یا مانا) )sacre(در نزد دورکیم است، کرامت، کیفیت چیزی است که به قول ماکس وبر از مدار زندگی روزانه بیرون است، کرامت در هستی موجودات...، حیوانات، گیاهان و اشیاء جاری است، جهان بدوی جهانی است که در آن باید به قول دورکیم میان امور روزمره و امور استثنایی و یا به قول دورکیم میان عناصر غیر دینی و عناصر مقدس فرق گذاشت. (10)

 

«وبر»مطالعه خود را از ادیان بزرگ جهان، همچون پروتستان، هندوئیسم، یهود و...آغاز کرد و با ارائه طرحی از جامعه شناسی تطبیقی ادیان بزرگ و مقایسه های تاریخی میان آنها، به بررسی تأثیر دریافتهای دینی مختلف به خصوص در ساخت نظام اقتصادی جوامع پرداخت و بر توسعه اقتصادی غرب و ایجاد نظام و سرمایه داری را متأثر از بینش مذهبی پروتستان که در آن جوامع حاکم است می داند و بر همین اساس، عدم حدوث این رخداد در جوامع غیر غربی را، ناشی از باروهای متفاوت مذهبی دانسته که در آن جوامع حکمفرماست، بنابر این با آنکه بسیاری از عوامل و نمودهای سرمایه داری در جوامع غیر غربی وجود دارد، لکن از صورت خاص سرمایه داری غربی در آنها خبری نیست و اینجاست که نتیجه گرفته می شود آن عامل اصلی که وجه ممیز جامعه غربی از جامعه شرق می شود، همان، نوع باورهای مذهبی است.

 

بنابر این از دیدگاه وبر، تأثیر دریافت ها و باورهای دینی در پی ریزی نظام اقتصادی جامعه همچون تأثیر علت ناقصه و جزء اخیر علت، در اصطلاح فلسفی ان است، یعنی همانگونه که جزء آخرین علت7بطور مستقل زاینده معلول نیست، لکن بود و نبود آن در وجود و عدم معلول مؤثر است، ولی اینگونه نیست که این تأثیر در معلول، استقلالی باشد از این رو با آنکه بسیاری از عوامل مؤثر در ایجاد سرمایه داری غرب، در سایر جوامع نیز پیدا می شود لیکن مشاهده می شود که سرمایه داری به عنوان یک حادثه تکرارناپذیر تاریخی در غرب باقی مانده و به نظر وبر این، بدان دلیل است که روح سرمایه داری با روح مذهبی پروتستان تناسب داشته و وجود این مذهب، باعث تأثیرگذاری تام دیگر عوامل می شود و از آنجا که این تناسب میان روح باورهای مذهبی حاکم در شرق(همچو جودائیسم، هندوئیسم و اسلام)با روح سرمایه داری، وجود ندارد.در آن جوامع مانعی جدی در جهت پیدایش سرمایه داری و توسعه اقتصادی وجود دارد. 11

 

نقد کلی نظریات

اینها مجموعه ای از نظریات مختلف پیرامون منشأ دین بود که در تحت تأثیر آن ماهیت دین نیز مورد بررسی قرار می گیرد و همانگونه که دیده می شود، وجه مشترک تمامی این دیدگاهها آن است که هیچ یک به تفسیر ماهیت انتزاعی دین نپرداختند، بلکه آنچه به عنوان دین در طول تاریخ، ظهور یافته را مورد بررسی قرار داده اند.حال آنکه در تبیین ماهیت دین بیش از هر چیز بایستی به تعریفی که دین آوران و پیامبران، خود ارائه نموده اند گوش فرا داد و البته می توان آن تعریف را به نقد کشید.

 

ما در اینجا، ضمن تبیین ماهوی دین آنگونه که مورد نظر ادیان الهی-عموما-و اسلام-خصوصا- بوده، به نقاط اساسی اشکال تعارفی که گذشت اشاره خواهیم نمود.

 

دین چیست؟

بطور کلی در کنار نیازهای مادی و غریزی انسان، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، زندگی و...یک سلسله نیازهای فطری نیز وجود دارد که در راستای فعالیتهای فرامادی وی قرار دارد.از این رو گاه از آن به«تمایلات عالی»تعبیر آورده می شود، (12) نظیر عشق آدمی به کمال مطلق، عشق به حیات جاودانه، عشق به علم اندوزی و...

 

همین انسان از سوی دیگر، با مجموعه ای از رازها و ابهاماتی در هستی مواجهه دارد که عمده این سئوالات پیرامون آغاز و انجام هستی(مبدأ و معاد) نهفته است.

 

ذات انسان به صورتی است که بطور فطرتی، یعنی خارج از تلقینات و تحمیلات خارجی، از چیزی جستجو می کند که اولا، آن نیازهایش را پاسخ داده و عشق او به کمال و حیات را اشباح نماید و ثانیا رازهایی که او را به خود متوجه ساخته، گشوده و سؤالات و ابهاماتی که بطور فطری با آن مواجهه دارد پاسخگو باشد. * اینجاست که دین به عنوان مدعی گشایش رازها و پاسخ نیازها به تناسب فطرت آدمی شکل می گیرد.

 

ادعای دین آن است که نخست به شناسائی کامل و دقیق ابعاد وجودی انسان نائل آمده و نیازها و رازهای او را آنگونه که هست، باز می شناساند و سپس در راستای این شناسایی دقیق، به آنها پاسخ مناسب می دهد.مثلا در مقابل عشق او به جاودانگی، طریق بقاء و حایت جاودانه را به او می نمایاند و در برابر کشش او به کمال مطلق، مصداق خارجی آن را به او معرفی می کند و راز سر به مهر پیدای هستی را برایش می گشاید.

 

در نتیجه، حوزه فعالیت دین را می توان در دو محدوده عمده دانست:1-برآوردن نیازها 2-گشایش رازها.

 

از این دیدگاه نمی توان نیازی را درون انسان جستجو کردن که دین پاسخ مناسبی به آن نداده و راز و رمزی در هستی نمی توان یافت که مهر آن را نگشوده باشد و پاسخ هر نیازی در درون آدمی و هر رازی در متن هستی، در دین وجود دارد، از این رو ارائه یک برنامه جامع و کامل زندگی از لوازم اصلی یک دین کامل است.

 

گرایش فطری به دین

بنابر آنچه گفته شد، آدمی بطور فطری-یعنی بدون هیچ گونه تأثیرپذیری از محیط خارج-از مبدأ هستی جستجو می کند و از آنجا که دین، پاسخگوی این پرسش اوست، طبعا گرایشی فطری به آن نیز دارد که از همین گرایش و کشش به عنوان حس دینی در انسان یاد شده است، چنانکه که نتایم فرانسوی در مقاله ای می نویسند:

 

«حس دینی، یکی از عناصر اولیه و ثابت و طبیعی ورح انسانی است، اصلی ترین و ماهوی ترین قسمت آن، به هیچ یک از رویدادهای دیگر قابل تبدیل نیست بلکه نحوه ادراک فطری وراء عقلی است که یکی از چشمه های آن از ژرفای روان ناخودآگاه، فوران می کند و نسبت به مفاهیم زیبایی(مربوط به هنر)و نیکی(مربوط به اخلاق)و راستی(مربوط به علم)، مفهوم دینی و یا بطور صحیح تر مفهوم مقدس )Sacre(، مقوله چهارمی است که دارای همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است.» (13)

 

چنانکه ملاحظه می شود، حس دینی به عنوان یکی از گرایشات فطری انسان در کنار سائر فطریات او بیان شده است، چنان که دیگران نیز میل فطری به شناخت و درک مبدأ هستی را همان حس دینی دانسته و پیدایش ادیان و مذاهب مختلف را محصول آن می دانند. (14)

 

پیداش ادیان

بنابر آنچه گفته شد، ریشه گرایش بشر به ادیان، امری فطری و ذاتی و غیر متأثر از عوامل خارجی بوده و آدمی فطرتا، دارای کشش دینی است که همین (*)نظیر راز مبدأ و معاد هستی و اینکه حضرت امیر المؤمنین علی(ع)می فرماید:«رحم الله امرء علم من این وفی این والی این»دقیقا بر سه پرسش اصلی ارتکازی و فطری آدمی، اشاره دارند(راز مبدأ، معاد و هستی).-

کشش خود منشأ پیدایش ادیان مختلف شده است و البته بسیاری را نظر بر آن است که این گرایش فطری نخستین بار در قالب نیاپرتسی و بت پرستی رخ نموده و آنگاه در اثر هدایت هادیان و رسولان الهی به خداپرستی منتهی گردیده و در واقع خداپرستی صورت دگرگون یافته بت پرستی و...می باشد.

