خدا و فلسفه اثر ژیلسون، اتین

چکیده :

تاریخ خداشناسی در مغرب زمین

توماس آکوئینی (12261274م) شاید بزرگترین فیلسوف مسیحی از آغاز تا عصر حاضر باشد. وی از نخستین کسانی است که فلسفه ارسطویی را در تبیین و دفاع از مسیحیّت بکار گرفت. پیش از آن، متکلمان و فیلسوفان مسیحی بیشتر با آرای افلاطون و افلاطونیان جدید آشنا بودند. از قرن یازدهم دنیای مسیحیّت با فلسفه اسلامی و ترجمه عربی از آثار ارسطو آشنا شد و از این میان دو متفکّر بزرگ مسلمان، ابن رشد و ابن سینا، بیشترین تأثیر را بر تفکّر مسیحیّت بر جای گذاشتند. توماس با آثار و اندیشه های فلاسفه مسلمان و یهودی، بطور مستقیم یا از طریق استادش آلبرت کبیر، آشنا شد. در اهمیّت کار او همین بس که تا امروز نیز اندیشه های او عقیده رسمی کلیسای کاتولیک بشمار می آید.

امّا موج فرهنگ رنسانس، فلسفه مسیحیّت را بطور کلّی و تفکّر توماس آکوئینی را به ویژه، تحت تأثیر قرارداد و عقاید مسیحی از سوی متفکران عصر جدید مورد انتقاد واقع شد. رویکرد علمی تجربی این دوران همراه با نگرش نقّادانه به مبانی معرفت شناسی سنتی فضا را بر متافیزیک تنگ کرد و سرانجام کار بدانجا کشید که مابعدالطبیعه را که روزی سرآمد وسلسله جنبان علوم بشمار می آمد، حاصلِ سوء فهم و لغزش زبان دانستند.

البته مذهب پروتسان از آغاز با تردید به تعقّل و تفلسف می نگریست و ایمان گروی و مذهب اشراقی را که آگوستین نماینده رسمی آن در دنیای مسیحیّت پروتستاتیزم از همان آغاز همساز و هماواز با تفکّر نوین بود، برای مقابله با وجهه غیر دینی مدرنیزم تلاشی زود هنگام داشت. امّا کاتولیک ها تا قرن نزودهم با تحولات دوران ساز عصر جدید عملاً از یک موضع انفعالی برخورد می کردند. اواخر همین قرن، یعنی سال 1787م، نقطه عطف مهمی در سیر فکری واتیکان به حساب می آید. فتوای مهم پاپ لئوی سیزدهم در این سال و سپس فتوای جامع و مشهور وی در سال 1789م در حقیقت فراخوانِ علام به بازاندیشی الهیّات مسیحیّت و اتّخاذ یک موضع مناسب در مقابل مدرنیزم سکولاریزم بود. بر اساس همین بیانیه بود که آرای توماس آکوئینی بار دیگر تجدید شد وفلسفه مسیحی این بار فسلفه نو تومائی (Thomism - neo)یا نو مدرسی (Scholasticism) نام گرفت.[i] اتین ژیلسون (متولّد 1884) یکی از پایه گذاران این نکتب فلسفی و مدیر «مؤسسه تحقیقات قرون وسطایی» تورنتو است.

خوشبختانه پاره ای از آثار مهم ژیلسون به فارسی ترجمه شده که عبارت است از:

1 وحدت تجربه فلسفی (تحت نام: نقد تکفّر فلسفی غرب) ترجمه احمد احمدی، انتشارات حکمت.

2 روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علیمراد داوودی، مؤسسه تحقیقات علمی و فرهنگی، 1366.

3 عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، مؤسسه تحقیقاتی علمی و فرهنگی 1371.

چندی پیش اثر دیگری از ژیلسون به نام «خدا و فسلسفه» (God and Philosophy) به همت آقای شهرام پازوکی به فارسی ترجمه و طبع شد[ii] هدف از این مقاله شناسایی و بررسی انتقادی این کتاب مهم و پر ارزش است.

گزارشی از محتوای کتاب

بطور کلی ژیلسون در آثار خویش در تلاش است تا نشان دهد که فلسفه با ظهور دیانت مسیح به نقطه اوج و اعتدال خویش رسیده و فلسفه مسیحیّت بهترین تفسیرش را در مکتب سنت توماس یافته است. وی تمام تاریخ فلسفه غرب را از همین منظر تحلیل می کند و فلسفه جدید اروپا را به دلیل دور شدن از دستاوردهای توماس مورد انتقاد و سرزنش قرار می دهد. ژیلسون در «خدا و فلسفه» همین کار را با تصور خدا در تاریخ تفکر غرب انجام داده است. این کتاب در واقع نگاهی است به سیر تحولات خداشناسی در فسلفه اروپا.

