مقدمه
معمولاً در تقسیر علل و انگیزه های رفتارهای انسانی نظرگاههای مختلفی ابراز شده که همگی مبتنی بر مقادیری تجربه و آمار و استنباط و استدلال است. اقسام مختلف روانکاوی ها، در مورد علل حالات درونی و رفتارهای انسانی، ابعاد مختلف زمان و محتوای آن را مورد نظر قرار داده اند، آنهائی که به بعد گذشته و حوادث منطوی در آن دوره توجه دارند، اصحاب روانکاوی فرویدی و پیرو اصالت تاریخ می باشند. به نظر این گروه محققین، زمان حال و زمان آینده در گروه گذشته قرار گرفته اند و حاکمیت سیطره ضمیر ناآگاه سازنده احوال فعلی و آینده انسان می باشد.
محققینی که به بعد زمان حال توجه دارند. در واقع به عملکرد فعلی عوامل توجه دارند، و افعال انسان را به صورت Fonctionnel و در میان روابط فعلی مورد تبیین و تفسیر قرار می دهند.
گروهی نیز که به آزادی و اختیار انسان توجه خاصی دارند و در تعریف انسان تحول و آزادی یعنی در امکان خاص بودن را بیشتر مد نظر قرار می دهند. بعد آینده را بیشتر مورد توجه قرار داده اند. به نظر این گروه از محققین هدفها و طرحهای انسان، او را به حرکت درمی آورند و تفسیر فعالیتهای فعلی انسان اصولاً با توجه به آزادی و انتخاب هدفهای مطلوب او میسر می گردد.
به هر حال، احوال انسانی با توجه به حضور وی در جهان و با توجه به تاریخ و حال و آینده او بهتر می تواند معنی دار شود. ولی آنچه مهم است این که هر دسته از پژوهندگان یاد شده، به بعدی از ابعاد بیشتر اهمیت می دهند و دلایلی برای خود دارند.
اینک ما نظر فلاسفه مذهب اصالت وجود خاص انسانی (Existenlialisme) را مورد بررسی قرار می دهیم که انسان را به قول "مارتین هیدگر" با شیئی مساوی نمی گیرند، یعنی او را موجودی می دانند که دائماً در حال تحول و دگرگونی بوده و تعریفی ثابت ندارد و ناطقیت نمی تواند تمامیت او را بیان کند. در فلسفه های اگزیستانس انسان در جهان و در میان موقعیت situation خاص خود حضور دارد و هر لحظه نسبتی تازه با جهان پیدا می کند. وجود انسان به سوی آینده گشوده است[1]. یعنی با انتخاب و ابداعِ هدفها و طرح های تازه ماهیت خود را می سازد و سرنوشت خود را به دست خود رقم می زند.
در این مقاله ما به بررسی روانکاوی اگزیستانسیل می پردازیم که در برابر روانکاوی فروید، به زمان آینده عنایت خاص دارد و افعال و رفتار انسان را با ملاحظه هدفها و نقشه های وی در آینده، تعبیر و تفسیر می نماید.
بحث
ساحتهای مختلف انسانی و روانکاوی اگزیستانسیل
معمولاً در طول مسیر فرهنگ انسانی تعاریفی از انسان داده شده که هیچکدام جامع تمام ساحتهای انسانی نبوده اند. تعریف مشهور ارسطو که انسان را حیوانی متفکر و ناطق شمرده و باب طبع فلاسفه و منطقیون کلاسیک قرار گرفته و تعریفی پذیرفته شده است، تعریفی جامعه نیست زیرا شامل جنبه های عاطفی و جسمانی و غیر عقلانی[2] انسان و نیز شرطی شدن رفتارها و انکار انسانی نمی باشد. عدم توجه به آن جنبه ها نمی تواند ما را به تعریفی مستوفی نایل سازد. زیرا انسان، بر کنار از جنبه های عاطفی و عوالم بدنی و سوخت و ساز آن نمی تواند عاقل باشد. البته ما مسأله تجرد نفس و بقای روح را مطرح نمی کنیم بلکه ما از انسانی صبحت می کنیم که از حیات انسانی در جهان مادی برخوردار است و گرفتار زندگی دنیوی است. "در قرن هیجدهم و اویل سده نوزدهم انسان به صورت موجودی متعقل تصویر می شد که به عقلانیت خویش آگاهی داشت و آزاد بود که در هر چیزی راههای مختلف را بسنجد و هر کدام را خواست برگزیند. فروید و مارکس چنین تصویری را پنداری تندرس می دانستند و حاضر به قبول آن نبودند"[3]. یعنی می خواستند بگویند که انسانها تنها با عقل نمی کنند.
اعتراف باید کرد که عجالتاً هر نوع تعریفی از انسان که بیان شود، بعید می نماید که جامع تمام جنبه ها و ساحتهای مختلف او گردد. گفته اند انسان حیوانی است که آشپزی می کند. یا سیاست می ورزد و به خداوند متعال و مرگ توجه دارد. [4] تنها موجودی است که از وجود و هستی پرسش می نماید[5] و معتقد به عوالم دیگر و حیات ابدی است. البته این قبیل حدود و رسوم شاید فصل ممیز انسانی باشند ولی جامع کلیه احوال انسانی و ماهیت خاص او نیستند. این قبیل تعاریف شأنی از شؤون انسانی را بیان می کنند ولی بیان کننده تمام ویژگیهای او نمی باشند، مثلاً انسان با این که تنها حیوانی است که نمای خانه خود را با سنگهای مرمر مزین می سازد و تنها انسان این خصیصه را دارد ولی این ویژگی او را کما هو حقه نمی شناساند، به عبارت دیگر، تعریف انسان با یک خصیصه از خصایص او ارضاء کننده نیست و هزاران ویژگی خاص وی ناگفته می ماند.
فلسفه ها و مکاتب قرن بیستم از طرفی با توجه به ظهور فلاسفه معتقد به تحول و تغیر و تکامل و از طرف دیگر با ظهور فلاسفه معتقد به اصالت وجود خاص انسانی، که انسان را قادر به ایجاد و ابداع سرنوشت و خلق ارزشهای تازه می دانند. نظراتی در باب شناخت انسان بیان داشته اند که قابل توجه می باشند و بدین ترتیب ساختهای مختلف انسانی بیشتر مورد بررسی قرار گرفته اند و علی الظاهر انسان از قالب "حیوان ناطق" یعنی حیوانی که عاقل است رها شده است و قالبی پیشنهاد شده که بیشتر بی قالبی است یعنی قالب انسانی، که علاوه بر عقل، ویژگیهای دیگری را نیز در آن پذیرفته اند، وجه و جهت تردید در قبول تعریف ارسطوئی این است که انسان گاهی بر خلاف و موازین عقلی مثل اصل امتناع تناقص عمل می کند و عاشق لطف و قهر کسی در آن واحد می گردد: یعنی نوعی عدول از اصل هوهویت در اعمال وی ظاهر می شود و لطف زیبا و قهر نادل پسند هر دو مورد پسند قرار می گیرند و به قول سعدی زمانی فحش مانند طیبات می نماید، یعنی فحش تابع اصل هوهویت نمی گردد و دائماً فحش، فحش باقی نمی ماند و پاکیزه می گردد. البته می توان با دلایل توأم با تکلف منکر آن احوال ظریف شد و باز هم ادعا کرد که اصل هوهویت همانطور که در ذهن خدشه ناپذیر است در واقعیت نیز صلابت دارد. [6]
ما با کودک نمی توانیم همواره بر طبق اصل هوهویت عمل کنیم زیرا او نه به مالکیت توجه دارد، تا قبول کند آن چیزی که مال من است، مال او نیست و نه به هنگام بازی قایم موشک به اصل هوهویت توجه دارد، زیرا اغلب دیده شده است که می گوید من اینجا هستم، یا پس از مخفی شدن با صدای بلند می گوید بیائید مرا پیدا کنید. یعنی اصل امتناع تناقض را رعایت نمی کند، بلکه ممکن است گاهی نیز به این اصول متوجه باشد و بر طبق آنها عمل کند ولی عدم رعایت آن اصول نیز اتفاق می افتد. درباره بزرگسالان وضع بدین منوال نیست ولی اغلب مردم نیز گاهی دچار تناقض می شوند و از اصل هوهویت غفلت می نمایند. مثلاً در عین این که صحبت از تحول دائمی عالم می کنند و دنیا را محل حوادث می دانند ولی در عمل از مرگ مردم به تعجب خارق العاده دچار می شوند و با اعتقاد به صیروره و دگرگونی در احوال انسانی، موقع غمگینی خود، لحظاتی دگرگونی آن حال را میسر نمی دانند یعنی انسان همواره با توجه به اصل هوهویت عمل نمی کند و معیارهای دیگری را می پذیرد، هر چند که در موقع استدلال آن اصل را تأیید می کند و در هنگام صحبت و بیان، منکر آن اصل نمی شود.