 

چنانکه گفته اند:«تمام اشکال عبادت و توسل به خدا در اصل آدابی بود برای اظهار بندگی به رؤسای دنیوی از قبیل دست بر هم نهادن و سجود و رکوع و تملق و غیره...یونانیان و بیشتر اقوام قدیم از مردگان خود استمداد می کردند چنانکه مسیحیان از قدسیان استمداد می کنند». 15

 

لیکن در مقابل این نظریه بعضی اظهار داشته اند که اولین بار خداپرستی بازتاب این کشش و گرایش قطری بوده که آنگاه صورت آن دگرگون یافته و دستخوش تحریف گشته و در قالب بت پرستی و نیاپرستی درآمده است.در میان اندیشمندان و مفسران اسلامی، سابقه این نظریه به امام فخر رازی برمی گردد، او در تفسیر خود، در ذیل آیه شریفه«ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی» (16) به تحقیق و تفحص در این مورد پرداخته، که بعدها در کلام دیگر محققان نیز آمده است، بر طبق این نظر، انسانها در آغاز خداپرست بوده، اما در کنار آن به بزرگان و سران قبائل خود، احترام می گذارده اند، آنگونه که بعد از مرگ آنها، مجسمه ای از شمائل آنها تهیه نموده و در مکانهای مخصوصی جای می دادند تا بدین وسیله ضمن بزرگداشت، وی را از یاد نبرده و بسا از روح آنان استمداد جویند.

 

علامه طباطبایی در این مورد می گوید:«...پس از آدم و زوجه اش فرزندانشان روزگاری با نهایت سادگی بدون اختلاف می گذارندند، چون روز به روز شمار افراد افزوده می شد، کم کم دور یکدیگر جمع شده، زندگی دسته جمعی را تشکیل دادند، در این حال شیوه زندگی را به تدریج آموختند و خود را به «مدنیت»نزدیکتر می ساختند، چون شمار مردم رو به فزونی گذاشت به قبائل مختلف تقسیم شدند و در هر قبیله نیز، بزرگانی یافت می شدند که افراد قبیله به آنان احترام می گذاشتند و حتی پس از مرگ نیز مجسمه های ایشان را ساختند و مورد ستایش قرار می دادند و از همین روزگار، بت پرستی در میان مردم رواج یافت، چنانکه در احادیث امامان ، وارد شده که پیدایش بت پرستی نیز همین معنی را تأیید می نماید...» (17)P}و گویا این اختصاص به صور و تماثیل بزرگان نداشته و در مورد هر شی ء بزرگی که به نحوی برای آن عظمت و قداست قائل بوده اند صادق بوده است، چنانکه از بعض نقلها چنین استفاده می شود که در هیاکل و معابد صور عطارد و...منقوش بوده است (18)P}و همانگونه که علامه طباطبائی در جای دیگر اشاره نموده اند (19)P}انگیزه این نقش آفرینی تها و مجسمه سازی ها برای بانیان اولیه مشخص بوده و در نهایت از آنها به عنوان واسطه امداد و احسان، استفاده می جسته اند، ولی با گذشت زمان، نسلهای بعدی از این انگیزه غفلت ورزیده و به آن صور، جنبه استقلالی بخشیده و بدین سان، هسته های اولیه بت پرستی شکل گرفت.

 

از میان اندیشمندان و جامعه شناسان غربی نیز، «ماکس مولر»، بر این نظریه صحه گذاردهن و بت پرستی را صورت دگرگون یافته خداپرستی می دانند (20)P} بدین سان می توان«بت پرستی»را یک ناهنجار و «خداپرستی»را هنجاری روحی و اجتماعی در جوامع اولیه دانست. *P}

 

بنابر این پیدای ادیان در راستای نیازها و خواسته های فطری انسان بوده و به دیگر سخن، «دین»بر محور ذات انسان شکل می گیرد.و تحلیل دقیق و صحیح از ما هیت ادیان صرفا با یک بررسی دقیق انسانشناسانه و روانکاری عمیق از ابعاد درونی وجود او امکان پذیر است.به عبارت دیگر حتی اگر (*)این قسمت برگرفته از مقاله دیگر اینجانب به نام«انسان آرمانی و آرمان انسانی»است.

درصدد ابطال اصالت دین نیز باشیم، تنها در پرتو چنین کاوش و کنکاشی ممکن است.یعنی یا باید وجود چنان نیازها و استفهاماتی درونی را منکر شویم-یعنی نفی فطرت-و یا باید تناسب و توافق فطری این پاسخ های بیرونی که دین مدعی آن است را انکار نماییم که این، هر دو نیازمند بررسی های انسانشناسانه می باشد.

 

اینکه که علل گرایش بشر به دین را در بیرون از ذات وی جستجو کرده و صرفا به بررسی های روبنائی و خارجی تاریخی بسنده کرده و عواملی چون ترس و جهل و...را منشأ اولیه گرایش به خداپرستی معرفی می نمایند، جملگی بدلیل فقدان بینش انسانشانسی مشخص است.تمام تعریف و تحقیق هایی که پیش از این، از دین ارائه گردید از فقدان چنین بینشی، رنج می برند و از این رو هیچ گاه به شناخت ماهوی آن نائل نمی شوند، چون ماهیت انسان را مورد شناسایی قرار نداده اند.

 

این درست است که در این تعریفها، دین در پیوند با انسان مورد بررسی قرار می گیرد لیکن این پیوند صرفا در محدوده مطالعات زیست انسانی است، و حال آنکه شناخت ماهیت دین به شناخت ماهیت انسان وابسته بوده و شناخت ماهیت انسان نیز، به یک بحث انسانشناسانه مستقل نیاز دارد و بحث های زیست انسانی(بررسی انسان در صحنه زندگی و در قالب فعالیتهای زیستی)و بحث های جامعه شناسی (بررسی انسان در جامعه)، جملگی مباحثی متأخر از انسانشناسی و روانشناسی است و در جای دیگر گفته ایم که توفیق کامل در آن مباحث نیز، وقتی امکان پذیر است که نخست به یک بینش دقیق روانی از انسان نائل آمده و در تحت تأثیر آن به بررسی وجود زیستی و اجتماعی وی پرداخت!

 

در بررسی و تحلیل پدیده های که به نوعی عمل انسان به حساب می آیند، بایستی قبل از هر چیز منشأ و انگیزه های آن را در درون وجود او جستجو نماییم نه خارج از مرزهای درون او!و ما حتی اگر بخواهیم فعالیتهای دینی و رفتار و رفتار مذهبی دینداران را موضوع بررسی و قضاوت قرار دهیم، بایستی آن را به عنوان یک عمل اسنانی در حوزه وجود انسان مورد مطالعه قرار داده و انگیزه های این عمل را در درون او سراغ بگیریم و این همان ضرورت بررسی های روانشناختی وانسانشناختی از پدیده ها و موضوعات انسانی است که امروزه، این اندیشمندان از فقدان آن رنج می برند و آثار آن در افکار و انظار آنان به وضوح مشهود است.