خداشناسی در یونان باستان

فصل اوّل کتاب به برداشت یونانیان از خدا و حقائق الهی اختصاص دارد. از نظر نویسنده، هر چند خداشناسی یونان از طالس تا ارسطو راه کمال را پیموده است؛ امّا عصاره این تلاش، که در فلسفه ارسطو تجسّم یافته، یک خدای فلسفی است «که تنها به خود می اندیشد و هیچ وقت به ما نمی اندیشد.» به نظر ارسطو «خداوند ما را به وجود نیاورده و حتّی غیر از خود را نمی شناسد... شاید ما مجبور باشیم خدای ارسطو را دوست بداریم، امّا چه سود، چون این خدا ما را دوست ندارد... خدا در عرش خویش است و تدبیر عالم به عهده انسان است.» (ص 43 کتاب). نویسنده بانگاه خاصی تحولات این دوره را تحلیل کرده است که در بخش پایانی مقاله بدان اشاره خواهیم کرد.

خدا در مسیحیّت

در فصل دوّم با خدای مسیحیّت آشنا می شویم. خدای مسیحیّت برگرفته از نامی است که خداوند به موسی (ع) تعلیم داد: یَهْوَه (= هستم آنکه هستم؛ سفر خروج، باب سوم، آیه 14). به نظر نویسنده، همین برداشتِ هستی شناسانه از خداست که عاقبت، «فلسفه وجودی» توماس آکوئینی را به بار نشاند. توماس «فکر اعلای» ارسطو را به «آن کسی که هست» تبدیل کرد. در جایی که یک نفر یونانی صرفا می پرسد طبیعت چیست؟ مسیحی می پرسد: وجود چیست؟ ژیلسون فلسفه وجودی توماس را مرهون تعالیم کتاب مقدس می داند و آن را در مقابل «فلسفه اَحَدی» آگوستین قدیس قرار می دهد. فلسفه احدی بیشتر مولود تأثیر تفکّر یونان، بویژه فلوطین و فلسفه نو در بند «اصالت ماهیّت» گرفتار است. اصالت ماهیّت «فسلفه شی ء» است و اصالت وجود «فسلفه شخس». احد، خدای فلوطین، دقیقا به واسطه ماهیتش تعیین می شود. او نه تنها همانی است که باید باشد، بلکه بنابراین ضرورت، آن طور عمل می کند که باید بکند. جهان فلوطینی عبارت است از تکوین طبیعی همه موجودات از احد ازلاً و ضرورتا (ص 57 کتاب) در مقابل، خدای مسیحیت «اویی که هست» ازلاً و ابدا از تمامیّت کمال و سعادت خویش بهره می برد، بی آنکه محتاج باشد که به کسی یا به چیزی غیر از خود وجود بخشد. او بالاختیار چنین موجوداتِ محدود و ممکن الوجودی را وجود بخشیده است، البته نه به عنوان حِصَصی از وجود خویش. این فعل همان چیزی است که در عقائد مسیحی «خلقت» یا آفرینش نام گرفته است. (ص 59 و 60 کتاب).

تفسیری که ژیلسون از اصالت وجود بدست می دهد تقریبا همان برداشتی است که در حکمت متعالیه صدرایی رائج است: «در معرفت عقلی، ما ابتدائا موجودات خاصی را در نظر گرفته، سپس ماهیتشان را تعریف کرده و بالأخره بواسطه حکمی، وجودشان را تصدیق می کنیم. امّا ساخت مابعدالطبیعی واقعیت، درست برخلاف طریق علوم انسانی است، زیرا چیزی که اوّلاً در آن قرار دارد فعل خاصی از وجود است که بدلیل این نحوه خاص وجود، ماهیّت خاصی را نیز در بر گرفته و باعث می شود که جوهر خاصی ایجاد شود... به قول خود توماس آکویناس: وجود داشتن همان فعلی است که بواسطه اش ماهیّت وجود دارد.» (ص 70 کتاب، نیز ر.ک به ص 76). غربتِ فلسفه وجودی و بی اعتنایی به آن نیز دقیقا از همین نکته بر می خیزد که «عقل انسان هنگامی که در عالمی از اشیاء به سر می برد که می تواند پی به ماهیّت و قوانین آنها برده و به زبان مفاهیم تعریفشان کند، احساس انس می کند اما هرگاه خود را در عالم وجودات می بیند، آسایش و راحتی را از کف داده، احساس غربت خواهد کرد؛ زیرا وجود داشتن یک نوع فعل است نه یک شی ء» (ص 73 کتاب). بدیهی است که نمی توان به چنین خدایی فقط به مدد عقل فلسفی و بدون یاری جستن از وحی رسید. «ذهن انسان در مواجهه با واقعیّتی که هیچ تصوّر صحیحی نمی تواند از آن بسازد، درنگ می کند. وجود دقیقا اینطور است.» (ص 74 و 75)