هیچ انسانی عملاً و نه لفظاً، در طول زندگی خود در یکی از ساحتها باقی نمی ماند، مگر این که مصنوعاً با تربیت غلط به قالبهائی گرفتار آید که او را به مرتبه جمادی تنزل دهد و سرچشمه جوشان حیات او را بخشکاند و او را دچار تک ساحتی بودن نموده و در واقع فاقد نظرگاه تازه نماید. به هر حال انسان همواره عاقل نمی ماند گاهی از او افعالی سر می زند که با موازین عقلی منطبق نمی باشند. خیالات و آرزوهای شیرین یا همگی با تحلیل عقلی، خلاف عقل می نمایند. با این حال هیچ انسانی از آنها خالی نیست. به قول یک ضرب المثل فرانسوی کیست که دری وری نگوید و کیست که در اسپانیا قصر نسازد.[7] یعنی کیست که از حدود عقل خارج نشود و در اوج بی پولی آرزوی قصری را در بهترین شهر در سر نپروراند. همه این حالات غیرعقلی بوده و ساخته انسانها هستند و حتی به خاطر دوری از واقعیت های دست و پا گیر بسیار دل انگیز نیز می باشند.
بدین جهت روشهائیکه تنها انسان را با توجه به معیار یک ساحت تبیین و تفسیر می نمایند، خودبخود ناتوان مانده و تلاشهایشان به سستی می گراید و لزوم بیان نظرهای تازه قوت گرفته و اعمال می شوند. بدین ترتیب با توجه به غیر قابل تبدیل بودن انسان به یکی از ابعاد وی، مکاتب تازه ای با توجه به تمام ساختهای وی و احیاناً با تأکید به یکی از جنبه های او، خواسته اند با نظرات تازه فلسفی افعال او را تبیین نمایند: بعضی تاریخ را بیشتر در ساختمان شخصیت انسانی مؤثر دانسته، بعضی جامعه را و بعضی انگیزه های درونی و فطری را، بعضی زمان حال و روابط فعلی بین نهادهای اجتماعی و اشیاء موجود را سازنده رفتار انسانی تلقی کرده اند مانند مکتب اصالت کارکرد و اصالت ساخت و بالاخره هر مکتبی عاملی را در ایجاد رفتارهای انسانی اصلی دانسته و آن را زیر بنا و سازنده احوال انسانی شمرده اند و بدین ترتیب گاهی سیاست و زمانی دیانت و وقتی اقتصاد... اصلی و بنیادی بوده اند و بالاخره گاهی ابعاد مختلف زمان با محتوای گوناگون خود اصالت یافته و به عنوان عامل اصلی در ساختمان شخصیت انسان مورد قبول قرار گرفته و همین تأکید بر ابعاد مختلف زمانی است که روانکاوی فرویدی و روانکاوی اگزیستانسیل را به وجود می آورد.
روانکاوان طرفدار فروید تحت تأثیر مکتب اصالت تاریخ، زمانهای گذشته را بیشتر در پی ریزی شخصیت و حالات انسانی مؤثر دانسته اند، تا آنجا که ضمیر ناخود آگاه انسان را اصلی ترین علت رفتارهای فعلی شمرده اند. این اعتقاد متضمن نوعی جبر است، زیرا اگر گذشته سازنده رفتارهای انسان باشد حاکمیت ترکیب روابط گذشته، اختیار را از انسان سلب می کند. بنابراین برحسب نظر این مکتب رفتار انسان با گذشته وی تفسیر و تبیین می گردد.
بدین ترتیب از تعریف انسان به حیوان عاقل باید صرف نظر کرد[8] و یا آن را باتوجه به ساحتهای مختلف انسانی تکمیل نمود. انسان ساحتی دارد به نام ساحت علم که معیار قبول و باور انسان در آنجا تجربه و آزمایش است. ساحت دیگر او فلسفه است که در اموری تعمق می کند که تجربه ناپذیر هستند ولی در عین حال قابل چشم پوشی نمی باشند معایر قبول و باور در این ساحت استدلال قیاسی است. وقتی انسان از تجربه و آزمایش و تعقل یعنی از علم و عقل و فلسفه خسته شد یا روش آنها را وافی به مقصود نیافت به ساحت عرفان رو می آورد و چشم دل را به کار می گیرد و شروع به حمله به عقل و علم می کند:
یک چند به عقل و علم در کار شدم
گفتم که مگر واقف اسرار شدم
هم عقل عقلیه بود هم علم حجاب
چون دانستم ز هر دو بیزار شدم
اما ساحت های انسان به اینها محدود نمی شود او ساحت ایمان و دریافت و اعتقاد به وحی را هم دارد. او در نور ایمان عوالمی را می بیند که سایر معیارها قادر به درک و تأیید این عوالم نیستند. او ساحت هنر هم دارد که معیارش با هیچکدام از ساحتهای دیگر منطبق نیست و از آنها متمایز است ولی می تواند خود را به رنگ و حالت آن ساحتها شبیه سازد. انسان می تواند ساحت های مختلف را با هم تلفیق و ترکیب نماید و گاهی نسبت به یکی اهمیت خاصی قائل شده و دیگری را مقابل آن قرار دهد و شروع به انتقاد کند.
هر کدام از این ساحتها تاریخ و آینده ای دارد و در زمان قرار دارد. اکنون این مسأله طرح می شود که انسان که صاحب این ساحت های گوناگون است، آیا تاریخ این ساحتها بیشتر علل رفتارهای انسانی است و تأثیر قطعی دارد یا آینده و امکاناتی که بالقوه می توانند در آینده ابداع شوند. روانکاوی فروید یا روانکاوی تجربی به اصطلاح سارتر، به زمان گذشته و محتوای به ظاهر فراموش شده آن اهمیت می دهد و آن را بنیاد اساسی و علت اصلی رفتار تلقی می کند و در برابر روانکاوی اگزیستانسیل قرار دارد. روانکاوی اگزیستانسیل بعد آینده را سازنده افعال و طرحهای انسانی می داند و به همین جهت است که به هدفها و طرحهای انسانی اهمیت زیادی می دهد و انسان را میان تمام مشکلات و روابط علی و موجبیت تاریخی، توسط همان طرح های تازه، یعنی تلاش در راه تحقق آنچه نیست، قابل تبیین و توجیه می گردد. ازاین دیدگاه هر قدر انسان بیشتر قادر به انتخاب هدف و بیان طرحی نو باشد، بهره اش از انسانیت زیادتر است و کسی که طرحی نداشته باشد، به تکرار زندگی یکنواخت و تقلیدی و دست دوم گرفتار آمده است و از خود بیگانه شده و از وجود اصیل خود که با تغییر و دگرگونی و ابداع پایدار می ماند، دور افتاده است.
