چکیده:
چگونگی علم خداوند به مخلوقات با توجه به بساطت ذات او، مسأله ای است که از دیرباز مورد بحث فلاسفه اسلامی بوده است. حکمای مشاء قایل به علم حصولی فعلی خداوند به اشیاء و حکمای اشراقی معتقد به علم حضوری باری تعالی به اشیاء بوده اند و در اینکه این علم، اجمالی است یا تفصیلی و اگر تفصیلی است چگونه با بساطت ذات حق سازگار است نیز آرایی مطرح بوده است.
از جمله مسائلی که در حکمت متعالیه ملاصدرا به خوبی حل شده است، همین مسأله است. وی براساس «اصالت وجود» ثابت کرده است که علم تفصیلی خداوند به اشیاء منافاتی با بساطت ذات حق ندارد و علم اجمالی حق تعالی در عین کشف تفصیلی است و بدین وسیله این مشکل را حل نموده است.
واژه های کلیدی: علم اجمالی، کشف تفصیلی، بساطت ذات
مقدمه:
مبحث «علم خداوند» از مباحث پیچیده و پر گفت و گوی «الهیات بالمعنی الاخص» است. شک نیست که ما مأمور رسیدن به کنه ذات و صفات خدا و درک آن نیستیم و اساسا این امر خارج از توان انسان است، ولی مأمور کسب معرفت در این امور از راه الهام گیری عقل از کتاب و سنت هستیم و چنین نیست که در کسب معرفت نسبت به ذات و صفات خداوند صرفا باید مقلد و متعبد باشیم.
در باب صفات خداوند، برخی گفته اند چون شناخت ما از صفات حق از روی صفات انسانهاست، بنابراین ما خدا را از انسانها قیاس می گیریم و در واقع خدا را به انسان تشبیه می کنیم و خداوند از چنین تشبیهی که تشبیه خالق به مخلوق و نامتناهی به متناهی است، منزه است «لیس کمثله شی ء (سوره شوری، آیه 11)» پس باید راه تنزیه را بپوییم. حداکثر این است که اگر صفات ثبوتی را به کار می بریم آنها را به نحو سلبی تأویل کنیم.
برخی دیگر گفتند که اشتراک صفت میان خالق و مخلوق مانعی ندارد، اما اینکه کدام صفت را می توان درباره خدا به کار برد به دست ما نیست و باید از کتاب و سنت دریافت، و به اصطلاح اسماءاللّه توقیفی است، یعنی موقوف است به ذکر آن در کتاب و سنت ما از پیش خود نباید صفتی برای خداوند ذکر کنیم.
نظریه دیگر این است که صرف به کار بردن صفتی درباره انسان نمی تواند مانع از به کار بردن آن در مورد خداوند باشد، زیرا ما به این مطلب توجه داریم که صفتی که در مورد انسان به کار می رود محدود و حادث است و همان صفت به همان معنی در مورد خداوند به کار می رود اما به طور نامحدود و قدیم، نه اینکه مثلاً عالِم یا قادر در مورد انسان به یک معنی است و در مورد خدا به معنی دیگر و لزومی ندارد که اسماءاللّه توقیفی باشد بلکه هر صفتی که صفت کمال و با ذات او سازگار باشد (مثلاً مستلزم جسمانیت نباشد) به کار بردن آن در مورد خداوند جایز است، زیرا هر چیزی که برای خداوند ممکن باشد و ممتنع نباشد، برای او واجب است و الا باوجوب وجود او سازگار نیست (واجب الوجود بالذات واجبٌ من جمیع الجهات و الحیثیات). البته اینکه اسمای خداوند توقیفی باشد، یعنی هر اسمی که درباره خدا به کار می رود باید از کتاب و سنت گرفته شده باشد، منافاتی با این مطلب ندارد که هر صفت کمالی می تواند درباره خداوند به کار رود، زیرا صفت غیر از اسم است و در اینجا بحث از صفات است نه اسماء.
پس با مرکب عقل می توان در طریقی که کتاب و سنت نشان می دهد پیش رفت و به معرفت صفات خداوند (نه به کنه ذات و صفات) دست یافت، نه اینکه عقل را با این امور کاری نیست و در این میدان باید تعبد ورزید و تسلیم بود. عقل می تواند از کتاب و سنت الهام گیرد.