خداشناسی و فلسفه جدید

«خدا و فلسفه جدید» فصل دوّم کتاب است. سرآمد فیلسوفان این دوره و نخستین کسی که فلسفه جدید را سکّه زد رنه دکارت، فیلسوف قرن هدفهم، است. «در واقع با ظهور دکارت حکمت مسیحی از هم گسیخت.» (ص 80)

او دین را متعلّق ایمان می شمرد و آنرا از دسترس عقل بیرون می دانست، امّا به عنوان یک فیلسوف به دنبال نوع دیگری از حکمت بود که عبارت است از علم به حقیقت از طریق علل اولیه اش که تنها به وسیله عقل طبیعی حاصل می شود و متوجه مقاصد عملی دنیوی باشد (ص 81). ابتکار دکارت در جدا ساختن حکمت فلسفی از حکمت الهی است. در حالیکه توماس آکوینی به تفرقه این دو رأی داد تا آنها را متحد کند، دکارت آنها را تقسیم کرد تا از یکدیگر جدا سازد. به این ترتیب کاملاً معقول بود که دکارت بار دیگر به فلسفه یونان باز گردد. وقتی توماس آکویناس «فکر اعلای» ارسطو را به «آن کسی که هست» مسیحی تبدیل کرد، او یک اصل فلسفی را به مرتبه خدا ارتقا داد. دکارت با شروع از همین خدای مسیحی آن را به عنوان یک اصل اوّلیه فلسفی بکار برد. عالَم دکارتی عالمی منحصرا مکانیکی است که در آن هر چیزی را می توان از طریق خواص و صفات هندسیِ مکان و قوانین فیزیکی حرکت، تبیین کرد. اگر ما به خدا به عنوان تنها تبیین ممکن برای وجودِ چنین عالمی نظر کنیم، صفت اصلی او ضرورتا باید علّتِ خود بودن، قدرت مطلق و منشأ علیتِ خلاّقه خود بودن باشد، نه اندیشیدن به وجود نا متناهی خویش (که ارسطو می پنداشت). این است که در اینجا ما به جای موجود مستغنی بالذات و عالم بالذاتِ توماس آکوینی با یک قوه وجودی که خود علّت خودش است مواجه هستیم. در نتیجه اسمی که از این به بعد اسم حقیقی خداوند قلمداد شد دیگر «آن کسی که هست» نبود بلکه «صانع طبیعت» بود (همان افلاطون آن را دمیورژ می نامید). یقینا خدای مسیحیّت همواره مانع طبیعت بوده است، امّا او همیشه بیش از این بوده است که صانع صرف باشد. (ص 90 تا 93)

اگرچه مالبرانش، لایب نیتز و اسپینوزا هر کدام کم یا بیش از برداشت دکارتی از خدا دور شدند، امّا هر چه ساختند بر همین بنیان بود. فلسفه روشنگری نیز چیزی جز استمرار حوزه دکارتی نیست. فیلسوفان این دوره جهان بینی دکارت نیوتن را تا آخرین لوازم آن در اخلاق، سیاست و دین دنبال کردند. خداشناسی فلاسفه قرن هجدهم را خود دکارت قبلاً پیش بینی کرده بود: «اکنون مراد من از طبیعت به معنای عامش چیزی جز خدا یا نظم و ترتیبی که او خود در مخلوقات مقرّر کرده، نیست.» پاسکال دقیقا همین خداشناسی را به بادانتقاد می گرفت: «خدای مسیحیان خدایی نیست که صرفا صانع حقاق ریاضی یا نظم اجزای عالم باشد. این نظر مشرکین و اپیکوریان است... او خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، خدای مسیحیان، خدای محبّت و تسلاّی روح است. خدایی که فضای سینه و قلب آنهایی را که در تملّک او هستند، پر می کند» (ص 93 کتاب).

امّا متفکران این عصر نه به فریادهای پاسکال گوش فرا دادند و نه به ناله های از سرِ درد متکلمان وقعی نهادند. فونتنل، ولتر، روسو و بسیاری دیگر پس از اینکه مفهوم «کسی که هست» را توأم با معنای حقیقیِ مسأله وجود، به فراموشی سپردند؛ طبیعتا باید به سطحی ترین تفسیر مسأله علل غائی باز می گشتند. بدین قرار خدا در آرا فونتنل و ولتر تبدل به «ساعت ساز» شد، یعنی مهندس عالی ماشین عظیم عالم. خلاصه آنکه ژیلسون معتقد است که فلاسفه جدید در باب خدا چنان سخن گفتند که گویا فلسفه قرون وسطی اصلاً وجود خارجی نداشته و آنها بلاواسطه، پس از فلاسفه یونان پا به عرصه تفکّر گذاشته بودند. نکته حائز اهمیّت در این دوره تفکیک میان ایمان و تعقّل و در نتیجه جدایی خدای فلسفه از خدای دین بود. آنگاه که فلسفه راه خود را از دین جدا کرد فیلسوفانِ متدیّن دو راه بیشتر در پیش نداشتند: برخی خدای مسیحی را در کنار خدای دکارت پذیرفتند و برخی همان خدای صنعت کار بسنده کردند.