بدین ترتیب در روانکاوی اگزیستانسیل تصریح و تشریح نوع هدفها و طرحها ضرورت پیدا می کند. کاوش و بررسی طرحها و غایات هر کس مستلزم نوعی روانکاوی است که سارتر به آن، روانکاوی اگزیستانسیل la nsychanalyse Existentielle نام نهاده است.
روش اساسی این روانکاوی خلاف روانکاوی فروید، بر تحلیل امور انضمامی و فردی مبتنی است و نظرگاههای انسان و اجرای عملی آنها بیشتر شخصیت منفرد او را بیان می دارند. یعنی ابداع راه نو، با توجه به آنچه بوده و آنچه فعلاً دارد. مورد توجه قرار می گیرد. در واقع، من هر کس عبارت نیست از آنچه در این "آن" و در این "لحظه" هست و بدان با ضمیر من تفوه می کند بلکه عبارتست از یادگار آنچه که بوده و پیشنهاد آنچه که خواهد بود و دقیق تر بگوئیم عبارتست از استمرار و تمدد تمام گذشته من او را به سوی آنچه که هنوز نیست[9]."
به طور مثال، درک علت زهد و ورع انسان در برابر بعضی معاصی، چون گرانفروشی و دروغ و کم کاری، بدون درک انتظارات فردی وی میسر نمی باشد. به عبارت دیگر از جمعیت و بررسی امور فردی بر امور کلی و برتری تعمق در امور انضمامی و وصف زنده بر امور انتزاعی و کلی مورد تأکید قرار می گیرد. بنابراین روانکاوی اگزیستانسیل بر اعمال مشخص و بکر هر کس توجه دارد. اما این انسان انضمامی که معنی رفتارهایش با توجه به هدفهائی که ابداع کرده یا انتخاب نموده فهمیده می شود، موجودی تلقی می شود که یک کل واحد است، او اجزای به هم پیوسته قابل انفکاک نیست بلکه دارای یگانگی است که در هر یک از رفتارهای خود تجلی می کند. این روانکاوی، انسان را در کلیت خود مورد توجه قرار می دهد. یعنی تمام آنات هستی و احوال وی من حیث المجموع موجب طرحی در برابر او می گردد و در واقع هر طرحی و انتخاب هر هدفی تبلور و نماد کل هستی انسان است.
به هر حال معنی رفتار فعلی بدون در نظر گرفتن غایت و هدف انتخابی یا ابداعی قابل تفسیر نمی باشد. هر دو روانکاوی معلومات فطری را مردود می دانند و سعی دارند رفتارهای تجربی و انضمامی انسان را تحلیل نمایند. روانکاوی فروید تأکید بر گذشته و روانکاوی سارتر توجه به آینده دارد. [10]
سارتر موجبیت طولی و تاریخی فروید را نمی پذیرد، به جای این که پدیداری را با توسل به گذشته فهم کند و از گذشته به حال بیاید، بر عکس پدیداری را وقتی قابل درک می داند که از آینده به سوی زمان حال برگردد. یعنی هر انسانی طرحی می ریزد و سپس در زمان حال شروع به انجام کارهائی می کند. این فعالیتها بدون توجه به آن طرح، معنی دار نمی شوند. سارتر در روانکاوی خود با توافق با مکتب قائل به اصالت ساخت[11] (structuralisme) و با الهام از مکتب اصالت کارکرد [12] یا اصالت عملکرد (fonctionnalisme) از موجبیت طولی و جبر تاریخی احتراز می نماید و فعل انسانی را با غایات آن تعبیر و تفسیر می نماید و هر رفتار انسانی را با توجه به نقشی که تحت تأثیر غایت خود دارد، معنی می نماید. در این صورت افعال انسانی منبعث از گذشته نیستند که از اختیار انسانی خارج شوند بلکه حاصل هدفی هستند که ما مصمم به تحقق آن هستیم بدین ترتیب ما باید خود را مقید به استفاده از روش روانکاوی اگزیستانسیل بکنیم، یعنی معانی هر عملی را با ابتناء به این اصل بدست آوریم که هر عملی، هر قدر که بی معنی باشد، معلول ساده حالت روانی قبلی نیست و از موجبیت طولی سرچشمه نمی گیرد، بلکه ساختمان و ترکیب ثانوی از موجودیت های قبلی است که با توجه به امکانات موجود به صورت هدفی تازه تکون یافته است و مبین تمامیت وحدانی است که آن تمامیت من هستم".[13]
سارتر می خواهد انسان را با تصمیم وی بشناسد که متضمن عقل و احساس و عواطف و آینده نگری اوست. سارتر منکر تاریخ و گذشته نیست. بلکه به نظر وی اهمیت آینده در ایجاد رفتارهای انسانی نقش اساسی دارد. هر رفتار انسانی حاصل وضعیت و موقعیت و حالت نظرگاه اوست. فیلسوف فرانسوی روانکاوی فروید را معکوس می نماید. بدین معنی که او افعال انسانی را با غایات و آینده تفسیر و معنی می کند. و هدفش از این کار نجات آزادی ایست که وجدان ناخودآگاه آن را از بین می برد. سارتر آن روش انضمامی را ترجیح می دهد که توأم با ادراک و توجه به غیر است[14]. تمام سعی سارتر بر این است که افعال انسان را در معنی خاص اش دریافت نماید و نمی خواهد آنها را به "جواهر فی نفسه مبدل سازد که از جهات عقلی خود خالی و بی تعین باشند[15]. زیرا زمانی که رفتاری بدون ارتباطات ملموس خود مطرح شود، تبدیل به جوهر بی نام و نشان می شود که غیر واقعی و خالی از معنی است. این امر برای سارتر قابل قبول نیست که عملی بدون معنی باشد و با این که هر عملی دارای زمینه عمومی و مشترک است، ولی صاحب ویژگیهائی است که خاص همان عمل است". بدین جهت است که روانکاوی اگزیستانسیل در خلال طرحهای تجربی و انضمامی، روش اساسی هر کس را جستجو می کند که برای کیفیت هستی خود انتخاب می کند"[16].
هدف سارتر نمایاندن این مطلب هست که انسانیت انسان به تصمیمات متخذه و اهدافی مربوط است که او در میان عوامل تاریخی و تقش عوامل اجتماعی، عهده دار خلاقیت آنها می شود و راه تازه ای را ابداع می نماید. سارتر این خلاقیت را با توجه به کلیه عوامل جغرافیائی و اجتماعی و اقتصادی میسر می داند و نقش خود انسان را باتوجه به همه تعینات، سازنده تر و اساسی تر می شمارد. بدین جهت است که فلسفه او را اصالت وجود خاص انسانی می نامیم.