لذا فلاسفه اسلامی وارد بحث صفات خداوند شده اند و در این زمینه به کسب معرفت پرداخته اند. از جمله این صفات، علم خداوند است. در این مقاله به اجمال به نظریات بزرگان فلاسفه اسلامی در این باب می پردازیم و سیر تکامل این نظریات را روشن می سازیم.
در اینکه علم خداوند به ذات خود علم حضوری است، اختلافی میان فلاسفه اسلامی نیست. اختلاف در آنجاست که علم خداوند به اشیاء چگونه است؟ آیا حضوری است یا حصولی؟
فارابی و بوعلی قائل به علم حصولی واجب به ماسوی هستند و شیخ اشراق قائل به علم حضوری و بعد از او اکثر محققان این طریقه را اختیار کرده اند و مختار خواجه طوسی نیز این طریقه است. شیخ اشراق می گوید: طریقه اشراق نیست مگر علم حضوری (المشارع و المطارحات، ص 487).
شیخ الرئیس ابوعلی سینا ابتدا علم را به علم فعلی و علم انفعالی تقسیم می کند. علم انفعالی علم ما به اشیاءِ موجود در خارج است، مانند علم ما به زمین که چون زمین در خارج به این کیفیت موجود بود ما به این کیفیت تعقل کردیم. علم فعلی مانند علم بنّاست به خانه ای که می خواهد بسازد که ابتدا صورت آن خانه را در ذهن خود اختراع می کند، آنگاه طبق آن، خانه را در خارج می سازد. ابن سینا می گوید: علم خداوند علم فعلی است که او اشیاء را بر اتمّ وجوه مصالح و اکمل جهات خیر تعقل نموده، پس آنها را موجود ساخته است.
سپس شیخ هر یک از این در را به ذاتی و غیری تقسیم می کند و نتیجه می گیرد که علم خداوند از نوع علم فعلی ذاتی است. وی در اشارات می گوید:
«کل واحد من الوجهین قد یجوز أن یحصل من سبب عقلی مصور لموجودالصورة فی الأعیان أو غیر موجودها بعد فی جوهر قابل للصورة المعقولة و یجوز أن یکون للجوهر العقلی من ذاته لا من غیره و لولا ذلک لذهب العقول المفارقة الی غیرالنهایة و واجب الوجود یجب أن یکون له ذلک عن ذاته.»
می گوید: آن صورتی که حاصل می شود، چه در علم فعلی و چه در علم انفعالی یا از ناحیه یک سبب عقلی مانند عقل فعال است و یا از ناحیه ذات جوهر قابل آن صورت و اگر از ناحیه ذات نباشد منتهی می شود به چیزی که آن صورت از ناحیه ذاتش باشد. زیرا در غیر این صورت لازم می آید که عقول مفارقه بی نهایت باشند و این محال است. پس جوهری که تعقلاتش از ناحیه ذاتش باشد موجود است و واجب الوجود باید علمش علم فعلی ذاتی باشد. خواجه طوسی بعد از شرح این عبارات شیخ نظر او را به این نحو نقد می کند:
«و اعلم أن فی وجودالصورالمعقولة فی ذات العاقل من ذاته نظرا لأن الفاعل لا یکون قابلاً، و فی وجود الانفعالات منها أیضا نظرا آخر لأن العقل بالقوة لا یخرج الی الفعل عن غیر مخرج خارجی کما مرّ فی النمط الثالث.» (الاشارات و التنبیهات، ج 3 / ص 299)
شیخ در شفا نیز این مطلب را بیان کرده است. در مقاله هشتم از بخش «الهیات» آنجا که در باره نسبت معقولات با واجب تعالی بحث می کند، بعد از آنکه علم را به انفعالی و فعلی تقسیم می کند و آنها را توضیح می دهد، می گوید: علم خداوند به موجودات از نوع علم فعلی است. او ذاتش را تعقل می کند و از ناحیه ذاتش کیفیت وجود خیر در موجودات را می داند و صورت موجودات تابع صورت معقول اوست بر اساس نظامی که تعقل کرده است، نه تبعیتی از نوع تبعیت نور از شی ء نورانی و گرما از شی ء گرم، بلکه او عالم به کیفیت نظام خیر در وجود است و اینکه این نظام از اوست و عالم است به اینکه وجود از این عالمیت سرچشمه می گیرد به ترتیبی که او آن را خیر و نظام تعقل کرده است.