خدا در تفکّر معاصر

آخرین فصل کتاب به بررسی خداشناسی در اندیشه فیلسوفان معاصر می پردازد. باید به یادداشت که منظور از تفکر معاصر در اینجا فلسفه قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم است (کتاب در سال 1941م به چاپ رسیده است). در آغاز فصل می خوانیم: وضعیّت امروزی مسأله وجود خدا، به طور کلّی تحت سیطره تفکر اما نوئل کانت و آگوست کنت است. هر چند آرای این دو فیلسوف بسیار متفاوت است؛ اما با این همه، فلسفه نقادی کانت و فلسفه تحصلّی کنت با یکدیگر این وجه اشتراک را دارند که در هر دو، مفهوم به معرفت علمی تنزّل یافته و خود مفهوم معرفت علمی نیز به نوعی مفعولیّت که فیزیک نیوتن فراهم آورده، نزول کرده است. بدینسان فعل «دانستن» به معنای شرح نسبت های محسوس میان حقائق مفروض بر حسب نسبت های ریاضی است. لذا هر طور که بنگریم، هیچ واقعیّت مفروضی ما بازای تصوّر ما از خدا نیست. از آنجا که خدا متعلّق معرفت تجربی نیست، پس تصوری از او نداریم. در نتیجه خدا موضوع معرفت نیست و امر موسوم به الهیات عقلی، صرفا بیهوده گویی است (ص 112 کتاب).

با آمدن کانت همان ریسمان باریکی هم که دکارت و دکارتیان را به توماس آکوئینی و فلسفه قرون وسطی پیوند می داد از هم گسست و فلسفه بطور کلی با دین وداع کرد. خدا در نظر کانت دیگر حتی ساعت ساز هم نبود بلکه تنها یک تصور محض بود که معرفت ما را از جهان نظم و وحدت می بخشید و در توجیه اخلاق به کار می آمد.

آگوست کنت از این هم فراتر رفت. اگر علم هیچ بهره ای از مفهوم علّت نمی برد و دانشمندان «چگونه» را بر «چرا» ترجیح می دهند، پس ریشه شیوه های تأمل و تدبّر در باب ماهیّت و وجود خدا کاملاً قطع می شود. بدین ترتیب فلسفه مکانیکی سده هفدهم سرانجام تمام درونمایه های خود را در تفکر معاصر به منصه ظهور رساند.

ژیلسون در این فصل به خوبی نشان داده است که نگرش نوین به مسأله خدا برخاسته از این مبنای معرفت شناختی است که معرفت منحصرا در علوم تجربی یافت می شود. اگر دانسته شود که این پیشفرض هرگز اثبات نشده، و جزمیّتی بیش نیست؛ آنگاه فلسفه جدید امتیاز خویش را در قلمرو غیر تجربی به کلی از دست می دهد. ژیلسون نتیجه می گیرد:

«انتخاب ما امروزه بین کانت یا دکارت نیست بلکه میان کانت یا توماس آکوئینی است. سایر مواضع، منازل بین راه هستند. راهی که از یک طرف به تفکر لاادری گری دینی محض و از طرف دیگر به الهیات عقلی مابعدالطبیعه مسیحی ختم می شود... مانعی که راه بازگشت ما را به توماس آکوئینی سخت می سازد، کانت است» (ص 117 کتاب)

اما همواره عده ای از دینداران بوده اند که پای استدلالیان را چوبین و رسیدن به خدا را کار دل می دانسته اند. از میان متفکران دوره جدید، پاسکال طرفدار این نظریه بود. او به براهین اثبات وجود خدا اعتنای چندانی نداشت و معتقد بود که از راه عقل حداکثر می توان بر سر وجود خدا شرط بندی کرد، شرطی که در آن انسان باورمند در هر حال زبان نمی بیند ولی ملحد احتمال خسران ابدی را به جان می خرد. با آنکه شرط بندی هیچ معرفتی در پی ندارد، با این همه، پاسکال باز میل داشت بر سر چیزی شرط بندی کند که نمی شناخت (ص119 و 120 کتاب). تجارب عرفانی را نیز ژیلسون تنها با یک عبارت کوتاه ردّ می کند: «تجارب و یافته های عرفانی نیز قابل بیان و انتقال به دیگران نیستند، لذا تجربه های عینی محسوب نمی شوند». او بلافاصله نتیجه می گیرد که: پس در اینجا دو نتیجه مستقیم گرفته می شود که الهیات عقلی اوّلاً در قید روش تحصّلی نیست و به روش مابعدالطبیعی التزام دارد و ثانیا فقط در هیأت یک مابعدالطبیعه وجودی می تواند به درستی از مسائل خود پرسش کند (ص 123 کتاب). اگر بر این دو بیفزاییم که توماس آکویناس تنها کسی است که مابعدالطبیعه وجودی را تأسیس یا تکمیل کرد، این سه نکته همه آن چیزی است که ژیلسون می خواهد در این کتاب بیان کند.

