چکیده
ایده آلیسم در قلمرو فلسفه، به دو معنای مهم به کار می رود: یکی ایده آلیسم عینی یا مابعدالطبیعی که در برابر طبیعت گرایی قرار می گیرد و دیگری ایده آلیسم ذهنی یا معرفت شناختی که در برابر رئالیسم معرفت شناختی قرار می گیرد. ایده آلیسم در معنای نخست عبارت است از قول به تقدم روح بر ماده یا اصالت روح و وجود وهمی جسم و در معنای دوم حاکی از نفی وجود مادی متعلقات شناخت حسی است. فیلسوفان اسلامی در حوزة مابعدالطبیعه قایل به دیدگاه سومی میان ایده آلیسم عینی و طبیعت گرایی اند. آنها از یک سو وجود ماده را واقعی می دانند و از سوی دیگر در آرای برخی از ایشان چون سهروردی و ملاصدرا وجود جهان مُثُل (البته با اختلاف تقریر با افلاطون) پذیرفته می شود. دیدگاه فلاسفة اسلامی در حوزة معرفت شناسی دیدگاهی رئالیستی است و در آن ایده آلیسم ذهنی رد می شود. مواجهة این فیلسوفان با ایده آلیسم ذهنی ابتدا به صورت نقد سفسطه و بعدها در دورة معاصر، به ویژه در آثار مرحوم علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری و آیت الله مصباح یزدی، به صورت نقد سفسطه و اندیشة ایده آلیستی و همچنین دفاع از مبانی رئالیستی فلسفة اسلامی در قلمرو شناخت ظاهر می شود.
واژه های کلیدی: ایده آلیسم ذهنی، رئالیسم معرفت شناختی، شناخت حسی، وجود ذهنی، جهان مْثُل
مقدمه
واژة ایده آلیسم از واژة یونانی «آیدیا» گرفته شده که بر دیدن دلالت می کند و در یونان باستان به معنای سیمای بصری و چهرة ظاهری نیز به کار رفته است. این واژه را نخستین بار در قرن هجدهم لایب نیتس به عنوان اصطلاحی فلسفی به کاربرد. وی در رساله ای به نام «پاسخ به تأملات بیل» به نقد اندیشة کسانی چون اپیکوروس و هابز که روح را مادی می انگاشتند می پردازد. او اپیکوروس را بزرگترین ماتریالیست و افلاطون را بزرگترین ایده آلیست می خواند و نظام فلسفی خود را مشتمل بر محسنات آن دو معرفی می کند. از نظر او فیلسوفانی ایده آلیست اند که قایل به مابعدالطبیعة ضد ماتریالیسم همچون مابعدالطبیعه افلاطون یا ما بعدالطبیعة خود او باشند.
ایده آلیسم، در فلسفه، در دو حوزه مطرح می شود: یکی در حوزة وجودشناسی و مابعدالطبیعه و دیگری در حوزة معرفت شناسی. در مابعدالطبیعه مسئله این است که آیا آنچه واقعیت را تشکیل می دهد امری مادی یا روحانی است و از بین ماده و روح کدام یک در عالم واقع اصالت دارد و کدام یک دارای وجود وهمی است. در این حوزه صرف نظر از دوگرایانی چون دکارت، دو دیدگاه، مقابل هم قرار دارند یکی دیدگاه طبیعت گرایانی چون هابز که ذهن و ارزشهای روحی را ناشی از اشیا و فرایندهای مادی می دانند و آنها را در نهایت به امور جسمانی تحویل می کنند؛ دیگری دیدگاه ایده آلیستهایی چون افلاطون و لایب نیتس که یکی برای موجودات مثالی و دیگری برای مونادهای روحانی اصالت قایل است و هر دو وجود اشیای مادی را وهمی و پنداری می دانند. این معنای ایده آلیسم که روح را اصیل و ماده را وهمی می داند، ایده آلیسم عینی یا مابعدالطبیعی خوانده می شود و نمایندة برجسته آن فیلسوف بزرگ آلمانی هگل است.