ملا عبدالرزاق لاهیجی می گوید: از نظر شیخ، علم واجب تعالی به ماسوی علم حصولی فعلی است. آنگاه چنین استدلال می کند، اینکه شیخ می گوید: خداوند اشیاء را مشتمل بر اتمّ وجوه مصالح تعقل کرد و چون چنین تعقل کرد، چنین موجود ساخت، بنا بر این است که ارادی بودن صدور عالم از او موقوف به تعقل مذکور است تا اشتمال عالم بر آن مصالح، مرجّح وجود آن گردد و آن تعقل مبدأ صدور عالَم شود، زیرا صرف مقارنت شعور و تعقل برای اختیاری بودن فعل کافی نیست بلکه باید تعقل، مبدأ و مرجع فعل باشد. حال تعقل قبلی واجب عالم را، به نحو علم حضوری و به حضور نفس عالَم نزد واجب نمی تواند باشد، زیرا در این صورت باید علم واجب علم انفعالی باشد، چون از این نظر فرقی میان علم حصولی انفعالی و علم حضوری نیست که چون چنین بود چنین تعقل کرد، نه چون این گونه تعقل کرد این گونه شد، که علم فعلی باشد. در این صورت تعقل عالم، مبدأ صدور عالم نمی تواند باشد، زیرا متقدم بر وجود عالم نیست. پس اگر علم واجب تعالی علم حضوری باشد صدور عالم از او به نحو اختیار نخواهد بود، پس علم واجب علم حصولی فعلی است. (گوهر مراد، ص 262)
خواجه طوسی در شرح اشارات آنجا که شیخ در باره علم واجب تعالی به جمیع موجودات بحث می کند و می گوید وحدت خداوند با کثرت صور معقول متقرر در او زایل نمی شود (شرح اشارات، ج 3 / ص 302، مضمون «وهمٌ و تنبیه») بیانی دارد که خلاصه آن این است که علم تو به صور حاصل در ذهنت به نفس آن صور است نه به صوری دیگر و الا منتهی به تسلسل می شد و علمی برای تو حاصل نبود و این در حالی است که تو علت تامه آن صور نیستی؛ پس چه می گویی در علم خداوند به اشیاء در حالی که او علت تامه آنهاست؟(شرح اشارات، ج 3 / ص 304)
روشن است که مقصود خواجه این است چه وقتی علم تو به صور حاصل در ذهنت علم حضوری باشد، علم خداوند به اشیاء به طریق اولی علم حضوری می باشد.
وی در تجریدالاعتقاد در اثبات علم حق تعالی گفته است: «و الإحکام و التجرد و استناد کل شی ءالیه دلائل العلم» (تجریدالاعتقاد، ص 395). محقق لاهیجی در شوارق الالهام در شرح این عبارت می گوید: در اینجا خواجه به دو دلیل مشهور اشاره کرده است. اولی مشهور است که از متکلمین است (ولی حکما نیز از این راه استدلال کرده اند) و آن ابتدا دلالت می کند بر ثبوت علم خدای تعالی به افعالش و به واسطه آن دلالت می کند بر ثبوت علم او به ذاتش. دومی دلیل حکماست و آن عکس اولی است، یعنی ابتدا دلالت می کند بر ثبوت علم خدای تعالی به ذاتش و به واسطه آن دلالت می کند بر ثبوت علم او به معلولاتش.
استاد شهید مطهری در کتاب نفیس اصول فلسفه و روش رئالیسم ضمن اشاره به نحوه استدلال حکمای مشّاء از ذات بر صفات، درباره بیان بوعلی در باب علم باری تعالی به مخلوقات چنین می گویند:
«او در این باره از راه قاعده معروف «کلّ مجرّد عاقلٌ و کل عاقل مجرّد» علم حق را به ذات خودش اثبات می کند، و آنگاه موضوع علّیت باری تعالی را برای همه مخلوقات طرح می کند و می گوید: «علم به علت، مستلزم علم به معلول است» و نتیجه می گیرد که ذات حق چون علم به ذات خود دارد و ذاتش علت تامّه همه موجودات است پس به همه موجودات علم دارد.
البته در بیان بوعلی و همچنین در بیاناتی که از راه آئینه قرار گرفتن مخلوقات استدلال شده است، به هیچ وجه توضیح داده نمی شود که با وجود اینکه ذات حق بسیط است چگونه ممکن است در مرتبه ذات خود به همه چیز عالم باشد آن هم به علم تفصیلی؟ بلکه بوعلی تصریح می کند که علم در مرتبه ذات، علم بسیط اجمالی است، نظیر علم بسیط اجمالی در انسان...