سرنوشت علم و فلسفه در دوران جدید

در پایان کتاب «نسبت میان علم و متافیزیک» مورد بحث قرار گرفته و این ادّعای فیلسوفان جدید که متافیزیک، بدون استمداد از علم تجربی ناتوان و بی اعتبار است، مورد بررسی و نقد قرار گرفته است. نویسنده علیرغم اعتقاد دانشمندان تجربی، بحث از علّت غائی را کاملاً مجاز و محترم می شمارد (نک به ص 123 به بعد). ژیلسون همصدا با بسیاری از متفکران معاصر غرب فریاد بر می آورد که «علم زدگی» مصیبت اصلی دوران ماست. این سخن نغز و طنزآمیز او را بشنوید: «عالَم جدید ما در دست همچون عالم تالس و افلاطون «پر از خدایان» است که عبارتند از «تحوّل کور»، «اصلاح و تکامل نژادبینا» و «پیشرفت سودمندانه» و دیگر خدایانی که ذکر نامشان صلاح نیست. چرا بی جهت عواطف کسانی را که امروزه اینها را چون بت می دانند جریحه دار سازیم؟ اینک فهم این نکته برای ما حائز اهمیت است که بشر بیش از پیش محکوم به زندگی در افسون اساطیر علمی، اجتماعی و سیاسی جدید شده است، مگر اینکه با عزم جزم بر آن شود که از تسخیر این مفاهیم مخدّر که اثرشان در زندگی جدید کم کم موحش می شود، خلاصی یابد. میلیون ها نفر انسان در وضعیّت قطحی و خونریزی و در شُرُف مرگ هستند، چون دو یا سه مورد از این مفاهیم انتزاعی شبه علمی یا شبه اجتماعی که به مقام «الوهیّت» رسیده اند، با یکدیگر به نزاع برخاستند. چه هرگاه خدایان با یکدیگر بجنگند، انسانها باید بمیرند (ص 137 و 138 کتاب).

نظر ژیلسون در باب خداشناسی فلسفی و دینی

ژیلسون بر دو گروه خرده می گیرد و آنان را محکوم به شکست می داند: کسانی که مابعدالطبیعه را بدون توجه به هدایت های وحی بنا می نهند و برای خود خدایی فلسفی می سازند. دیگر، کسانی که از فلسفه به نفع دین چشم پوشی می کنند. به اعتقاد او، راه درست و میانه آن است که دین وفلسفه را در طول یکدیگر بنشانیم. «آنجا که فکر مابعدالطبیعی انسان به انتها می رسد، دین او آغاز می شود.» اما راستی چگونه می توان عقل مستقل را هم عنان و همسو با وحی و تعبّد دینی درآورد؟ ژیلسون در دو کتاب دیگرش (عقل و وحی در قرون وسطی و نیز روح فلسفه قرون وسطی) این مسأله را به خوبی مورد بررسی قرار داده و با تفسیری خاص از نظریه «تقدم ایمان بر فهم»، که شعار همیشگی مسیحیّت بوده، نشان می دهد که می توان بنیان های فلسفه را با دین پیوند زد. دین (مسیحیت) خدا را «وجود» و آن را «شاخص» می داند. عقل نیز می یابد که می توان با تکیه بر وجود ممکنات، اتکای وجودیِ آنها را بر «فعل محض وجود» اثبات کرد. این علّتِ اعلا، برای اینکه پاسخ نهایی به همه مشکلات وجودی باشد، باید وجود مطلق باشد. چنین علّتی به دلیل اطلاقش استغنای ذاتی دارد و اگر خلق می کند، عمل خلقش باید بالاختیار باشد و چون نه تنها موجودات بلکه نظم (اتقان) را هم خلق می کند، لاجرم باید دست کم در حد عالی، واجد یگانه منشأ نظم که به تجربه معلوم شده است، یعنی باید واجد فکر (شعور) باشد. با این وصف، علّتی که مطلق و مستغنی و عالم است، «آن» (it = شی ء) نسبت به «او» (He = شخص) است (ص 141 و 142). به این ترتیب عقل، خدایی را اثبات می کند که می تواند خدای دینی باشد.