 

از همین جا تفاوت دیدگاه تحلیلی ما نسبت به تفسیر دین با دیدگاههایی که در سابق نقل شد، به خوبی روشن می شود.و این تفاوت را می توان تفاوت مطالعات جامعه شناختی و بررسی های روانشناختی دانست.

 

به همین دلیل می توان نظرگاههایی که در مورد منشأ دین وجود دارد.بر دو گونه 1-جامعه شناختی 2-و روانشناختی دانست که به دنبال نحوه بررسی منشأ دین، ماهیت دین نیز از همان منظر(یا جامعه شناختی یا روانشناختی)مورد تفسیر قرار می گیرد.

 

یعنی، تفسیر ارائه شده از دین در ارتباط مستقیم با این قرار دارد که ما منشأ آن را روانی و انسانی بدانیم یا اجتماعی!و آنگاه انتظار از دین(که یکی از موضوعات مورد بحث در فلسفه دین می باشد)نیز بر همین اساس تبیین می گردد.

 

وقتی ما شکل گیری دین را در راستای نیاز درونی بشر دانستیم، طبعا انتظار و توقع آن است که به این نیازها پاسخ دهد.و اینجاست که جامعیت و کمال دین در پاسخگویی به کلیه نیازهای درونی انسان مطرح می شود و خاتمیت اسلام نیز در این راستا می باشد-که قبلا گفته شد-.

 

جامعه شناسی دین

یکی از دلائلی که وجهه ای ضد دینی از فلسفه دین در غرب ارائه داده و موجبات بدبینی، به آن را در میان بعضی متدینان فراهم آورده می توان منظر خاصی دانست که عالمان غربی از آن، به موضوعات مختلف نظاره می کنند و آن محوریت جامعه شناسی در تحلیل موضوعات انسانی و معرفتی است.

 

بطوری که جامعه شنای به صورت ابراز مشترک تحلیل دانش های مختلف درآمده، و لذا در آثار فیلسوفان و عالمان معاصر غربی، فراوان با واژه هایی چون:جامعه شناسی هنر، جامعه شنای علم، جامعه شناسی شناخت، و...مواجه می شویم و دین نیز ا تیغه جراحی جامعه شناسی مصون نمانده و سهم فراوانی از آن برگرفته، و جامعه شناسی دین زاویه است که این فیلسوفان از آن به نگرش دین می پردازند.

 

بطور خلاصه جامعه شناسی هر پدیده ای به معنای بررسی وجود عینی و خارجی آن پدیده می باشد. بنابر این برای تبیین هر چه بهتر حوزه عمل جامعه شناسی دین، نخست باید هدف عمومی جامعه شناسی را مورد نظر قرار داد.

 

در یک ترعیف کلی می توان هدف جامعه شناسی را، بررسی نهادها و پدیده های اجتماعی و یا عمل اجتماعی انسان دانست.(در رابطه با تعریف شناسی، نظرات گونه گونی اظهار دش و نمی توان به یک نظریه ثابت در این مورد دست یازید، ولی آنچه که مورد اشاره قرار گرفته را می توان تا حدی، قدر مشترک تعاریف مختلف دانست که در تعریف امیل دورکیم، ماکس وبر و ژرژر گورویچ نیز آمده است). (21)P}

 

بنابر این بررسی جامعه شناختی هر موضوعی، به معنای بررسی ان، به عنوان یک پدیده اجتماعی و احیانا کارکردهای آن در جامعه می باشد، در مورد دین نیز، این بررسی جامعه شناختی می تواند به معانی مختلفی مطرح باشد، گاهی بررسی جامعه شناختی دین بدان جهت است که آن را نهادی اجتماعی بسان سایر نهادهای موجود در جامعه می دانیم که ضرورتها و علل وجودی آن را نیز، صرفا باید در اجتماع سراغ گرفت، و به تعبیر دورکیم، دین را به عنوان یک واقعه اجتماعی مورد بررسی قرار دهیم!و گاه منظور از جامعه شناسی دین، بررسی کارکردهای اجتماعی دین مانند تأثیر آن بر روابط اجتماعی و سایر رفتارهای اجتماعی انسان نظیر اقتصاد و سیاست، می باشد.

 

چنین بررسی جامعه شناختی از دین، در واقع مطالعه بر جلوه های اجتماعی آن می باشد، بدون آنکه بخواهیم صرفا ماهیتی اجتماعی محض بدان داده و آن را نهادی در عرض سایر نهادهای جامعه بدانیم!

 

اگر جامعه شناسی دین و هر پدیده دیگری را به معنای نخست، در نظر داشته باشیم، باید دانست که این بحث، متأخر از بحث فلسفی و ماهوی است، بدین معنا که:تا بخشی ماهوی از ذات دین(همچون بحث از منشأ پیدایش دین و...)صورت نگیرد و در ضمن آن ثابت نشود که دین پدیده ای صرفا اجتماعی است، هرگز نمی توان، به چنین بحثی(بررسی جامعه شناختی دین به مفهوم نخست آن)پرداخت.

 

به دیگر سخن:بررسی دین به عنوان یک پدیده اجتماعی که به صورت یک نهاد در جامعه حضور دارد به یک پیش فرض و داوری پیشین نیاز دارد و آن گردن نهادن به این است که دین پدیده ای صد در صد اجتماعی می باشد.و معلوم است که چنین قضاوتی هرگز نمی تواند خود محصول یک بررسی جامعه شناسانه باشد.یعنی ما نمی توانیم با بررسی جامعه شناسی به اجتماعی بودن ماهیت دین و احکام دینی حکم نماییم، بلکه چنین حکمی نیازمند بحثی فلسفی است و در واقع دین شناسی از این جهت، خارج از موضوع جامعه شناسی می باشد.آنگاه که در مقام بحث از ماهیت دین، به اجتماعی بودن خاستگاه دین نائل شدیم می توان، آن را به عنوان یک نهاد اجتماعی مورد بررسی جامعه شناختی قرار دهیم.

 

و اما اگر منظور از جامعه شناسی دین، مفهوم دومی باشد-که اشاره شد-در این صورت می توان آن را به حق در قلمرو علم جامعه شناسی دانست و عمده ترین بحث آن، بررسی کارکردهای اندیشه دینی در حیطه زندگی اجتماعی بشر در طول تاریخ می باشد.

به طور خلاصه، جامعه شناسی هر پدیده ای-به این معنای دوم-به معنای بررسی وجود عینی و خارجی و به سختی وجود بسط یافته آن پدیده در طول تاریخ می باشد.

 

به تعبیر منطقی آن، وظیفه جامعه شناسی علوم و پدیده ها بررسی و تحلیل صورتی از آن پدیده است که به حمل شائع به نام آن پدیده، نامیده می شود، مثلا آنگاه که از جامعه شناسی دین، سخن گفته می شود، منظور آن صورتی از دین است که عامه مردمان آن را دین می نامند، جدای در آن درصدد آن باشد که آیا آنچه به عنوان دین نامیده می شود.

 

آمیخته با خرافه و سنتهای غلط شده یا نه؟چرا که پاسخ یابی این پرسش، وقتی میسر است که ما پیش از آن به بررسی ماهوی دین، اقدام کرده و به شناخت ذاتی آن نائل آمده باشیم، و باچنان شناخت ماهوی است که می توان در مقام مقایسه بین صورت خارجی و ماهیت حقیقی آن در آمد چرا که نسبت این دو، نسبت حقیقت و واقعیت است!