روانکاوی اگزیستانسیل با تأیید نقش ضمیر ناآگاه و من، اهمیت را به من برتر می دهد، به عبارت دیگر به نظر سارتر گذشته انسان و عوامل فعلی، تمام هستی انسان را نشان نمی دهند و تبیین نمی کنند. انسان در سایه قدرت تصمیم و خلق روش و ابداع هدف، از گذشته خود تجاوز می کند و موجودی می گردد که تنها با گذشته اش تمام معنی خود را بیان نمی کند و به همین جهت اعمال تازه انسانی با هیچیک از اعمال گذشته او و بدون توجه به اهداف وی قابل تبیین نیستند و منطبق با هیچکدام از آنها نیز نمی باشند، یعنی محتویات تاریخی و حالات قبلی انسان به علاوه معنی تازه ای که بر آنها افزوده شده، اعمال تازه انسانی را به وجود می آورند، این افعال و فعالیتها تنها حاصل گذشته انسان نیستند، بلکه نظر خلاق انسان به آن گذشته ها اضافه شده است. تفاوت افعال فعلی انسان با گذشته در همین ابراز نظرات تازه است. اما ممکن است شخصی دچار زندگی تکراری و دست دوم گردد، در این صورت نتایج اعمال وی مانند رفتار حیوانات و حوادث آزمایشگاهی قابل پیش بینی خواهد بود. زیرا تنها اعمال خلاق انسان غیر قابل پیش بینی می باشند و الا انسان نیز ممکن است به احوال یکنواخت و خالی از دلالتهای تازه مبدل گردد.
بهرحال بر خلاف معمول " پرسش از دوره کودکی و دلیل خواهی از آن نیست که امکان چون و چرا به ما نمی دهد، بلکه برعکس مسأله با توجه به یک تمایل اساسی است که بر ادراک ماقبل وجود شناختی واقعیت انسانی مبتنی است. و بر رد این امر مبتنی است که انسان امری قابل تبدیل به داده های اولیه و به امیال (گرایش) مشخص و معین باشد که این داده ها و امیال مانند خصایص ذاتی یک شئی توسط انسان حمل می شود[17]و[18].
می توان گفت که روانکاوی اگزیستانسیل سارتر از کلی نگری احوال روانی دوری می کند، زیرا هر رفتاری با وضعیت انسان و گرایش وی تفسیر می شود و رفتار وی در شبکه روابطی منحل می شود که آینده در آن سهم زیادی دارد [19]. وجودی که ما جستجو می کنیم در کثرت پدیدارهائی منحل می شود که با روابط خارجی به هم مرتبط شده اند". بنابراین برای بدست آوردن شناخت کامل انسان باید مفهوم کلی و یکنواخت جوهر را کنار بگذاریم و هر کس را با قبول زمینه کلی و واقعیت اصیل و کلیت مشترک آن با سایرین، در میان انضمامیات زنده بشناسیم یعنی در ضمن خصوصیات خاص هر کس و برکنار از انتزاعیات بی نام و نشان که به نیروی تعقل می توان آنها را فهمید. برحسب نظر سارتر شناختن غیر (دیگری) نیز در واقعیت خاص وی لازمست. برای احراز از هر قیاس به نفس و کلی سازی، باید همواره از "استمداد از فکر و تصور جوهر " پرهیز نمود. با وجود این، وجود انسانی در کثرات ذره ای مستحیل نمی شود، بلکه وحدتی دارد که جامع است او هم مسؤول و هم شخصی است، یعنی در ضمن مشخصات ملموس و انسانی بیان می شود که: "وحدتی دوست داشتنی، خائن، قابل سرزنش یا تحسین و در واقع امری شخصی است[20]". این وحدت توسط سارتر به عنوان "توحید آزاد یا ترکیب آزاد" و به عنوان وحدت و تمامیت لحاظ شده است. اما او در برابر وضع متداول روانشناسی، که معمولاً تلاش دارد حالت درونی را با مفاهیم کلی تفسیر نماید به ما هشدار می دهد: مثلاً وقتی انسانی به قایق رانی مجذوب شده نمی توان گفت که به خاطر میل کلی و عمومی ورزش به سوی آن کشیده شده است زیرا در وجود و موقعیت خاص وی شاید دلایلی باشد که با هیچکدام از مفاهیم کلی و مشترک قابل تبیین نباشد.
به عبارت دیگر سارتر می خواهد حوادث انسانی را در وضعی کاملاً انضمامی و قریب به ادراک واقعی هرکس درک نماید: مثلاً من غمگین هستم زیرا در فلان وضع و در فلان حالت روانی و در فلان سن معین از دوری مادرم رنج می برم. پس معنی وضع خاص را نباید در قوالب کلی متحجر سازیم، مثلاً نباید ترس از آینده را برای همه در یک قالب کلی منجمد نمائیم. سارتر در این باب نیز تصریح می کند کوچکترین گرایش یک انسان نشانی از کل شخصیت اوست" در هر میل و گرایشی،شخص کاملاً بیان می شود، از جهتی مانند جوهر واحد اسپینوزاست که در هر یک از محمولات و صفات خود تجلی می کند، اگر چنین است باید در هر رفتار و تمایل انسان معنائی را کشف نمائیم که از آن رفتار متعالی است"[21]. استاندال (1843-1783) پروست (1922) با وجود تمایلشان به اصالت ادراک به خوبی نشان داده اند که عشق و حسادت تنها از میل به مالکیت زن حاصل نمی شود "بلکه هدف آنها این است که به توسط زن، دنیائی را مسخر شوند". البته مراد این است که معنی هیچ رفتاری در ظاهر آن خلاصه نمی شود بلکه دارای معانی مبهم بوده و بطوئی دارد که در یک تظاهر ساده نمی گنجد.
آشکارا در روانشناسی و روانکاوی سارتر تناقضاتی به چشم می خورد، مثلاً سارتر از طرفی از طبقه بندی هائی که ما را بتدریج به سوی پیچ و خمهای مفاهیم کلی هدایت می کند و از لحاظ صفات انضمامی فقیرند، انتقاد می کند و از طرف دیگر ضرورت تفسیر وقایع انضمامی را تأکید می کند، یعنی او مجدداً در تفسیرهای خود ناگزیر از مفاهیم کلی، که در ورای امور انضمامی هستند، بهره ور می شود. به عبارت دیگر توضیح و تبیین حالت انضمامی جز با الفاظ و مفاهیم کلی میسر نمی باشد، در واقع تعبیر یک حالت جزئی، جز با استفاده از اصطلاحات کلی میسر نمی شود و این نوعی رجوع به اصالت مفاهیم کلی است. اما باید اضافه کرد که سارتر در هر صورت سعی دارد، انسان را هر قدر که ممکن است در حالت خاص خودش ادراک نمائیم. مثلاً خنده یک بیمار روانی را با معیار کلی خندیدن تفسیر نکنیم، یا دوستی بچه ها را با معیار کلی دوستی و صرف نظر از ویژگیهای خاص این نوع دوستی تبیین نکنیم. به هر حال، سارتر سعی دارد انسان را " در میان روابط جامع[22] و همه جانبه او در جهان" درک کند.
با این حال به همان نسبتی که سارتر میدان روابط انضمامی و محسوس امور را گسترش می دهد بیشتر ملزم به جستجوی روابط، در ورای حالات جزئی می گردد. یعنی به سوی تبیین های متعالی و انتزاعی کشیده می شود. به نظر سارتر هر انسانی با رفتار و طرح خود تمام هستی خود را ابزار می دارد. اما چگونه می توانیم بدون استمداد از تفکر مفهوم کلی، هستی خود را بیان کنیم؟ چنین می نماید که در مقام فهم و شناخت اجمالی مطالب ناگزیر از استفاده از امور کلی و انتزاعی هستیم ولی از طرف دیگر تعبیر معانی با انتزاعیات، شبح محو شده و مه آلودی از آنها را به ما می دهد. این امر نیز درست است که این شبح وقتی روشنتر می گردد و حدود و ثغور آن برای ما روشن می شود که واقعه ای مثل دوست داشتن را در قالب روابط محسوس و ملموس و در میان روابط عینی و ذهنی بررسی نمائیم. به عبارت دیگر نباید با مهر مبهم دوستی، خود را از تفسیر و تحلیل دوستی های گوناگون معاف نموده و ظرایف امر را مکتوم و مستور نگه داریم بلکه باید در گستره مبهم مفهومی کلی دوستی، خصوصیات ریز و باریک دوستی خاصی را بررسی نمائیم. به همان نحو که همه مردم دارای چشم هستند و هر چشمی در معنی کلی چشم، داخل می گردد. ولی در عین حال هر چشمی خصایصی دارد که در آن مفهوم کلی نمی گنجد و در واقع از آن مفهوم تجاوز می کند.