اما در عین حال، باید دانست که تعبیر «وجود مطلق» چندان چیزی را بر ما معلوم نمی دارد. «وجود مطلق» حاکی از اطلاعاتی کمتر از آن است که یک قطعه مصنوع درودگر درباره صانعش اِشعار می دارد. ما از آن جهت که انسان هستیم، فقط بر مبنای تشبیهی (Anthropomorphic) می توانیم وجود خدا را تصدیق کنیم. ولی این کار ما را ملزم نمی کند که او را به عنوان خدایی تشبیهی بیانگاریم.» توماس آکوئینی میان خلقت وجود و تصور ما از وجود تفکیک می کند. از طریق فلسفه، هیچگاه نمی توان به حقیقت وجود راه یافت، تنها از طریق آثار و افعال الهی می دانیم که قضیه «خدا هست» صادق است. به یاد داشته باشیم که توماس برهان لمّی بر وجود خداوند را نمی پذیرفت[iii] (ص 144). از نظر ژیلسون، تنها با چنین متافیزیکی است که می توان به آستانه دین راه یافت، متافیزیکی که انسان را به فراتر از تأمّل کردندر باب ماهیّات و ورود به ساحت «سرّ وجود» رهنمون سازد.

نگاهی انتقادی به محتوای کتاب

کتاب خدا و فلسفه در نوع خود کم نظیر و همچون دیگر آثار ژیلسون از ذهن نقّاد و قدرت تحلیل او خبر می دهد. اهمیّت نوشته های ژیلسون آنگاه معلوم می شود که بیاد آوریم او در زمانی از فلسفه دینی دفاع کرد که رواج پوزیتویسم و فلسفه تحلیلی عرصه را بر تفکّر دینی و فلسفی تنگ و دین باوران را به نادانی و تعصب متهمّ می کرد. از ویژگیهای بارز تألیفات او وضوحِ مدعا و توجه به سیر منطقی بحث و استدلال است. با آنکه در این کتاب کوچک شاهد حجم عظیمی از اطلاعات و نقد و تحلیلهای عالمانه هستیم امّا در عین حال خالی از ضعف و کاستی نیست. در اینجا چند نکته را به اختصار یادآور می شویم:

1 بنظر می رسد که پیشفرض های دینی، گاه ذهن نویسنده را از مسیر طبیعیِ تحقیق خارج کرده، و بررسی های تاریخی او بیش از حد انتظار رنگ کلامی به خود می گیرد. خواننده به خوبی در می یابد که او گاه از پاره ای مقاطع تاریخی به سرعت می گذرد و بر عکس بر برخی مقاطع بیش از اندازه تأکید می ورزد. برای مثال از میان فلاسفه پیش از سقراط تأکید اصلی رابرتالس می گذارد و تنها با یاد کرد چند تن چون آناکسیمندر، دموکریتوس و لوکیپوس به تحلیل این دوران می نشیند. در سراسر فصل اوّل از پارمنیدس و هراکلیتوس نام و یادی در میان نمی آید. ژیلسون معتقد است که کلّ فلسفه یونان فلسفه اصالت ماهیّت (Essentialism) و زمان غربتِ هستی شناسی است. کسی که با فلسفه مارتین هایدگر آشنا باشد (که از قضا ژیلسون با او طور جدّی آشناست)[iv] این نتیجه گیری را به سادگی نمی پذیرد و لااقل پارمنیدس را نمونه بارز یک فیلسوف هستی شناس می داند.[v]همچنین ژیلسون در انتساب اصالت ماهیّت به فلوطین تردید نمی کند. خواهیم دید که این انتساب تنها با برداشتی که خود او از اصالت وجود دارد هماهنگ است. به نظر می رسد که ژیلسون از آن رو به فلسفه یونان بکلّی مهر اصالت ماهیّت می زند که قصد دارد ابتکار فلسفه وجود را به فلسفه مسیحی و از آنجا به توماس نسبت دهد.