 

بنابراین دین نیز بسان پدیده ای در عرض سایر پدیده های اجتماعی مورد بررسی قرار می گیرد، بدون آنکه ماهیت آن مود توجه بوده و یا اساسا ماهیتی برای آن قائل باشند.و حال آنکه عنوان فلسفه دین قبل از هر چیز، موضع فلسفی فیلسوف دین را القاء می کند-چنانکه گذشت-لیکن باید دانست که بحث فلسفی-به معنای مصطلح و فنی آن -بحث ماهوی و جوهری از ذات پدیده هاست، یعنی آنچنان وجودی که بسا بخشی و یا تمامی آن، عینیت خارجی نیافته باشد، به دیگر سخن، بحث فلسفی از پدیده ها و موضوعات، بحث از بایستی و حقیقت آنها قطع نظر از هستی و فعلیت انها می باشد.

 

ولی از آنجا که اساس در بحث های تحلیلی این اندیشمندان را بررسی های جامعه شناختی تشکیل می دهد، ناگزیر آنجا که طبع بحث نیز ماهیتی فلسفی پیدا می کند، باز می بینیم که از فلسفه تنها نام آن باقی مانده و عالمان آن نیز تنها ژست فلسفی به خود می گیرند.

 

همانگونه که اشاره شد بزرگترین اشکال بررسی های جامعه شناختی موضوعات-عموما-و جامعه شناختی دین-خصوصا-غفلت از حقیقت است.وجود خارجی دین آن چیزی است که در فعل دینداران مشاهده می شود.دینداران نیز علاوه بر حیثیت دینی، دارای حیثیات و جهات متعددی می باشد و لذا فعل آنان نیز می تواند از جهات غیر دینی شان تأثیر پذیرد.

 

شاید فلسفی ترین تحلیل جامعه شناسانه راجع به دین(البته منظور پروتستان می باشد)توسط ماکس وبر ارائه شده که تمام آن، چیزی جز توجیه دینی فعل دینداران نیست:

 

وبر با مشاهده این واقعیت که تعداد بسیاری از صاحبان سرمایه و فعالین در امور اقتصادی و تجاری، پروتستان می باشند، فرضیه ای را طرح می کند مبنی بر اینکه«تعبیری معین از مذهب پروتستان، موجب ایجاد انگیزشهایی مساعد برای تشکیل نظام سرمایه داری شده است.» (22)

 

ولی وی برای اثبات این فرضیه به جای آنکه به تحلیل فلسفی و ماهوی از اخلاق پروتستان دست بزند، به یک تحلیل آماری اقدام ورزیده و در نتیجه در می یابد که«درمناطقی از آلمان که گروههای مذهبی متفات با هم در آنجا به سر می برند، پروتستانها به ویژه پروتستانهای وابسته به برخی از کلیساها، در صدهای نامتعادلی از ثروت و موقعیت های اقتصادی در اختیار دارند.» (23)

 

در مرحله ی بعدی بررسی های وبر، شکلی فلسفه به خود می گیرد و برای ایجاد نسبت میان«روح سرمایه داری»و«روح مذهبی پروتستان»، به کاوش در تعالیم مذهبی پروتستان پرداخته و بالأخره به زعم خویش، موفق می شود که این نسبت را میان دریافت خاصی از مذهب پروتستان که توسط جان کالون عرضه شده، برقرار نماید.کالون، برداشت خاصی از مسئله خداشناسی و قضاء و قدر ارائه می دهد که بر طبق آن، سعادت و شقاوت قطعی آدمی در اختیار خدا بوده و انسان هیچ گونه نقشی در آن ایفاء نمی کند و از آن طرف نیز نمی تواند به فرجام کار خویش در زندگی دنیوی- یعنی تصمیم قطعی خداوند در رابطه با سعادت و شقاوت خود-آگاهی یابد، بنابراین هیچ گاه نمی تواند بداند از زمره آن کسانی است که خداوند، آنان را سعادتمند و نکوبخت قرار داده یا دسته مقابل که شقاوتمند و نگون بخت می باشند.

 

به وعقیده وبر، در اثر این تعلیم خاص مذهبی، پیروان کالون برای آنکه سعادتمندی و مورد عنایت الهی بودن خود را ثابت نموده و از اندیشه بدبختی رهایی یابند، دست به فعالیتهای گسترده اقتصادی زده تا به سعادتمندی دنیوی نائل آیند.

 

چنانکه گفته شد، شاید بتوان گفت فلسفی ترین تحلیل حامعه شناسی از مذهب، همین نظریه ماکس وبر در ایجاد نسبت میان روح سرمایه داری و روح پروتستان است ولی همانگونه که ملاحظه شد این چیزی حز یک توجیه دینی برای فعل دینداران، آن هم بر اساس یک واقعیت در مقطعی خاص از تاریخ نیست و آنچه که در این تحلیل مهم می نماید اصالت بخشی به همین واقعیتهای خارجی و تاریخی است که گفته شد از خصوصیات مطالعات صرف جامعه شناسانه پیرامون پدیده می باشد.بنابراین هیچ گاه نمی تواند بررسی فعل دینداران، ملاک دین شناسی باشد.

 

چنانکه فراوان دیده می شود سنتهای قومی و قبیله ای، خرافات و...وهمیاتی که هیچ گونه نستبی با دین ندارند در فعل متدینان، ظهور و بروز داشته و بسا با عمل دینی آنان آمیخته گردد.چنانکه راسل، که خود یکی از منتقدین جدی دین به حساب می آید به این فاصله میان فعل دینداران و ماهیت دین اشاره کرده و می گوید:«هدف بانیان مذاهب-البته منظورم کلیه مذاهب است-مغایر تعلیماتی است که پیروانشان تبلیغ می کنند واقعا هم ارتباط زیادی بین هدف پیروان و آنچه که پیروان آنها تبلیغ می کنند وجود دارد.» (24) بنابراین تحلیل فعل دینداران نمی تواند شناخت دقیق و کاملی را از ماهیت دین به دست دهد.بله!اگر دین، ماهیت خود را تاریخی معرفی کرد.ناگزیر، بررسی های تارخی که می تواند به معنای تحلیل وجود خارجی آن باشد-منبع اصلی شناخت ماهیت آن-به حساب می آید نظیر ایدئولوژی مارکسیستی که بنیان آن بر تفسیر و تحلیل واقعیت های تاریخی بنا نهاده شده، و در نتیجه واقعیتهای تاریخی، هم، به کار اثبات و هم، به کار نقض آن می آید!

 

لیک اگر صاحب شریعتی، ماهیت شریعت خود را انچنان تعریف نمود که می تواند مولد تاریخ باشد نه مولود تارخی!دیگر نمی توان، به بهانه بحث فلسفه دین، سخن او را ناشنیده گرفت و مولود و مولد را با یک چوب برانیم و در یک میزان تراز نماییم!

 

بلکه وظیفه فیلسوف دین در چنین مواردی بررسی عقلانی این ادعای صاحب شریعت است که در نهایت ثابت نماید که ایا این ادعا بر حق است یا ناحق؟!