به هر حال سارتر هرگز از تحلیل رفتارهای انضمامی صرف نظر نمی کند "پس اگر من در رودخانه ای پارو می زنم، چیزی جز این قصد انضمامی پاروزنی نیستم". یعنی نباید این پاروزنی را مجدداً در ابهام مفاهیم کلی، محو و بی رمق گردانیم.
روانکاوی اگزیستانسیل در جستجوی روشی است که بتواند معنی بنیادی انتخاب ما را روشن نماید به عبارت دیگر تمامیت هستی ما را جستجو می کند. البته مسأله مقام انسانی و وجود در جهانی انسان[23] یا کون فی العالم یا کون فی الزمان او همواره مورد نظر سارتر است.
در روش روانکاوی سارتر باید به غیر قابل تحویل بودن طرحهای انسانی توجه شود زیرا نیل به فهم طرح ابتدائی میسر نیست مگر اینکه غایت مورد نظر به عنوان هستی فاعل طرح مورد نظر قرار گیرد به عبارت دیگر هستی خاص هر کس که منحصر در اوست و قابل تحویل و تبدیل به هیچ هستی دیگر نمی باشد از طرح و پروژه وی حاصل می شود. در واقع طرح شروع شده به وسیله غایت همان طرح معنی دار می شود. سارتر، نوع طرح هستی انسان، یعنی راهی که هر انسانی در جهان برای کیفیت بودن خود انتخاب می کند و درونی ترین و خصوصی ترین پاره هستی خود را در آن آشکار می سازد به عنوان واقعیت اصیل انسانی می شمارد یا به عبارت ساده سارتر میل به هستی را جایگزین لیبیدوفروید کرده است، میلی که به دور از تظاهرات تجربی و انضمامی نیست. زیرا هر کس میل به هستی خود را از خلال افعال جزئی خود بیان می دارد: "میل به هستی فقط از خلال حسادت، طمع، عشق به هنر، تنبلی، غیرت و همت و یا هزاران حالت ممکن و تجربی ظاهر می شود[24].
در انسان میل به هستی همواره با نحوه هستی او تحقق می یابد. کیفیت عمل، ترکیب پیچیده ایست که شخصیت صاحب اش را ظاهر می سازد. یک عمل ساده شامل ماهیت تفکری است که انتخاب شده است. سارتر مانند فروید به هیچیک از اعمال انسانی هر قدر هم که بی معنی به نظر آیند بی تفاوت نیست و از آن ها چیزی استنباط می نماید: تمامیت هر فردی ممکن است با همین رفتار بی اهمیت بیان شود. بدین ترتیب، به نظر فروید و همچنین به نظر سارتر، افعال طنزآمیز و مطایبات، شامل حقیقیت حاکم و مسلط به انسان می باشد و تبیین اشتغالات اساسی اوست. به هر حال هر عملی شامل تمامیت علاقه به هستی انسان می باشد. فعل انسانی مجموعه ای از اجزا نیست بلکه، برای کسی که می تواند بخواند، کل وجدانی و معنی دار می باشد. بالاخره هر عملی ترکیب پیچیده ای از فعالیت نفسانی است و هر فعل و حرکتی، در هستی باطنی اش عبارت از شبکه روابطی است که به صورت فلان یا فلان عمل تظاهر می کند. روانکاو به توسط همین اعمال به هستی مشخص مورد نظر راه می یابد. "اصل اساسی این روانکاوی عبارت از این است که انسان عبارت از تمامیت است و تجمع اجزا نیست در نتیجه او خود را در هر عمل ظاهراً بی معنی و سطحی نیز بیان می دارد، به عبارت دیگر هیچ ذوق و حرکت و رفتاری نیست که الهام بخش نباشد[25].
سارتر در تمایل به هستی و بودن سه درجه مشاهده می کند:
1- نماد و تبلور میل به هستی اساسی و انضمامی که عبارت از شخص می باشد.
2- طرز و شیوه هستی که به وسیله آن شخص ادراک خاص خود را از هستی بیان می دارد.
3- این تمایل به هستی در وضعیت و موقعیت خاص که به وسیله ساختمان انتزاعی اش میل به هستی کلی را نیز بیان می دارد. به توسط همین تمایل به هستی کلی است که ما به ارتباط با دیگری نایل می شویم. به عبارت دیگر تنها حقیقتی از فردیت ها و اشخاص وجود ندارند بلکه حقیقت انسان نیز وجود دارد. [26]
سارتر با نظریه "واقعیت انسانی در شخص"[27] ارتباط با دیگری را تأیید می کند و این نظر امکان می دهد ماهیت مشترک انسانی نیز مورد تأیید قرار گیرد. این نوع تفکر با اصل تقدم وجود انسانی بر ماهیت وی نوعی تناقض دارد. زیرا واقعیت انسانی، بنا به آنچه گذشت، در تحت ساختمان انتزاعی مشترک، در تمام انسانها وجود دارد، آیا این واقعیت خط مشی ماتقدمی برای انسان ترسیم نمی کند؟ و در این خط مشی آزادی انسان محدود نمی شود؟ برای رفع تناقض ظاهری ممکن است، گفته شود که با وجود اشتراک اولیه ما بین تمام انسانها، انسان باز هم هستی خاص دارد که منحصر به فرد اوست و یا می تواند منحصر به فرد باشد، فقط در کیفیت هستی اساسی و اولیه و بنیاد هستی اشتراک وجود دارد. البته اشتراک حاصل از تقلید حالتی تصنعی است و عجالتاً داخل در این بحث نمی باشد.
به هر حال انسان هستی خود را از خلال امیال خود ابراز می دارد. برحسب نظر سارتر ساختمان انتزاعی و وجود شناختی میل به هستی، مانعی برای آزادی محسوب نمی شود، زیرا او آزادی را نفی هستی فعلی می داند[28] و در واقع، سارتر در تناقض فوق که یادآور شدیم، گرفتار نمی شود. او با اصل نفی هستی فعلی هر دستورالعملی را که ممکن است حاکم بر اراده انسان باشد نفی می کند و به همین جهت سخن خود را چنین بیان می دارد. آزادی عبارت از هستی ای است که خود را نفی می کند"[29].