از نظر بوعلی علم ذاتی حق بسیط و اجمالی است و علم تفصیلی حق صور تفصیلی همه اشیاء است که به نحوی قائم به ذات حق است و زائد بر ذات اوست. پس در مرتبه ذات حق اشیاء به نحو تفصیل منکشف نمی باشند، انکشاف تفصیلی در مرحله صور علمیه قائم به ذات حق است، همچنانکه در انسان نیز چنین است.
ولی صدرالمتألهین بر مبنای «اصالت وجود» راه دیگری رفته است که نتیجه اش این است: اشیاء در مرتبه ذات حق انکشاف تفصیلی دارند و این انکشاف تفصیلی هیچ گونه منافاتی با بساطت ذات حق ندارند. لهذا از نظر متأخران حکمای اسلامی مشکل علم باری با سر انگشت نیرومند اندیشه این مرد بزرگ به نحو احسن حل شده است.» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5 / ص 176 178)
ملاصدرا در کتاب مشاعر در مشعر هفتم تحت عنوان «فی أنه تعالی یعقل ذاته و یعقل الأشیاء کلها من ذاته» مطلبی دارد که خلاصه آن چنین است:
«علت اینکه حق تعالی ذات خود را ادراک می کند، این است که ذات او بسیط و عاری از نقص و امکان و عدم است و هر چیزی که اینطور باشد، ذاتش نزد او حاضر است، یعنی به ذات خود علم دارد. هر ادراکی ناشی از نوعی عاری شدن از ماده و غواشی آن است، زیرا ماده منشأ عدم و غیبت است. «صورت» از نظر تجرد در مرتبه بالاتری قرار دارد پس نزد خود حضور بیشتری نسبت به ماده دارد. یک امر متخیل از «صورت» تجرد بیشتری دارد و یک امر معقول از یک امر متخیل و عالی ترین معقولات قویترین موجودات و مجردترین آنهاست و آن واجب الوجود است. پس ذات او عاقل خود و معقول خویش است و چون ذات او مبدأ همه موجودات است، پس به ذات خود همه اشیاء را ادراک می کند و عالم به آنهاست در حالی که کثرت در او راه ندارد»(رسالة المشاعر، ص 50)
همچنین در اسفار در فصلی که به ایرادات وارد بر نظریه قائلین به ارتسام صور در ذات واجب تعالی می پردازد، می گوید: در مقدماتی که آنها گفته اند و در اینکه آن صور معقول باید از لوازم ذات او باشند و در اینکه آن صور قائم به ذات او و غیر مباین با آن هستند، اختلافی میان ما و آنها نیست، اختلاف ما با آنها در این است که آنها آن صور را اعراض و وجود آنها را وجود ذهنی دانسته اند و اگر تصریحات آنها به این مطلب نبود، ممکن بود که طریقه آنها را حمل بر نظر خودمان نماییم که آنها مُثل عقلی و جواهر نوری هستند، چنانکه نظر افلاطون است و بعید نیست که قول به عرض بودن آن صور از تصرفات متأخرین باشد، زیرا در کلمات قدمای فلاسفه قائل به صور مانند انکسیمانوس ذکری از عرضیت نیست. (اسفار، ج 6 / ص 227)
بعد ملاصدرا نظر قائلین به ارتسام صور در ذات باری تعالی را به سه وجه ابطال می کند:
وجه اول اینکه لوازم اشیاء بر سه قسم است: لازم ذهنی مانند نوعیت برای مفهوم «انسان»، لازم خارجی مانند حرارت برای آتش و لازم ماهیت که اگر آن ماهیت وجود ذهنی دارد، آن لازم نیز وجود ذهنی دارد و اگر آن ماهیت وجود خارجی دارد، آن لازم نیز وجود خارجی دارد و نمی شود که یکی وجود خارجی داشته باشد و دیگری وجود ذهنی یا بالعکس. حال می گوییم لوازم واجب تعالی اگر از قبیل لازم خارجی باشد، باید مانند ملزوم خود موجود خارجی باشد. همین طور اگر از لوازم ماهیت باشد، زیرا ماهیت خدای تعالی عین وجود اوست. پس این لوازم باید به وجود عینی خود لازم او باشند، پس جواهر این لوازم نمی توانند اعراض و جواهر ذهنی باشند، بلکه جواهر خارجی هستند. پس قول به ارتسام صور ذهنی در ذات خدای تعالی باطل شد.