 

حال که حوزه عمل جامعه شناسی دین، دانسته شد، دیگر نباید انتظار داشت که از این منظر به قضاوت در مورد ماهیت دین پرداخته شود.و عجب اینکه، با وجود اذعات و اقرار اندیشمندان غربی بر این واقعیت که:«جامعه شناسی، کارش مطالعه جوهر پدیده دینی نیست بلکه رفتارهای دینی را که با تکیه بر پاره ای تجربیات خاص، تصورات و اهدف معین صورت می گیرند مورد بررسی قرار می دهد... در جامعه شناسی دین از ارزش مربوط به اصول خداشناسی یا فلسفه های دینی و یا حتی از مشروعیت اعتقاد به جهان آخرت بحث نمی شود، بلکه رفتار دینی، به عنوان رفتار انسان خاکی به مقتضای هدف معمولی مطالعه می گردد.» (25)

 

و تعجب آنکه با وجود این تصریحات از طرفی و اعتراف کسانی چون راسل به تفاوت فکر دینی و فعل دینداران از طرفی دیگر ولی باز فراوان دیده می شود که همین بررسی های جامعه شناختی، مبنای قضاوت در مورد جوهره دین قرار می گیرد.

 

همانگونه که پیشتر نیز اشاره شد، نتیجه چنین بررسی های جامعه شناختی صرف از پدیده ها و موضوعات مختلف، دور افتادن از حقیقت آنها است و نقد و تحلیل ریشه های این نوع تفکر در ارتباط با تبیین نسبت میان حقیقت و واقعیت موضوعات قرار دارد که در جای خود به تفصیل بدان خواهیم پرداخت.لیکن کوتاه سخن آنکه لازمه ماهیت اندیشی و ارائه تحلیل ها و تعریف های ذاتی از مسائل، ملاحظه واقعیت(وجود خارجی موضوعات و پدیده ها)در مقایسه با حقیقت(بایستی ذاتی آنها) می باشد.وگرنه نتیجه واقع بینی صرف!!، همان است که دانسته شد و نمی تواند در حوزه مباحث عقلی و فلسفی ارزشی داشته باشد.

 

به جهت همین آفت واقعیت زدگی محض که در این فیلسوفان و جامعه شناسان قرار دارد دیده می شود حتی دره مین نقد نمود خارجی دین-نه ماهیت دین-نیز تنها آنچه به عنوان دین، در جامعه و محیط پیرامون خود، نمود و ظهور دارد(یعنی مسیحیت و یا یهودیت)را به نقد و بررسی می کشند و نسبت به اسلام که لااقل چنین ادعا دارد که نسبت به سایر ادیان، کاملترین-از نظر احکام و آداب-و سالمترین-از نظر مصونیت از تحریف-می باشد، هیچگونه اطلاع قابل اعتنائی ندارند و صرفا در حد مسموعات و شایعات می باشد، آنچنان که جامعه شناسی همچون«ماکش وبر»که اندیشه ها و افکار او، بیشترین تاثیر ا در تحلیل های جامعه شناختی معاصر دارد، اسلام را مذهب جنگجویان دانسته و چهره غالب آن را جنگ طلبی می داند و معتقد است:«جنگهای مذهبی، از همان اول، عنصر حیاتبخش اسلام بوده اند.» (26)

 

گرچه روح تمام ادیان و مذاهب الهی یکی بوده و آن توحید و خداپرستی است، ولی این نمی تواند مجوز قضاوت یکسان در حق همه آنان باشد، چرا که تفاوت میان ادیان، تفاوت به نقص و کمال است.

 

خاتمیت دین

به میزان رشد و کمال و وسعت آمادگی بشر، دین الهی نیز کمال می یابد و از آنجا که دانسته شد، اصل دین بر محور انسان شکل می گیرد به میازن کمال و جامعیت دین در پاسخگویی به نیازها و ارزهایی که انسان با آن مواجه است کمال دین تعیین می گردد، هرگاه دینی، به مقتضای شرایط قابلی بشر کلیه نیازها و سؤالات وی را در تحت پوشش خود گرفت و رازی را ناگشوده و نیازی را ناگفته نگذاشت، موصوف به کمال تام می گردد که از این کمال تام به خاتمیت یاد می شود.چنانکه علامه طباطبائی(ره) در این مورد گفته است: «دین، هماره کمال می یابد تا آنکه قوانین آن کلیه نیازهای زندگی را شامل شود و آنگاه که چنین شمولی را یافت، دیگر دینی بعد از آن نخواهد آمد و از آن طرف نیز، هرگاه دینی از ادیان، خاتم انها باشد، ناگزیر، دربرگیرنده تمامی نیازهای [زندگی بشر]است». (27)

 

با توجه به چنین تفاوتی که میان ادیان الهی، بر فرض عدم تحریف آنان وجود دارد، هرگز نمی تواند یکی از آنها که فاقد کمال نهائی است-مثل مسیحیت-مبنای تحقیق و قضاوت در مورد مجموعه ادیان و ماهیت آنها قرار گیرد.و از این میان تنها کاملترین و برترین آنها-که واجد کمال نهائی است- صلاحیت آن را دارد تا مبنای قضاوت واقع گردد، چه در ضمن کامل، مراتب انقص نیز قرار دارد.

 

و از این که بگذریم، مسکل اساسی در تحریفی است که در سایر ادیان الهی واقع شده و صورت واقعی(فعلی)آنان را با صورت حقیقی شان(بایستی) مغایر ساخته و لااقل اسلام که خود را از طرفی برترین و کاملترین ادیان دانسته و از طرف دیگر، مصون از تحریف و تغییر معرفی می کند، نمی تواند در قضاوت واحد، همسان سایر ادیان قرار گیرد و کمترین کار محقق آن است که نخست این ادعای اسلام مبنی بر حامعیت خود را مورد بررسی قرار دهد.

 

ولی با تاسف باید گفت:از آنجا که آدمی، نخستین ارتباط را با واقعیت های محیط پیرامون خویش برقرار کرده و با آنها انس می گیرد و بسا ناخودآگاه به همان واقعیت های حزئی اطراف خود، اصالت و محوریت بخشیده و آنها را ملاک نظر قرار می دهد، و به عبارتی، اصالت بخشی به واقعیت-هر چه که باشد ولو در تغایر با حقیقت-اولین آفت بررسی های حامعه شناختی محض است که بدان اشاره شد.و با تأسف باید گفت:این آفت گریبانگیر اکثر اندیشمندان غربی است که در موضوع دین به نقادی می پردازند و از آنجا که واقعیت خارجی دین در محیط پیرامون آنها معمولا همان مسیحیت تحریف شده است، همین مبنای نقد و نظر قرار می گیرد و آنگاه آن را به محموعه ادیان تسری می دهند.مثلا راسل با آنکه معتقد است:«مذهب بصورتی که امروزه در کلیسا رواج دارد مانع هر نوع شرافتمندانه و صحییح می باشد...بطور کلی مسیر مذهب از سمت و جهتی که دارای اهمیت و ارزش می باشد، منصرف گردیده است». (28) ولی با این حال در جای جای اظهار نظرهای وی مشاهده می کنیم آنچه به نقد کشیده می شود در مورد اصل مذهب و دین است نه مسیحیت، آن هم صورت فعلی آن!و از این تأسف آورتر انکه، بعضا متفکران و اندیشمندان خودی نیز، نقدها و نظراتی که بر مبنای مسیحیت محرف، پیرامون دین مطرح شده را به کل دین تسری داده و آن را بر اصل دین وارد می دانند.

 

تفکیک ذهنی میان دین و معرفت دینی (جامعه شناسی معرفت؟!)

واقعیت آن است که این فیلسوفان و اندیشمندان به بحثهای عقلی که به کنکاش از ذات و جوهره موضوعات، به هدف کشف حقیقت آن می پردازد، علاقه ای ندارند و این شاید بدان دلیل است که میان حقیقت و واقعیت پدیده ها، مرزی قائل نیستند و تمام اصالت را به واقعیت آنها می دهند، از این رو مطالعات جامعه شناختی، بهترین و مطمئن ترین شیوه برای قضاوت در مورد پدیده ها و موضوعات مختلف است.