روش روانکاوی اگزیستانسیل، در باب شناخت انسان، درصدد تهیه صورتی از رفتارها و تمایلات و گرایشها نیست بلکه در مقام یادآوری غیر قابل تبدیل بودن امیالی است
که دائماً محل پرسش و کنجکاوی قرار می گیرند و تفسیر نو می خواهند. برای تصریح مطلب می توانیم اصول روانکاوی اگزیستانسیل را مجدداً به تلخیص یادآوری نمائیم: "اصل اساسی این روانکاوی این است که انسان عبارت از تمامیت و جامعیت وحدانی است نه مجموعه ای از اجزا"[30]. نقش این تمامیت و یا این وحدت، عبارت از ادراک شهودی هستی انسانی است و همین مطلب است که پروفسور لودرو Leudrut آن را "احساس هستی" نامیده است. این هستی در آنسوی بیان مفهومی قرار دارد: احساس هستی در اساس شکل بندی ها و جزمیت های گوناگون قرار می گیرد. [31] "هدف این روانکاوی تحلیل رفتارهای تجربی انسان است"، پس "آغاز حرکت این روانکاوی در تجربه است. تکیه گاهش ادراک ما قبل هستی است[32] که انسان از شخص غیرآلوده انسانی دارد". ولی تمام انسانها در تفسیر احوال خود دقیق نیستند به نحوی که اغلب آنها امکان فهم تمایلاتی که در یک حرکت، در یک کلام و در یک محاکات وجود دارد را ادراک نمی کنند و احتمال اشتباه در کشف و ابراز محتوای آنها وجود دارد. "برای نیل به حقیقت و درک مطلب لازمست به معرفت ماتقدم مراجعه شود که هر انسانی از آن بهره مند است. به عبارت دیگر باید نحوه هستی انسان در جهان، میل به هستی به طور اعم یعنی واقعیت انسانی در شخص درک شود. حقیقت یک حالت و یک حرکت مانند سرچشمه رودخانه های نیل و نیجر جستجو و پژوهش نمی شود که تصادفاً به آن برسیم و بدون اطلاعات قبلی به آن دست یابیم، بلکه فهم آن واقعیت انسانی به طور ماتقدم و به فهم انسانی مربوط است و کار اساسی عبارت از تفسیر و آگاهی است یعنی تحلیل رمزها و تثبیت مفهومی آنهاست[33]."
به نظر می رسد که سارتر با "تحلیل رمزهائی حرکات و حالات و رفتارهائی که تظاهر یک تمامیت وحدانی می باشند ظاهراً گرفتار تناقض می شود تناقضی که حاصل علاقه ایست که از طرفی ادعای بررسی حالات انضمامی خاص هر فرد را دارد و از طرف دیگر به واقعیت و هستی کلی انسانی رضا می دهد. البته به نحوی که گذشت، ما برای برطرف کردن این تناقض ظاهری در پیش مطالبی بیان داشتیم.
سارتر، از این نظر، یعنی تثبیت مفهومی آگاهی، در برابر هانری برگسن (1941-1859) قرار دارد، زیرا به نظر وی حالات روانی به معنی تجدد و صیروره ذاتی و دائمی بوده و مانند اجسام غیرآلی در قالب مفاهیم ثابت قابل درک نیستند. به عبارت دیگر حوادث روانی، مانند ماده و به روش تحقیق مختص به آن، قابل درک نبوده و قابل تحویل به مفهوم کلی و پذیرای ثبات نیستند.
این روش مفهوم پردازی مختص ماده غیر خلاق و متعطل است. در ماده معلولهای ممکن در اثر علل، به طور ماتقدم وجود دارند و به مدد تحلیل دقیق علت، می توان وجود معلول را پیش بینی کرد. برعکس آن واقعیت امر زوانی و سیلان فکری و درونی و صیروره دائمی و تجدد ذاتی می باشند و از شناخت مصنوعی سینماگونه[34] به دور هستند زیرا مفهوم سازی، تفکر را از حرکت و تغییر دائمی منفک می سازد[35].
بالاخره روش روانکاوی اگزیستانسیل، تطبیقی نیز هست، زیرا هر رفتار انسان به نحو خاص خود انتخاب اساسی را متبلور ساخته و آن را به صورت نماد در می آورد. "پس به وسیله مقایسه این رفتارها به ظهور وحدتی نایل می شویم که رفتارها هرکدام به نحوی متفاوت، آن وحدت را بیان می دارند[36]. سارتر در توضیح معنی پدیدار نیز می گوید که وجود هر پدیداری با ظهورات خود به نحوی خاص پدیدار وجود به معنی اعم را بیان می دارد، ولی سارتر در این مورد نیز با دوگانگی تناهی و عدم36 روبرو می شود. بنابراین هر یک از رفتارهای انسانی، انتخاب اولیه انسانی را به وسیله و به مدد ویژگیهای موقعی و تناسب تاریخی ظاهر می سازد.
نتیجه گیری
چون طرح اولیه روانکاوی توسط فروید و شاگردانش انجام یافته، به همین جهت شایسته است دقیقاً مشخص شود که روانکاوی اگزیستانسیل چه چیزهائی را از روانکاوی به معنی اخص دریافت می کند و در چه مواردی با آن متفاوت است[37]:
1- هر دو روانکاوی تمام تظاهرات زندگی روانی را وسیله ایجاد روابط نمادی با ساختارهای اساسی و کلی می داند که دقیقاً شخصیت شخص را بوجود می آورند.
2- هر دو روانکاوی معلومات اولیه فطری را چون تمایلات ارثی و به عنوان منش رد می کنند، روانکاوی اگزیستانسیل قبل از ظهور اولیه آزادی چیزی را نمی شناسد. روانکاوی متداول تاثرپذیری اولیه فرد را قبل از تاریخش، مانند موم بکر می داند. لیبیدو، خارج از تبلورهای انضمامی چیزی نیست، مگر این که گفته شود عبارت از تنهاامکانی است که می تواند خود را به هر صورت که بخواهد متبلور سازد.
3- هر دو روانکاوی وجود انسانی را به عنوان تاریخ سازی می دانند[38] و قبل از کشف معلومات ثابت و ایستا، کشف معنی و جهت این تاریخ و استحاله های آن را جستجو و پژوهش می کند. بنابراین، هر دو انسان را در جهان مورد بررسی قرار می دهند و تصویر نمی کنند که بتوان از چیستی انسان، بدون توجه به موقعیت او سؤال کرد. پرسشهای روانکاوی دوباره سازی زندگی شخص مورد مطالعه را از زمان تولد تا لحظه معالجه بیماری، مدنظر قرار می دهند. آن پرسشها از هر مدرک ملموس، از قبیل نامه ها، شهادت ها، یادداشتهای خصوصی، اطلاعات "اجتماعی" از هر نوع که باشند، استفاده می کنند. آنچه آنها به نوسازی اش توجه دارند واقعه محض روانی نیست بلکه آثار روانی و معانی ای است که همراه واقعه بوده است: یعنی حادثه مؤثر در دوره کودکی و تبلور احوال روانی در اطراف این واقعه می باشد. در اینجا نیز باید یک موقعیت و وضعیت[39] مد نظر باشد. بدین ترتیب هر واقعه "تاریخی" در عین حال هم عامل تحول روانی و هم نماد این تحول ملحوظ خواهد شد زیرا آن واقعه فی نفسه چیزی نیست بلکه تنها به توسط روش و طرزی که اخذ و تفسیر شده عمل می کند و این روش اخذ و تلقی آن واقعه نیز به طور نمادی حالت درونی فرد را نشان می دهد.
4- روانکاوی تجربی و روانکاوی اگزیستانسیل هر دو، حالت و نگرش بنیادی را در موقعیت[40]
خاص هر کس جستجو می کنند که نمی تواند به توسط تعاریف ساده و منطقی بیان شود، زیرا که آن حالت از هر منطقی قبلی تر است و اقتضاء اش این است که برحسب قوانین ترکیبی خاص "دوباره سازی شود. روانکاوی تجربی می خواهد عقده پیچیده ای را مشخص و معین سازد که مرکز استخراج معانی گوناگون است، روانکاوی اگزیستانسیل سعی دارد انتخاب اولیه[41] را مشخص سازد، یعنی نوع هستی خاص هر کس را در موقعیت خود معین کند. این انتخاب در برابر جهان عمل می شود و به عنوان انتخاب وضعی در جهان مانند عقده پیچیده حاکمیت دارد. انتخاب اولیه مانند عقده بر هر منطقی تقدم دارد و همان است که حالت و نگرش فرد را در برابر منطق و مبادی و اصول، انتخاب می کند. بنابراین نباید حالت را مطابق منطق تلقی نموده و آن را به صورت منطقی و با قوانین کلی مورد کنکاش قرار داد. حالت انتخابی هر کس و در مجموعه ماقبل منطقی که تمامیت هر کس را جمع می کند و آنطور که هست مرکز ارجاع معانی بی حدی با نقش های متعدد است.