در معرفت شناسی مسئله این است که آیا ادراکات حسی ما، مابازای مادی خارجی دارند یا اینکه آنچه وجود دارد صرفاً ادراکات ماست و این ادراکات بازنمای هیچ شیء مادی خارجی نیست؟ در پاسخ به این پرسش دو گرایش مقابل هم، وجود دارد: یکی رئالیستهایی چون لاک و دکارت که وجود مابازای مادی ادراکات حسی را در خارج می پذیرند؛ دیگری ایده آلیستهایی چون بارکلی که منکر وجود چنین مابازایی برای ادراکات حسی هستند. از نظر او دو نوع تصورات وجود دارد یکی تصورات مثالی (Archetypes) و دیگری تصورات ادنی(Ectypes)؛ که اولی در علم خدا و دومی در ذهن انسان وجود دارند. ما بازای ادراکات حسی انسان در ذهن خداوند است و وقتی شیء محسوسی را ادراک می کنیم، خداوند از تصورات مثالی خود تصاویری را در ذهن ما ایجاد می کند. این نوع از ایده آلیسم که وجود ما بازای مادی ادراکات حسی را انکار می کند، ایده آلیسم ذهنی یا معرفت شناختی نامیده می شود (Edwards, 1967, entries "idea" and "idealism"). فیلسوفان اسلامی در هر دو حوزه با ایده آلیسم مخالف اند آنها درمابعدالطبیعه هم طبیعت گرایی را رد می کنند و هم ایده آلیسم عینی را و قایل به نگرش دوگرایانه ای در باب جسم و روح می شوند و در معرفت شناسی با نفی ایده آلیسم ذهنی از رئالیسم دفاع می کنند.
نمایندة برجستة ایده آلیسم عینی، فلسفة هگل است که به دورة جدید تاریخ فلسفه تعلق دارد و از این رو تنها در آثار فیلسوفان اسلامی معاصر مورد توجه قرار گرفته است و آنکه بیش از سایرین به نقد و بررسی آن پرداخته است، استاد مطهری است. بررسی دیدگاه فیلسوفان اسلامی دربارة این فلسفه، به دلیل گستردگی، مقالة مستقلی می طلبد. در این مقاله نظر فیلسوفان اسلامی در باب ایده آلیسم، در قالب نقد سفسطه و ایده آلیسم به طور کلی و نقد ایده آلیسم افلاطون و ایده آلیسم ذهنی به طور خاص، تحلیل و بررسی شده است.
دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز » شماره 194 (صفحه 78)
----------------------------------------
نظر فیلسوفان اسلامی در باب ایده آلیسم افلاطون
فیلسوفان اسلامی در برخورد با ایده آلیسم افلاطون که در نظریة مْثُل او متجلی شده است، دو گونه موضع گرفتند: گروهی چون فارابی، ابن سینا، ابن رشد و خواجه نصیر آن را رد کردند و گروهی چون شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا آن را پذیرفتند. دیدگاه فلاسفة بزرگ اسلامی را در نفی یا تأیید این نظریه مطمح نظر قرار می دهیم:
1. فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین می گوید براساس نظریة مْثُل منسوب به افلاطون، موجودات صور مجردی در عالم الوهیت دارند که مْثُل الهیه خوانده می شود و اگرچه موجودات این عالم فانی اند اما آن صور باقی اند. وی می گوید که ارسطو اگرچه در مابعدالطبیعه به نقد این نگرش می پردازد اما در اثولوجیا وجود این صور روحانی را می پذیرد و بر وجود آنها در عالم ربوبی تصریح می کند. فارابی می گوید اگر به ظاهر این سخنان متعارض توجه کنیم از سه حال خارج نیست:
الف) ارسطو سخنان متناقض گفته است؛
ب) بخشی از این سخنان از اوست و بخشی از او نیست؛
ج) به رغم اختلاف ظاهری می توان از طریق تأویل نشان داد که به لحاظ معنا سازگارند.
شق اول و دوم باطل است؛ زیرا عظمت ارسطو نافی گمان تناقض گویی در اوست و اشتهار آثار متضمن آن سخنان، تصور عدم تعلق این سخنان را به او، ناموجه می سازد. فارابی بر این اساس شق سوم را برمی گیرد در حالی که، چنانکه در قرن نوزدهم معلوم شد، اثولوجیا خلاصه ای از قسمتی از نه گانه های افلوطین است و از ارسطو نیست.