 

اینکه می بینیم جامعه شناسانی چون دورکیم و وبر بلافاصله بعد از این مطالعات جامعه شناختی، به تعریف تفسیر دین می پردازند، بدان علت است که میان آن بررسی ها و این تعریف و تفسیر، ربط منطقی دیده و دومی را نتیجه اولی می دانند، و به عبارت دیگر، چنان تفسیر و تحلیل از دین را در حوزه عمل خود می دانند، بدون اینکه برای مطالعات فلسفی و جوهری از پدیده ها و موضوعات اعتبار و اصالتی قائل باشند!گرچه برای این روش و شیوه خود توجیه مشخصی نیز ارائه نمی دهند.

 

به تأسف باید گفت:چنین مطلق نگری و اصالت بخشی به مطالعات تاریخی و جامعه شناختی و غفلت از حقیقت و ماهیت اشیاء، در میان اندیشمندان خودی نیز شیوع یافته و از جمله آن شیوه جدیدی است که بعضی از نویسندگان، پیش گرفته اند و آن تفکیک میان دین(ماهیت و حقیقت دین)و معرفت دینی(جامعه شناسی و واقعیت خارجی دین) می باشد.

 

این تفکیک در وهله نخست چنین می نماید که در راستای اصالت بخشی به حقیقت و تفکیک آن از واقعیت می باشد، لیکن آنگاه که به تفسیری که خود از این تفکیک ارائه می دهند، توجه شود دانسته می شود که این نیز چیزی جز نفی حقیقت و اصالت بخشی به نگرش تاریخی و مطالعات جامعه شناسی نیست.

 

ازا ین منظر، معرفت دینی، بسط تاریخی معارف دین است که وجود فعلی و موجودیت آن را تشکیل می دهند، و از آن طرف نیز دین چیزی است که از جانب خداوند آمده، لیکن هیچگاه به چنگ معرفت در نیاید و بنابراین، آنچه مبنای قضاوت قرار می گیرد، همان وجود خارجی دین(معرفت دینی، که در طول تاریخ ظهور پیدا کرده)می باشد.از آنجا که در این مختصر، بنابر بحث تفصیلی از این نظریه نیست، و صرفا به تناسب مقام اشاره ای لازم می نمود، طالبان را به بحث تفصیلی آن در سایر مقالات ارائه می دهیم. *

 

به وضوح روشن است که نتیجه منطقی این نگرش آن است که ماهیت دین، کشف ناشدنی و دست نایافتنی بوده و تنها راهی که برای قضاوت در مورد دین، باقی می ماند و آن چیزی است که در خارج، دین نامیده می شود که همان فعل دینداران است.

 

چنانکه گفته اند:«دین یک مخزن پر از راز و حیرت است، تا قیامت عمق دارد...همه سرمایه ما همین حیرت زا بودن دینمان است، اگر جواب این سؤالها داده شود، حیرت از دین گرفته می شود و ما دیگر هیچ نداریم.» (29)

 

و همین رازآلود و حیرت انگیز بودن دین است که از این دیدگاه آن را غیرقابل دسترسی و کشف می داند:

 

«شریعت قدسی است و کامل است و جز«طاهران» بدان دست نمی یابند» (30) شریعت عریان، اگر هست، نزد شارع است، عالمان دین فقط درکی مسبوق و محاط به تئوریهای بشری از دین را نصیب می برند.» (31)

 

و معلوم است، چیزی که کشف ناشدنی است، صرف اعتقاد به بودن آن اثری در بر ندارد، بلکه وجود و عدم آن مساوی می باشد.بنابراین صرف تفکیک ذهنی میان دین و معرفت دینی چاره ساز نبوده و گریزی از آن نیست که صاحبان این نظریه چهره بیرونی دین(یعنی همان معرفت دینی، که به صریح خودشان، مشحون از تناقض و نقص است)مبنای قضاوت در مورد دین قرار دهند.

 

البته از این دیدگاه، نقص و تناقض هم ضرری به حقانیت دین نمی زند، چرا که انتظاری که اینان از دین دارند، آنگونه نیست که قبلا توضیح داده شد- که تمام رازهای هستی و نیازهای زندگی را پاسخ دهد-تا نیاز به یک نظام و سیستم معرفتی مشخص و فلسفه مند داشته باشد که در نتیجه نقص و تناقض ضرر بدان وارد سازد، بلکه دین یک سلسله دستورات اخلاقی و اداب خاص به حساب می آید که انتظاری از آن، جز احساس برانگیزی درونی، در میان پاره ای از افراد نیست.

 

بنابراین معرفت دینی به معنای مصلح آن-که لازمه معرفت دینی مصطلح، فلسفه مشخص و نظام منطقی خاص می باشد-ندارد، که البته این احساس از همان ماهیت رازآلود ناشی می شود که در عین ابهام و شناخت ناپذیری، وجود دارد، لیکن چون تا وجوی، تشخص عینی پیدا نکند نمی تواند بطور مستقیم منشا آثار خارجی و عملی گردد، این وجود مبهم و رازآلود هم صرفا می تواند پاره ای تأثیرات ذهنی را بدنبال داشته باشد که البته این تأثیرات ذهنی در برخی افراد که توانسته اند با آن موجود، رابطه احساسی برقرار کنند، می تواند منشأ اقدام و عمل خارجی گردد، ولی این عمل خارجی:اولا، لازمه قهری آن وجود مبهم نیست بنابراین برای همگان عمومیت ندارد.ثانیا، متأثر به واسطه آن وجود مبهم می باشد.

 

البته نقد این نظریه به مجالی بسی بیش از این مقال نیاز دارد که بررسی افزون تر آن را به جای دیگر احاله می دهیم.لیکن به نظر می رسد که اصل وجود چنین نسبت احساسی میان دین و متدینان غیرقابل انکار است، ولی نه آنگونه که در این نظریه طرح شده به صورتی که لازمه آن نفی وجود سیستم معرفتی و وجود رابطه تعقلی باشد بل کوتاه سخن آنکه، در کنار گرایش دینی که در فطرت آدمی وجود دارد-و در بخش گذشته اشاره شد-یک نحوه کشش احسیاسی و محبتی نیز وجود دارد.

 

احساس دینی

در جای خود بحث و ثابت شده که یکی از گرایش های مهم فطری آدمی، عشق و محبت است بدین معنا که گاه آدمی، جذبه شدید و محبت مفرطی به شی ء یا شخص و وجودی خاص پیدا می کند بدون آنکه تحمیلات خارجی و تلقینات داخلی در پیدایش آن نقش داشته باشد که گاه این عشق، شدت گرفته و (*)ما در این مورد در جای دیگر، به تفصیل سخن گفته ایم که به زودی منتشر می شود.

به پرستش منتهی می گردد.و رابطه ربوبیت و عبودیت (میان خلق و خالق)را می توان از منظری دیگر، رابطه ای محبتی دانست-البته توجه شود صرفا رابطه ای محبتی نیست بلکه در کنار رابطه منطقی، رابطه محبتی نیز هست.

 

بنابراین آنگاه که آدمی در اثر گرایش فطری که به مبدأ جهان هستی دارد به این مبدأ شناخت پیدا می کند، پس از شناخت، علاوه بر آن نسبت معرفتی که با آن موجود(مبدأ هستی)دارد-که نمودهای این نسبت معرفتی در تعالیم دینی متبلور است-یک نحوه احساس درونی نیز به آن پیدا می کند که در نتیجه به تمام مظاهر آن موجود(که آدمی او را رب و پرورش دهنده و آفریدگار خود می داند)عشق ورزیده و نحوه ای وابستگی روحی پیدا می کند.