وجه دوم این است که مراد قوم از «علم» در اینکه می گویند، علم به علت، مستلزم علم به معلول است، علم حضوری است؛ یعنی علم حضوری به علت، مستلزم علم حضوری به معلول است. پس این قاعده ما را هدایت می کند به اینکه علم حق تعالی علم حضوری تفصیلی است در عین علم اجمالی، نه آنچه که آنها گفته اند یعنی علم حصولی از طریق صور مرتسمه.
وجه سوم اینکه طبق قاعده «امکان اشرف» که مورد اتفاق حکماست آنچه که در صدور ازناحیه حق تعالی تقدم دارد، ذاتا اشرف و وجودا اقوی است و قول به ارتسام صور در ذات باری مخالف این قاعده است، زیرا بدون شک اعراض اخس از جواهر هستند و قائلین به این صور، آنها را وسایط در ایجاد قرار داده اند با آنکه تصریح کرده اند که آنها اعراضی قائم به ذات حق تعالی هستند. چقدر سخیف است این اعتقاد که موجودات واقع در عالم ربوبی، پست و ضعیف الوجود هستند و موجوداتی که به ازای آنها در عالم امکان هستند، اشرف و اعلی می باشند.
آنگاه ملاصدرا تحت عنوان «حکمة مشرقیة» چنین می گوید: اگر خوب تأمل کنی در آنچه که ما گفتیم از کیفیت وجود صور الهی و اینکه آنها موجودات ذهنی و اعراض خارجی نیستند، بلکه وجودات بسیطی هستند که امکان عارض آنها نمی شود و همچنین اگر خوب تأمل کنی در اینکه کیفیت لزوم آنها برای حق تعالی به نحو عروض یا صدور نیست، بلکه به نحو دیگری است، خواهی دانست که آن صور الهی جزئی از عالم و ماسوی اللّه نیستند، بلکه از مراتب الهی و مقامات ربوبی هستند که موجود به وجود واحد می باشند و عالم کلاً حادث است، آنچه که قدیم است خدای سبحان و قضای او و علم او و امر او و کلمه تامه اوست. (اسفار، ج 6 / ص 233 و 234)
در بیان فوق، ملاصدرا به نحوه وجود صور عقلی الهی اشاره کرده و روشن نموده است که علم حق تعالی به اشیاء از نوع علم حصولی نیست چنانکه مذهب شیخ است بلکه علم حضوری تفصیلی است در عین علم اجمالی.
نتیجه :
قول به ارتسام صور در ذات باری تعالی یک نظریه باطل است و از جهات مختلف مخدوش می باشد. صور الهی از مراتب وجود خداوند بوده و موجود به وجود واحد هستند و ماسوی اللّه به شمار نمی آیند. این صور اعراض قائم به ذات حق نیستند و ذات خدا محل این صور نیست تا این امر موجب انفعال بوده و با وجوب وجود او ناسازگار باشد. در مرتبه ذات حق اشیاء به نحو تفصیل منکشف می باشند و انکشاف تفصیلی در مرحله صور علمیِ قائم به ذات خداوند نیست، همچنانکه در انسان چنین است. انکشاف تفصیلی اشیاء در مرتبه ذات حق منافاتی با بساطت ذات او ندارد. پس علم حق تعالی به اشیاء، علم حضوری تفصیلی در مرتبه ذات است در عین علم اجمالی و بساطت ذات.
منابع و مآخذ:
1 ابن سینا، حسین بن عبداللّه : الاشارات و التنبیهات، ج 3، دفتر نشر کتاب، 1403 ه ق.
2 الشفاء، الالهیات، از منشورات کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، قم، 1404 ه ق.
3 سهروردی، شهاب الدین (شیخ اشراق): مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1 (التلویحات اللوحیة و العرشیة، المشارع و المطارحات) به تصحیح هنری کربن، انجمن حکمت، 1355هش.
4 صدرالمتألهین، صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی: الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، 9 جلدی، از منشورات مکتبة مصطفوی، قم.
5 رسالة المشاعر، ترجمه و شرح میرزا عمادالدوله، انتشارات مهدوی، اصفهان.
6 طوسی، خواجه نصیرالدین: تجریدالاعتقاد، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، 1398 ه ق.
7 شرح الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، 1403 ه ق.
8 لاهیجی، ملاعبدالرزاق: شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، دوجلدی، انتشارات مهدوی، اصفهان.
9 گوهر مراد، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372 ه ش.
10 مطهری، مرتضی: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، انتشارات صدرا، 1377 ه ش.
پایان مقاله