فارابی سپس در مقام تأویل نظر ارسطو می گوید که خداوند به لحاظ وجود و ذات خود، با غیر خود تفاوت دارد و اگر اوصافی چون وجود و حیات به او نسبت داده می شود، معنای این واژه ها در مورد او متفاوت است. خداوند چون زنده و خالق همة
موجودات این عالم است، ضروری است که صور مخلوقاتی را که می خواهد بیافریند در ذات خود داشته باشد و چون ذات او نامتغیر و باقی است هر آنچه در ذات اوست نیز اینگونه است؛ پس این صور نیز در او نامتغیر و باقی اند. وی در نهایت نتیجه می گیرد که صور الهی مورد نظر فیلسوفان همین معناست نه اشباحی که قایم به مکانی خارج از این جهان اند؛ زیرا تصور چنین وجودی برای صور همچنانکه ارسطو در آثار خود در باب طبیعیات و شارحان او در شرح این آثار گفته اند مستلزم قول به وجود جهانهای بسیار است (فارابی، کتاب الجمع بین ر أیی الحکیمین، 105– 107).
چنانکه ملاحظه شد فارابی دیدگاه افلاطون و ارسطو را در باب مثل چنان تفسیر می کند که گویی هیچ اختلافی میان ایشان وجود نداشته است و جمع بین دو رأی را بر تفسیری نوافلاطونی از دیدگاه دو فیلسوف استوار می سازد اما نقدی که بر او وارد است این است که اولاً چنین تفسیری از افلاطون، بیش از آنکه قابل استناد به آثار افلاطون باشد به اندیشة نوافلاطونیان تحویل می شود؛ ثانیاً او در مقام جمع میان آرای دو فیلسوف، نه ارسطو را با افلاطون بلکه افلوطین را با افلاطون جمع کرده است و میان این دو منافرت زیادی نیست.
1. ابن سینا در الهیات شفا به نقد نظریة مْثُل می پردازد. وی می گوید هر صناعتی در آغاز پیدایش، از خامی به سمت پختگی و کمال حرکت می کند. فلسفه در یونان قدیم ابتدا خطابی بود؛ سپس غلط و جدل با آن آمیخته شد. یونانیان، در فلسفه، ابتدا به طبیعیات، بعد به تعلیمیات [ریاضیات] و پس از آن به الهیات دست یافتند. این انتقالها خالی از اشکال نبود چنانکه وقتی از محسوس به معقول توجه یافتند تصور کردند که هر تقسیمی، از جمله تقسیم انسان به محسوس و معقول، مقتضی وجود اقسام است و این را در مورد همة مفاهیم کلی قایل شدند، چنانکه برای کلیات قایل به وجودی مفارق از ماده شدند.
وی سپس می گوید سقراط و افلاطون در این اندیشه جانب افراط در پیش گرفتند. افلاطون قایل شد به اینکه صور، مفارق از ماده اند اما تعلیمیات یعنی مفاهیم ریاضی همچون نقطه، خط و سطح از لحاظ مرتبه در میان صور و امور مادی قرار دارند. به این معنا که اگرچه از لحاظ تعریف با امور مادی فرق دارند اما چون دارای بْعدند و وجود بْعد غیر مادی، محال است پس نمی توان آنها را مفارق دانست. ابن سینا اضافه می کند که گروهی دیگر برخلاف افلاطون نه برای صور بلکه برای مبادی امور طبیعی، یعنی تعلیمیات، قایل به مفارقت شدند. گروهی دیگر یعنی فیثاغوریان تعلیمیات را مبادی غیرمفارق امور طبیعی دانستند (ابن سینا، الهیات شفا، 310 – 318).
ابن سینا در نفی وجود مفارق تعلیمیات ، برهانی (و به تعبیری دو برهان) آورده است که به بیان آن می پردازیم:
اگر امر تعلیمی موجود در شی محسوس مابازای مفارقی داشته باشد، آن امر تعلیمی، یا در آن شی محسوس هست یا نیست. اگر نباشد، شی محسوس دارای شکل و مقدار نخواهد بود و در آن صورت آن شی محسوس را نه می توان تخیل کرد و نه می توان اثبات کرد. اما اگر آن امر تعلیمی در شی محسوس باشد آن امر تعلیمی مفارق، از حیث تعریف و معنی، یا مطابق مابازای خود در شی محسوس است یا مطابق نیست.