 

علامه طباطبائی(ره)به مناسبتی به این مطلب تصریح می کند که:«از آنجا که رابطه مربوبیت و ربوبیت [که میان پروردگار و آدمی وجود دارد] رابطه حقیقی است [نه اعتباری و قراردادی ]زاینده «محبت»و بدنبال آن«تبعیت»می باشد.» (32)

 

از نظر گاه ایشان، حصول محبت-که به دنبال آن تبعیت نیز هست-را در رتبه بعد از معرفت و شناخت می دانند، یعنی آنگاه که انسان در اثر گرایش فطری به مبدأ آفرینش، از این مبدأ پیدایش جستجو نمود و به شناخت و معرفت آن نائل آمد، بدان محبت می ورزد و در اثر حصول این محبت، از آنچه که تعالیم و دستورات او می داند تبعیت و پیروی می نماید، از این رو ایشان، محبتی را که بت پرستان و مشرکان به خدایان خویش ابراز می داشته اند، ناشی از همین نسبت ربوبیت و مربوبیتی می داند که میان آنان و خدایان برقرار بوده است. (33)

 

به دیگر سخن:چون آنان ستارگان و بتان را-مثلا-پروردگار خویش می پنداشته اند و در جستجویی که از مبدأ آفرینش داشته اند به شناخت و معرفت ستارگان و...نائل شده و آنان را پروردگار خویش پنداشته اند به آنها محبت می ورزند.

 

از همین جا، تفاوت اساسی میان این نظریه و نظریه احساس برانگیزی دین که ناشی از حیرت زائی دین و مستلزم نفی معرفت سازی آن بود، دانسته می شود.چه، در نظریه ای که ما ارائه دادیم، احساس دینی، جایگزین معرفت دینی نیست بل زائیده و مولود معرفت دینی است، بنابراین در مرتبه پس از معرفت، قرار دارد برخلاف آن نظریه که در پی انکار نظام معرفتی برای دین، احساس دینی را جایگزین آن نظام معرفتی معرفی نموده و یک نسبت احساسی میان دین و دینداران ثابت می کرد که همین احساس، به تنهایی پیوند دهنده میان انسان و دین بود و البته همو، نیز مبنای عمل و حرکت دینی قرار می گرفت یعنی، مردمان در تحت تأثیر این احساس اقدام به عمل دینی می کنند.ولی از آنجا که دریافت دینی آنان، صرفا همین احساس درونی است و این احساس مبتنی و مسبوق به یک دریافت تعقلی و منطقی نیست، ناگزیر این احساس درونی و عمل دینی ناشی از آن، فاقد هرگونه دفاع پذیری است، چه اینکه اساسا، قابلیت اثبات و اقامه استدلال را ندارد و از مقوله یدرک و لایوصف می باشد که طبعا چنین احساسی را نمی توان به دیگران منتقل نمود-به توضیحی که سابقا گفته شد-.

 

ولی احساس دینی با پرداخت و توضیحی که ما ارائه نمودیم، تابعی از معرفت دینی است که اولی (معرفت)منشأ باور و اعتقاد و دومی(احساس)، منشأ عمل و اقدام می باشد.یعنی بسا کسی بر پایه تعقل و تفکر به حقانیت و حقیقت دین نائل گردد، لیکن صرف این معرفت و آگاهی نمی تواند محرک او برای عمل باشد-آنگونه که به دلخواه و با رغبت عمل نماید-. بلکه علاوه بر این معرفت که زاییده باور و اعتقاد است، یک کشش درونی نیز نیاز است تا منشأ تبعیت و عمل خارجی گردد، از این رو می بینیم که پیشوایان دین، باور قلبی و اقدام عملی را دو رکن مستقل ایمان دینی دانسته اند.[v]

 

احساس دینی، گرایش دینی

از همین جا تفاوت میان احساس دینی-بر اساس تعریفی که ما ارائه نمودیم که مسبوق به معرفت است-با گرایش دینی که گاه از آن به حس دینی یاد می شود معلوم می گردد.

 

حس دینی که موجب جستجوی از مبدأ آفرینش می شود، گرایشی فطری و کششی درونی است که منشأ جستجوی آدمی از مبدأ هستی در نتیجه موجب پیدایش ادیان می شود.-که قبلا توزیح داده شد-لیک این احساس دینی معلول توجه و التفات آدمی به مبدأ هستی و دین است، بنابراین آن گرایش نخستین (حس دینی)علت حصول معرفت به منشأ آفرینش می شود، ولی این احساس دینی معلول آن معرفت است.

 

از این رو می توان نتیجه گرفت که شناخت و معرفت (گرچه این معرفت خطا آمیز باشد)مولد محبت است، که این محبت کشش و احساس درونی نسبت به شی ء می باشد، نظیر حس و رفاقت، حس میهن دوستی، و سایر احساسات مانند احساسی که پدر به فرزند-و بالعکس-و شاگرد به استاد-و بالعکس-دارد.

 

همین احساس یک نحوه تقدسی به موضوعات و موجودات مورد محبت-که به آنها احساس ورزیده می شود-می بخشد و در نتیجه در میان آنان که دارای چنین احساسی نسبت به آن هستند واجد احترام خاص می شود.که بسا دیگران که خارج از این حوزه احساسی هستند، چنین تقدس و احترامی را قائل نباشند، بدان علت که چنان محبتی را به آن ندارند و عدم محبت هم می تواند به آن دلیل باشد که چنان شناختی را از آن نداشته و یا آن شناخت را خطاء آمیز می دانند، مثلا گاو برای بخشی از مردم هند احترام و قداست خاصی دارد که این ناشی از شناخت خاصی است که به آن پیدا کرده اند، و دیگران که چنین شناختی را نداشته و یا آن را ناصواب می دانند، چنین احساسی را بدان ندارند.

 

فلسفه پاره ای از مقدسات اجتماعی همین است که برخی شناخت خاصی به وجود خاصی از انسانها-مردگان و زندگان-گرفته تا اشیاء و امکنه و ازمنه مختلف-پیدا می کنند و در نتیجه، بدان محبت ورزیده و برای آن احترام قائل می شوند، ولی دیگران که فاقد چنین شناختی هستند.فاقد آن احساس می باشند که البته آن کس که فاقد چنین احساسی است، هرگز حق ندارد احساسات طرف مقابل را جریحه دار نموده و حریم مقدسات وی را محترم نشمارد، چه حصول این احساس در درون هر کسی سیری طبیعی دارد که در راستای شاکله و ساختار انسانی او قرار دارد، یعنی به طور طبیعی هر انسانی که چنان شناختی به آن وجود خاص پیدا کند، چنین احساس درونی نیز بدنبال آن بوجود می آید.بله!آنچه که در حق افراد فاقد این احساس قرار دارد آن است که در مبادی و مبانی ایجادی این احساس خدشه کنند، یعنی آن معرفت و شناختی که پایه این محبت و احساس قرار گرفته را ناصحیح بشمارند و این هم امری عقلانی است که روش منطقی و استدلالی خاص خویش را می طلبد نه امری احساسی و انکاری محض!

 

از همین رهگذر، احترام به عقائد صاحبان ادیان و انظار مختلف و حفظ حرمت حریم محترمات و مقدسان آن، ضرورتی انسانی است که اسلام به غایت بر آن تأکید دارد، چنانکه می فرماید:«و لاتسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم کذلک زینا لکل امة عملهم». (34)

 

(به آنان که غیر خدا را می خوانند[و می پرستند] دشنام ندهید، آنان نیز از روی دشمنی و نادانی به «خدا»دشنام می دهند، و اینگونه است که عمل هر قومی را بر ایشان زیبا جلوه داده ایم).