2 مؤلف بدلیل همان گرایش های کلامی تأثیر فرهنگی یونانی مآبی (Hellenistic) و آئین گنوسی (Gnosticism) را بر عهد جدید و عقاید مسیحیان نادیده گرفته است. پژوهشگرانِ اناجیل همواره تأییر لوگوس یونانی را بر «کلمه» انجیل یوحنا (باب اوّل، آیه یک) و تأثیر اشراق افلاطونی را بر نظریه نور در همین انجیل یاد آور شده و از تأثیر اقانیم ثلاثه فلوطین (و پیش از آن فلسفه افلاطونیان میانه) بر تثلیث مسیحی سخن گفته اند. حتی فلاسفه بزرگ مسیحی همچون اُریگن، آگوستین و دیونوزیوس نیز این همخوانی را تأیید کرده اند. اما ژیلسون تمام این اسناد و قرائن را نادیده می گیرد و در پی تفسیر ناب از کتاب مقدس به سراغ توماس آکوئینی می رود. در همین جاست که ظاهرا یک خطای تاریخی دیگر رخ داده است. ژیلسون فلسفه وجودی توماس را مستقیما برگرفته از اسم خداوند در کتاب مقدس (یَهوه = کسی که هست) می داند. او حتی لحظه ای درنگ نمی کند که چگونه توماس در اواخر قرون وسطی، و پس از دوازده قرن، فلسفه ای را از کتاب مقدس بیرون می کشد که کاملاً بدیع و بی سابقه است. حقیقت این است که از نظر تاریخی مسأله به گونه ای دیگر است. امروزه تقریبا مسلّم است که او آثار فلاسفه اسلامی و مخصوصا ابن سینا آشنا بوده است. مقایسه آثار او با کتب شیخ نیز نشان از همین تأثیر دارد. بعلاوه او با آثار متکلمان یهودی همچون ابن میمون را نیز به خوبی می شناخت. پس آیا بهتر نیست به جای آنکه توماس را از فراز دوازده قرن فلسفه مسیحی به کتاب مقدس وصلت دهیم تازه های فلسفی او را، لااقل تا حدود زیادی، برگرفته از فلاسفه مسلمان و یهودی بدانیم؟ اگر بر فرض سنت توماس از یهوه به فلسفه وجودی رسیده باشد، باز هم جای این سؤال هست که چه چیز او را، بر خلاف دیگر فیلسوفان مسیحی، در درک این نکته یاری داده است؟ تأثیر ابن میمون را بر فیلسوفان مسیحی متأخر هرگز نباید از یاد برد. استاد توماس، آلبرت کبیر که متون عبری و عربی را به خوبی می شناخت، توجه او را به کتاب دلالة الحائرین جلب کرد.[vi] ابن میمون، پیش از سنت توماس، تصریح کرده بود که تنها نام مناسب خدا یهوه است و متأثر از فارابی و ابن سینا، این اسم الهی را با مفهومِ وجود و نیز وجوب و بساطتِ آن پیوند می زد[vii]

3 چنانکه دیدیم، تفسیر ژیلسون از اصالت وجود در نگاه نخست با آنچه در حکمت متعالیه مطرح شده قریب و هم افق می نماید. اما او برای اصالت وجود و اصالت ماهیّت ویژگیهایی قائل است که تا حدودی راه او را از فلسفه صدرایی جدا می کند و به برداشت اگزیستانسیالیستی از وجود و ماهیّت نزدیک می کند. از جمله، همچنانکه قبلاً دیدیم، او لازمه اصالت ماهیّت را اضطرار و جبر در وعل و لازمه اصالت وجود را حریّت و اختیار می شمارد (ر.ک: به فصل دوم کتاب). از این روست که بنابر اصالت ماهیّت (فلسفه احدی) رابطه خداوند با ممکنات «صدور» و فیضان است و بنابر فلسفه وجودی رابطه «خلقت». اینکه استلزام یاد شده تا چه حدّ از نقطه نظر وجودشناسی فلسفی (ontology) قابل دفاع است مجالی دیگر می طلبد، امّا بهر حال در فلسفه صدرائی، و نیز در فلسفه مشاء، چنین ملازمه ای پذیرفته نیست. حکمت متعالیه با آنکه به شدت با اصالت ماهیّت به مخالفت برمی خیزد امّا در مجنوع به فلسفه احدی فلوطین (به تعبیر ژیلسون) وفادارتر است تا به آنچه او فلسفه وجودی نام نهاده است. این نکته برای علاقه مندان به فلسفه تطبیقی جای درنگ و کاوش بیشتر دارد.

نکته دیگری که در همین رابطه حائز اهمیت است این است که توماس وجود را از سنخ فعل می داند (برای نمونه نکبه ص 70 و 71 کتاب). این تعبیر، با آنجا که بیاد دارم، در آثار فلاسفه اسلامی مطرح نشده است. البته در میان فلاسفه مغرب زمین مفاهیم و برداشتهای مختلفی از وجود بوده و هم اکنون نیز مطرح است. بجاست که این موضوع نیز در «وجودشناسی تطبیقی» مورد مطالعه قرار گیرد که آیا این اختلاف، لفظی است یا حکایت از یک اختلاف ریشه ای دارد.[viii]

4 نقل کردیم که ژیلسون راه خداشناسی را منحصر به عقل و وحی می داند و تجربه های عرفانی و دریافت های دینی و بطور کلّی راه دل و فطرت را بی اعتبار می شمارد. در واقع گرایش عقلانی مذهب کاتولیک، به ویژه در سنّت مشائی توماس آکوئینی، سبب شده که او از درک اهمیّت اینگونه تجارب در ایمان و حیات دینی بازماند. شاید همین گرایش سبب شده است که ژیلسون در حق پاسکال اندکی از جاده صواب و انصاف بدور افتد و او را به شک در اعتقادات دینی متهم سازد (ص 119 و 120 کتاب، در بخش معرفی کتاب به این مطلب اشاره کردیم). پاسکال یقین به خدا را در دل می جست و البته عقل را یارای شناخت و اثبات وجود خدا نمی دانست ولی این سخن با تردید در اعتقادات دینی فاصله بسیار دارد. شاید نظر او را نتوان پذیرفت، ولی هرگز نمی توان او را به لاادری گری متهم کرد. راستی ژیلسون که از انحصارطلبی تجربه گرایان شکوه می کند و پیشفرض آنان را در انحصار معرفت به تجربه حسی نشان از یک جزمیّت معرفت شناختی می داند. چگونه خود، شناخت حقائق الهی را به عقل استدلالی محدود می کند؟