5- هر دو روانکاوی، موضوع مورد مطالعه را مجاز نمی دانند که درباره خودش به سؤال بپردازد، هر دو خواهان روش عینی هستند و شهادت های دیگران را مانند معلومات حاصله از تفکر، به عنوان مدارک تلقی می کنند. البته موضوع مورد مطالعه می تواند بر روی خود کنکاش روانکاوانه بکند، اما باید از استفاده از وضع خاص خود صرف نظر نماید و چنان سؤال بکند که گوئی یک غیر از او سؤال می کند. به هر حال روانکاوی تجربی وجود وجدان ناآگاه را به عنوان اصل موضوع می پذیرد که از شهود صاحبش می گریزد. روانکاوی اگزیستانسیل اصل موضوع وجدان ناآگاه را رد می کند: امر روانی می تواند تا آگاهی ادامه یابد و تا آنجا گسترده شود، اما اگر طرح بنیادی، توسط موضوع مورد مطالعه، کاملاً مورد توجه و مدنظر باشد و آن طور که هست کاملاً آگاهانه گردد، این امر چنین معنی نمی دهد که در همان حال آن طرح بنیادی به توسط موضوع شناخته گردد. تفکر تقریباً شناخت است و می توان گفت که تفکر نیمۀ شناخت است[42]. زیرا توجه به موارد پیچیده انضمامی را نباید فراموش کنیم.
بدین ترتیب روانکاوی اگزیستانسیل باید کاملاً منعطف باشد و خود را با کمترین تغییرات قابل رؤیت موضوع مورد مطالعه منطبق سازد، در این صورت مقصود عبارت از فهمیدن امر فردی و غالباً لحظه ای است. به همین سبب روشی که این روانکاوی از آن بهره می گیرد. درباره شخص دیگری قابل اعمال نیست و یا حتی برای شخص واحدی که در یک موقع به کار رفته، در موقع دیگر استفاده از آن شایسته نیست.
هدف سؤال و کنکاش به دلیل این که باید کشف یک انتخاب باشد نه کشف یک حالت، باید که سؤال در هر حال یادآور این مطلب باشد که هدف جستجوی یک داده فرو رفته در تاریکی ناآگاهی نیست بلکه سؤال از یک انتخاب آزاد و آگاه است که حتی ساکن آگاهی هم نیست بلکه با همان آگاهی متحد و یگانه است. در این مورد نیز بیانات سارتر با سیستم پدیدارشناختی اش کاملاً موافق است، زیرا احوال روانی را به همان نحو که انتظار ادموند هوسرل بود در جامعیت خود بررسی می کند و ادراک را امری مستقل تلقی نمی کند، بلکه آن را با متعلق آگاهی جمعاً ادراک می داند و به همین جهت انتخاب آزاد و آگاه را با آگاهی متحد میداند.
منابع
1- آگاهی و جامعه، ه. استیوارت هیوز، ترجمه عزت اله فولادوند، تهران، 1369.
2- سیستمهای فلسفی، دکتر رحیمی موقر، تبریز 1338، صفحه 25.
3- فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی و مقدمه دکتر احمد فردید، تهران 1347.
4. J. P. SARTER, L''etre et le neaut, essai d''antologie phenomenologique, Paris, Gallimard, 1943.
5. Andre DARTIGUES, Qu''est-ce que la phenomenologie? Toulouse, PRIVAT, 1972.
6. Jean Francois LYOTARD, la phenomenologie, PUF, Septieme édition, 1969.
7. Maurice CORVEZ, La Philosophie de Heidegger, PUF, Deuxieme édition, 1966.
8. Mahmoud NAVALI L''existenlialisme d''unamuno et d''ortega y Gasset Comparé á celui de Sartre et Jaspers. Toulouse 1977.
9. P. FOULQUIET et R. Saint- JEAN, dictionnaire de la langue philosophique, PUF, 1969.
پاورقی
1- موریس کوروز، فلسفه هیدگر پاریس 1966 صفحه 14، ترجمه به فارسی توسط دکتر محمود نوالی، به صورت پلی کپی صفحه 13.
2- جنبه عقلانی بودن انسان که به زبانهای اروپائی sphere irrationnel گفته می شود که با امر خلاف منطق (Illogique) فرق دارد زیرا مطالب غیرعقلانی انسان برای خود منطقی دارد که گاهی قوی تر از منطق عقلانی و منطق ریاضی عمل می کنند. مراد از جنبه غیر عقلانی حالتی است که انسان در نگرش خود رعایت استدلال قیاسی و موازین عقلی را مد نظر قرار نمی دهد و چنان عمل می کند که گوئی بر اصول عقلی و معیارهای ریاضی پشت پا زده است. مانند احوال عرفا و ارزش شکنی های برزگان در یک جامعه و خلاف عادت عمل کردن مردم و بالاخره عوالم عشق و همچنین رفتارهای ما با کودکان به هنگام داوری و سلوک در زندگی خصوصی و حاکمیت هیجانهائی از قبیل حسادت و نفرت و دوستی، که موجب تعدد ذوقها می گردد، در صورتی که تبعیت از اصول ریاضی و عقلانی تشتت ها را هرچه بیشتر از بین می برد، ولی عملاً چنین تشتت زدایی میسر نمی گردد و انسان در خیلی از موارد، پس از عمل متوجه غیر عقلانی بودن اعمال خود می شود.
3- آگاهی و جامعه. ه. استیوارت هیوز، ترجمه عزت اله فولادوند، تهران 1369، صفحه 2.
4- سیستمهای فلسفی، دکتر رحیمی موقر، تبریز 1338، صفحه 25.
5- فلسفه هیدگر، موریس کوروز، پاریس 1966، صفحه 4.
6- مثلاً دلایل زنون در عدم امکان توانائی آشیل، دونده تیزپا، برای رسیدن به لاک پشت از لحاظ ذهنی و عقلی قابل قبول است ولی در عمل و عالم خارج صادق نیستند.
7. Qui ne bat a la Camagne!
Qui ne fait chateau en Espagne!
8- زیرا انسان، اگر تحت تأثیر گذشته خود عمل می کند و قادر به تجدید نظر در اعمال فعلی خود، با رعایت شرایط حاضر نمی باشد، این حالت در واقع، عاقلانه نیست. زیرا عقل خواستار تجدید نظر و تکامل است.
9- پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی و مقدمه دکتر احمد فردید، انتشارات دانشگاه تهران شماره 1173، 1347، صفحه 37.
10- سارتر، وجود و عدم، پاریس 1976، صفحه 514.
11- اصالت ساخت ضمن قبول صورت کل و روابط عناصر و عوامل مختلف در ساختمان وقایع، عاملی را اصلی تلقی می کند و آن را به نام ساخت می نامد.
12- اصالت کارکرد طرز تفکری است در برابر اصالت تاریخ که نقش و کارکرد عوامل موجود و آگاهیهای فعلی را در تکوین وقایع بیشتر مؤثر می داند و تبیین حوداث را از نقش فعلی عوامل جویا می شود.
13- سارتر، وجود و عدم، 1976، صفحه 514.