 

از تعلیلی که در انتهای این آیه بیان شده (کذلک زینا لکل امة عملهم)به وضوح روشن می شود که هر کس، عمل خود-که همان اقدام بر اساس اعتقاد است-را زیبا دانسته و بدان محبت می ورزد.چه آنکه وصف زینت که در آیه شریفه آمده، چیزی است که موجب زیبایی و دوست داشتنی شدن شئ و ایجاد رغبت و محبت بدان می شود. (35) بنابراین آنان که

خارج از حوزه آن اعتقاد قرار دارند فاقد چنان احساس و رغبتی بوده و قادر به درک آن رابطه محبتی خاص نمی باشند، بسان رابطه محبتی و علاقه موجود میان مادر و فرزند که دیگران از درک آن عاجز بوده، ولی در عین حال مجاز به تعرض و اعتراض به این رابطه و آثار مترتب بر آن نمی باشند.

 

در واقع این آیه شریفه در مقام بیان این واقعیت است که اگر شما به مقدسات آنان دشنام داده و احساست و علائق آنها را جریحه دار نموده و مقدسات آنان را غیر محترم بشمارید، آنان نیز عکس العمل نشان داده و احساسات و مقدسات شما را غیر محترم می دارند و دشنام می دهند و همانگونه که شما چنین امری را خوش نداشته و بر نمی تابید باید بدانید که آنان نیز خوش نمی دارند.

 

به دیگر سخن:از آنجا که وجود این احساس، امری ادراکی و شهودی است نه توضیحی و منطقی! وجود آن، معلول استدلال منطقی نیست-مانند آنکه احساس مادر به فرزندش نیز!-قرآن کریم، بر همین اساس ضمن مقایسه آن با امری ادراکی و احساسی دیگر-که همان دشنام دادن آنان به خداوند است- بلافاصله به اقامه دلیل پرداخته و دلیل آن را چنین ذکر می کند که عمل هر قومی برای او، دوست داشتنی و زیباست و به عبارتی، اقدام بر عمل، ناشی از احساس محبتی است که آدمی دارد.و بدین سان به همگان می فهماند که دشنام به هر آنچه که مورد احرام و قداست کسی می باشد، امری است که احساسات را جریحه دار می کند و در نتیجه امری غیر انسانی است.

 

بلی!آنچه که قابلیت استدلال منطقی داشته و بایستی مولود برهان باشد، همان معرفتی است که این محبت و احساس درونی بر بنیان آن بناء شده است.از این رو بحث و نقد عالمانه و منطقی و تشکیک در مبانی و مبادی هر نظام معرفتی، نه تنها ممنوع نیست که ممدوح و بلکه بایسته می باشد.

 

از این رو، از منظر دین انسانی اسلام، حکم شاک ناقد از ساب هتاک جداست و هر کس می تواند به انگیزه آگاهی و کشف حقیقت، به نقد و بررسی مبانی معرفتی و فلسفی هر مکتبی بپردازد.ولی هرگز حق ندارد که به مقدسات مبتنی بر آن مبنای معرفتی، توهین روا داشته و حرمت آن را نادیده انگارد که این امری غیرانسانی است و به تأسف باید گفت:بعضی از درک این نکته دقیق عاجز مانده و میان نقد و هتک خلط کرده و در نتیجه:هتک را لازمه آزادی فکری پنداشته و آنان را که از این هتک-که احساس درونی شان را جریحه دار کده-به خشم آمده اند، را طالبان و مروجان استبداد فکری می دانند!

 

در خاتمه از خوانندگان گرامی، از آن جهت که این نوشتار بر اساس یک سلسله مطالب گفتاری تنظیم شده و به همین دلیل بسا فاقد انسجام لازم می باشد، طلب پوزش می نماید.

 

یادداشتها

(1)-نقد فلسفه داروین فی دحض شبهات المبطلین والرد علی الفلاسفة الطبیعیین، شیخ محمد رضا نجفی.

 

(2)-برای نمونه ر ک:چرا مسیحی نیستم، برتراند راسل، ترجمه عباسی، ص 28، نشر روز.

 

(3)-فلسفه و فرهنگ، کاسیرر، ص 133، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

 

(4)-همان مأخذ، ص 134 به بعد.

 

(5)-چرا مسیحی نیستم، ص 28.

 

(6)-جهانی که من می شناسم، برتراند راسل، ترجمه عباسی، امیر کبیر، 1357 ش، ص 28.

 

(7)-برگزیده افکار راسل، رابرت اگنر، ترجمه گواهی، ص 98.

 

(8)-همان مأخذ ص 111.

 

(9)-دورکیم، آنتونی گیدنز، ترجمه اباذری، خوارزمی، ص 75.

 

(10)-مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ریمون آرون، ترجمه پرهان، ص 589.

 

(11)-همان مأخذ، ص 579.

 (12)-ر ک:مبانی فلسفه، علی اکبر سیاسی، ص 113.

 

(13)-حس دینی یا بعد چهارم روح، که نتایم، سالنامه مکتب تشیع، 1338 ش.

 

(14)-ر ک:انسان آرمانی انسانی، سید عباس حسینی قائم مقامی، کیهان اندیشه، ش 35، ص 160.

 

(15)-لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، ص 393.

 

(16)-سوره زمر/آیه 3.

 

(17)-آموزش دین، سید محمد حسین طباطبائی، ص 15.

 

(18)-ر ک:رساله صناعیه، حکیم میر فندرسکی، مندرج در منتخباتی از آثار فلسفی، آشتیانی، ج 1، ص 6-7.

 

(19)-ر ک:المیزان، سید محمد حسین طباطبائی، ج 17، ص 233.

 

(20)-ر ک:فطرت، مرتضی مطهری، صدار، ص 214.

 

(21)-ر ک:مفاهیم اساسی جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه صدراتی، ص 33.و نیز ر ک:مبانی جامعه شناسی، مندراس و گورویچ، ترجمه پرهام، و نیز ر ک:قواعد روش جامعه شناسی، امیل دورکیم، ترجمه علیمحمد کاردان.

 

(22)-مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص 578.

 

(23)-همان مأخذ، ص 579.

 

(24)-جهانی که من می شناسم، ص 29.

 

(25)-جامعه شناسی ماکس وبر، ژولین فروند، ص 187-188.

 

(26)-برای نمونه ر ک:دانشمند و سیاستمدار، ماکس وبر، ص 182.

 

(27)-تفسیر المیزان، ج 2، ص 120.

 

(28)-جهانی که من می شناسم، ص 29.

 

(29)-راه مجاهد، عبد الکریم سروش، ش 72، ص 72.

 

(30)-قبض و بسط تئوریک شریعت، عبد الکریم سروش، ص 158.

 

(31)-همان مأخذ، ص 207.

 

(32)-تفسیر المیزان، ج 7، ص 177.

 

(33)-همان مأخذ.

 

(34)-سوره انعام/آیه 108.

 

(35)-تفسیر المیزان، ج 7، ص 315.

 

دل به حکمت زنده دار ای هوشیار

 

چون بهایم تن مپرور زینهار

 

لذت تن خورد و خواب و شهوت است

 

ذوق جان قرب و لقای حضرت است

 

گر شوی از همدمان جبرییل

 

بهتر آخر زان که گردی زنده پیل

 

فرق بین تا از بدن ننگ آیدت

 

عار ازین پالانی لنگ آیدت

 

غیر کار خیر و کسب معرفت

 

فرّخ آن جانی که دارد این صفت

 

زیر ران آری براق شوق را

 

تحت گام خویش سازی فوق را

 

تا به تعجیلت رساند سوی دوست

 

وصل آن مغز است و دیگر جمله پوست

 

مقبل آن عراف که روحانی شود

 

محرم اسرار یزدانی شود

 

مایه دار صورت و معنی بود

 

دولت دنیایش تا عقبی بود

 

همام تبریزی