5 ژیلسون به دکارت نیز یک جانبه و از یک دریچه خاص می نگرد. او دکارت را به «جدا ساختن واقعی و عملی حکمت فلسفی از حکمت الهی» متهم می سازد. راست است که دکارت از عالم ناسوت یک ماشین عظیم ساخت که تنها با قوانین مکانیک حرکت می کند، اما باید دید که چرا و چگونه؟ اوّلاً می دانیم که فلسفه دکارت بیش از فلسفه توماس صبغه دینی و کلامی دارد. دکارت فلسفه خود را با اثبات واجب آغاز می کند و شناخت جهان خارج را فقط از طریق ممکن می شمارد. از نظر او نه تنها وجود جهان مخلوق خداست بلکه ماهیّت، حقائق ازلی و حسن و قبح نیز مجعول ذات ربوبی است. از ویژگی بارز خداشناسی توماس آکوئینی تأکید بر قدرت مطلق و علم مطلق است. امّا بی تردید خدای دکارت توانی افزون بر خدای توماس دارد. از نظر دکارت نه تنها قوانین طبیعی بلکه قوانین منطق و ریاضیات نیز ساخته دست خداوند است و اگر روزی اراده کند حتی بدیهی ترین اصول منطق را نیز دگرگون خواهد کرد. گمان نمی رود که توماس تا بدین حدّ دست خدا را در تصرفِ نسبت به عالم آزاد ببیند. اگر دکارت قوانین ذهن و عین را ثابت و لایتغیر می بیند تنها از آن روست که خدا فریبکار نیست و اراده اش به قوانین واحد تعلّق گرفته تا ما به راحتی جهان را بشناسیم و در آن زندگی کنیم.

به رغم اعتقاد ژیلسون، دکارت هستی را فاقد علل غائی نمی دانست، (ص 90 کتاب) بلکه او تصریح می کند که عالم دارای غایاتی است و خدا در جمیع افعالش اغراضی را دنبال می کند ولی ما به معرفت ناقص خویش نمی توانیم بدین غایات راه یابیم. دکارت جستجو در علل غائی را ناشی از خودخواهی و ادعای همسری با خدا می داند. خدا در کارهای خویش با هیچکس مشورت نکرده و بشر را یارای آن نیست که دم از معرفت به اهداف او زند. حال که علل غائی را نمی شناسیم پس همان بهتر که بدنبال چیزی برویم که خداوند توان معرفت آن را به ما ارزانی داشته است. اینگونه است که بحث علل غائی از فلسفه دکارت بیرون می افتد نه آنکه دکارت جهان را بی هدف و غایت بداند. با این همه، تحقیقات ژیلسون در شناساندن زوایای مبهم و تاریک اندیشه دکارت قرین توفیق بوده است.

6 ژیلسون قبول متافیزیک و پذیرش فلسفه وجودی را مقدمه شناخت و رهایی انسان از ماشینیزم و تمدن فاسد امروز می داند. تا آنجا که او ریشه فلسفه و فرهنگ مادّی را در بریدن از مابعدالطبیعه و جداسازی حکمت فلسفی از حکمت الهی می داند، با او کاملاً موافقیم. امّا آنگاه که او راه حلّ این معضله و خلاصی از این تنگنا را، رویکرد به فلسفه وجودی می داند، حالتی از ساده اندیشی و سطحی نگری در آن مشهود است. مشکل اینجاست که او هم سخن با دیگر متافیزیسین ها، قلمرو مابعدالطبیعه را از قلمرو علم تجربی جدا می داند (ص 123 به بعد). بنظر می رسد که اگر مبانی علم تجربی و بنیانهای نظام اجتماعی با حکمت دینی عمیقا پیوند نخورد و کل نظام معرفت بشری را از بنیاد هماهنگ و همنوا نسازیم، دستاوردهایی که ژیلسون بدان امید بسته حاصل نخواهد شد. علم و تکنولوژی اگر بر مبنایی کاملاً مستقل از دین و فلسفه و اخلاق بنا نشود هر لحظه باید انتظار این فراق و شقاق را داشت و آثار این شقاق لاجرم جسم و جان جامعه انسانی را رنگ نفاق و غربت از سرّ وجود خواهد زد. ناگفته پیداست که در تعارض میان جسم و جان، مادّیت و معنویّت، عینیّت و ذهنیّت طرف پیروز این میدان کیست.

بهر حال راه حلّ ژیلسون را در مقابله با مدرنیزم و عصر جدید، که در واقع بازگویی دیدگاه پاپ لئوی سیزدهم است، باید با احتیاط نگریست.