14- در فلسفه های اصالت وجود خاص انسانی یا فلسفه های اگزیستانس، غیر یا دیگری نقش مهمی دارد، یعنی انسان منتزع از جهان و همنوعان خود نمی تواند انسان واقعی باشد. او در میان آنها و در تحت تأثیر آنها معنی انسانی به خود می گیرد. به عبارت دیگر طرف توجه سارتر بیشتر انسانهای انضمامی است نه انسانهای انتزاعی که از روابط عینی خود منفک شده اند. انسان در میان روابط محسوس و ملموس و به اصطلاح در جهان بودن، مقام واقعی خود را کسب می کند. مسأله نگاه نیز که در این فلسفه ها مطرح می شود حاکی از در ارتباط بودن انسان با جهان و محتویات آنست. یکی از آن محتویات همانا نگاه و داوری دیگران است.
15- محمود نوالی، اگزیستاسیالیسم تطبیقی، تولوز 1975. صفحه 240.
16- همانجا صفحه 660.
17- تمایل برای فهمیدن ماقبل وجودشناسی واقعیت انسانی، یعنی تمایل هست تا انسان با واقعیت خاص خود که در جهان بودن و تصمیم و فعالیت و مسؤولیت است، شناخته شود. البته این شناخت باید قبل از هر نوع تعلیم و تربیت و قبل از آلایش واقعیت انسانی باشد. بنابراین واقعیت انسانی در جهان بودن و ارتباط دائمی او با جهان است. ادراک ما قبل وجود شناختی، همان شناخت و ادراک قبل از دخالت و تأثیر هر نوع تعلیم و تربیت بر روی همین واقعیت انسانی می باشد.
18- سارتر، وجود و عدم، پاریس 1976، صفحه 620.
19- همانجا، اگزیستانسیالیسم تطبیقی، صفحه 420.
20- همانجا و صفحه 241 اگزیستانسیالیسم تطبیقی
21- وجود و عدم، صفحه 623، اگزیستانسیالیسم تطبیقی صفحه 240.
22- جامع و همه جانبه در برابر لفظ Global قرار داده شده است.
23- مراد از در جهان بودن که سارتر آن را واقعیت انسانی یا انتخاب اساسی یا میل به هستی می نامد و هیدگر از آن به وجودئی یا Dasein یا وجود حضوری انسان تعبیر می کرد، عبارت از وجود آمیخته انسان با جهان است یعنی انسان جدا از روابط انضمامی و ملموس این جهانی نیست و نباید با مفاهیمی که صرفاً ساخته تصمیمهای به دور از روابط در جهان بودن است، تبیین گردد. به عبارت ساده تر انسان و جهان از هم جدائی ندارند و انسان در اختلاط با این جهان معنی خاص خود را پیدا می کند. (ر-ک. فلسفه هیدگر، موریس کوروز، پاریس، 1966، صفحات 13-12.
24- وجود و عدم، صفحه 625.
25- همانجا، صفحه 628.
26- همانجا، 627-626.
27- مراد از واقعیت انسانی یا انتخاب اولیه عبارت از حالت و وضع در جهان بودن انسان و ارتباط وی با تاریخ و زمان حال و غایات خود اوست که با تمام تنوع و گوناگونی اش در همه انسانها امری مشترک است مانند داشتن قیافه که با اینکه هرکس قیافه خاصی دارد ولی در داشتن قیافه همگی مشترک هستند.
28- وجود و عدم صفحه 627.
29- همانجا.
30- وجود عدم صفحه 628.
31- لودرو، مقام تحلیل احساس هستی و در مطالعه تغییرات فرهنگی، مجله اجتماع صفحه 9، تولوز دانشگاه میرای 1976.
32- مراد از ادراک ما قبل هستی این است که انسان در محوضت و پاکی نفس خویش مورد ادراک قرار گیرد و قبل از آلودگی به آلایشهای تربیتی و جزمیتها و قالب های مختلف مورد شهود قرار گیرد. این شهود را ادراک ما قبل هستی می نامند. به مصداق شعر:
خویش را صافی کن از اوصاف خویش
تا ببینی ذات پاک صاف خویش
پس شهود و دریافت ذات پاک انسانی همان، ادراک – ما قبل هستی های اوصاف بعدی است.
33- وجود و عدم صفحه 629-628.
34- مراد از شناخت سینما گونه شناختی است که احوال روانی را از سیلان ذاتی منفک می سازد و به گونه نمایش فیلم که از به هم پیوستن تصویرهای جداگانه پیوستگی مصنوعی ایجاد می کند، حقایق روانی را می شناسد. این تصاویر متعدد که هر کدام خالی از حرکت و ساکن هستند و با حرکت مصنوعی غیر ذاتی، حرکتی ایجاد می کنند که غیر از حرکت واقعی و سیلان دائمی بی وقفه ذات انسانی است. به صورت مفهوم در آوردن حالات انسانی نیز نوعی بیگانگی با واقعیت اصیل احوال درونی انسانی است.
35- فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، تهران 1347، صفحه 175 به بعد.
36- مراد از تناهی و عدم تناهی رفتار پدیداری و رفتار حقیقی این است که هر رفتاری که از انسان سر بزند گوشه ای از حقیقت واحد انسان را بیان می دارد. هر تجلی و هر پدیدار بدین صورت به طور محدود و متناهی نمودی از واقعیت انسان را ظاهر می سازد (تناهی)، ولی همین رفتار آخرین تظاهر شخصیت انسانی نیست بلکه امکان ظهور پدیدارهای لایتناهی دیگر نیز وجود دارد که همانا مبین عدم تناهی است. مثلاً دوستی بین دو نفر هم به صورت دوسیتهای انضمامی و جزئی محدود بیان می شوند و هم این که تظاهر دوستی منحصر به آن صورتهای محدود نیست و ممکن است به صورتهای نامتناهی و غیر قابل احصاء نیز تظاهر نماید (لایتناهی) در این مورد به بیان معنی پدیدار در کتاب وجود و عدم سارتر صفحه 11 تا 14 مراجعه فرمائید.
37- برای مطالعه بیشتر در این موارد به صفحات 635-629 کتاب وجود و عدم سارتر چاپ 1976، پاریس مراجعه فرمائید.
38- تاریخ سازی دائمی عبارت از حالتی است که انسان در جهان دارد و ضمن آن همواره در مسیر حوادث و جریانهائی قرار دارد که ناگریز در برابر آنها وضعی به خود می گیرد و راهی را انتخاب و یا تقلید می کند و بالاخره ممکن است حوادثی را خلق کند.
39- مراد از موقعیت یا وضعیت (situation) هر کس عبارت از اتحاد ذاتی انسان با حوادث تاریخی و فعلی او و تفسیرهای حاصله از آنهاست، که نحوه خاص هستی او را برای وی فراهم می سازد، به صفحه 629، وجود و عدم سارتر مراجعه شود.
40- مراد از موقعیت (situation)، وضع خاص و نوع در جهان بودن هر کس است که با کیفیت مخصوص به خود، در جهان حضور دارد. هر انسانی با معنی ذهنی و معنی یابی ها و وجه های خاص خود در جهان حضور دارد و بنابراین با قوانین کلی منطقی قابل توجیه و بیان نیست زیرا این قوانین خصوصی ترین وضع درونی را بیان نمی دارند. بنابراین موقعیت هر کس عبارت از اتحاد ذاتی انسان با حوادث تاریخی و فعلی و تفسیرهای حاصله از آنهاست. ر- ک. وجود و عدم سارتر، صفحه 269.
41- برای اطلاع بیشتر از معنی انتخاب اولیه، پاورقی صفحه 54 مراجعه فرمائید.
42- آگاهی و شناخت از هم متمایز می شوند، زیرا شناخت علاوه بر آگاهی، دارای علت شناسی و توجه به موقعیت و قدرت عمل نیز هست ولی آگاهی شناخت بسیار سطحی است، ما از اضطراب آگاهیم ولی به احتمال قوی آن را نمی شناسیم.