اگر مطابق نیست نمی توان گفت اولی مثال دومی است و اگر مطابق است پس طبیعت هر دو یکی است و به یک نوع تعلق دارند. اما چرا فردی از یک نوع، مقرون به ماده و عوارض ماده است و فرد دیگر مجرد از این عوارض است؟ اگر توأم بودن با ماده مقتضای ذات مشترک آن دو است، پس در فرد معقول هم باید این وصف وجود داشته باشد زیرا «الذاتی لایختلف و لایتخلف »؛ اگر گفته شود که ذات مشترک لااقتضاست، پس باید علت خارجی ای در کار باشد، مثل تفاوت سفیدپوست و سیاه پوست که مقتضای ذات انسانی نیست، در آن صورت این اشکال پیش می آید که افلاطون فرد مقتضای ذات انسانی نیست، در آن صورت این اشکال پیش می آید که افلاطون فرد معقول را حقیقی، جاوید و سرمدی می داند و فرد مادی را حادث و فانی می داند و اینها صفاتی نیستند که به واسطه سلسله ای از علل خارجی به این افراد تعلق گرفته باشند و اگر فرد معقول علت فردی است چگونه علل خارجی می تواند، علت این امر باشد؟
همچنین آن فرد مادی که دارای عوارض است، یا نیازمند آن افراد مفارق است یا نیست؟ اگر نیازمند باشد از دو حال خارج نیست: یا این نیاز اقتضای طبیعت اوست که لازم می آید آن افراد مفارق نیز به دلیل داشتن همان طبیعت، نیازمند افراد مفارق دیگری باشند و اگر نیاز آن ماده به آن افراد مفارق به واسطة آن چیزی باشد که عارض بر او می شود پس وجود افراد ضروری نخواهد بود و از این لازم می آید که امر عارض بر شی، موجب وجود امری باشد که هم مقدم بر اوست و هم بی نیاز از اوست. یعنی افراد مفارق مقدم بر فرد مادی را نیازمند عرض مؤخر بر فرد مادی می کند و اما اگر آن فرد مادی بی نیاز از افراد مفارق باشد پس آن افراد مفارق نمی توانند علت و مبدأ این فرد باشند (همان، 317-318).
استاد مطهری احتمال می دهد که این برهان در واقع شامل دو برهان باشد و برهان دوم مورد نظر ایشان همان است که پس از تعبیر "همچنین" آمده است (مطهری، درسهای الهیات شفا، 1/366-371). البته ابن سینا این برهان را در قالب نفی اعتقاد به تعلیمیات مفارق آورده است در حالی که مطهری آن را در قالب نفی مثل مفارق توضیح داده است. شاید به این دلیل که عنوان این فصل "رد اعتقاد به تعلیمیات و مْثُل " است. ملاصدرا در اسفار می گوید این استدلال به اختصار این است که حقیقت یگانة دارای تعریف و ماهیت واحد، افرادش از حیث تجرد و تجسم، نیاز یا عدم نیاز به ماده و معقولیت و محسوسیت باهم تفاوتی ندارند. وی در نقد آن می گوید سخن ابن سینا نه در باب ماهیات مشکک بلکه در باب ماهیات متواطی صادق است (ملاصدرا، اسفار، 2/74).
سهروردی در حکمه الاشراق در مقام نقد نظر حکمای مشّاء در باب مثل می گوید بر طبق نظر ایشان صورت شیء خارجی در ذهن حاصل می شود و عارض بر ذهن می شود. اگر این سخن رواست پس همچنین رواست که در عالم عقلی ماهیاتی قائم بذات وجود داشته باشند که رب النوع آنها باشند. وی سپس در دلیل دیگری می گوید ماهیات می توانند چنان تمامیتی داشته باشند که بی نیاز از محل باشند؛ چنانکه در وجود خداوند اینگونه است. (سهروردی، مجموعه مصنفات، 2/92-94). او در عالم قایل به سلسله مراتبی طولی و عرضی از انوار و فرشتگان شد. در بالای این سلسله مراتب خدا قرار دارد که او را نورالانوار یا نورالاعظم می خواند. پس از او سلسلة طولی فرشتگان مقرب قرار دارند که آنها را انوار قاهره یا طبقات الطول یا الامهات می نامد. از این انوار دو جنبه یا قطب جدید به وجود می آید که عبارت اند از قطب مثبت و قطب منفی. از قطب مثبت که جنبة غلبه و مشاهده است، طبقات عرضی فرشتگان پدید می آیند که مطابق با مثل افلاطونی اند و آنها را ارباب الانواع یا ارباب الطلسم می نامد. هر یک از این انوار بر نوع خاصی حکومت می کند؛ چنانکه فی المثل رب النوع آتش، آب، گیاهان و معادن به ترتیب فرشتگان اردیبهشت، خرداد، مرداد و شهریور هستند. ارباب الانواع حکمرانان واقعی این جهان اند و عقول و مبادی وجود اشیاءاند. از این فرشتگان گروهی از فرشتگان متوسط پدید می آیند که انوار مدبره یا اسپهبدیه خوانده می شوند و در حکم خلفای آن فرشتگان مستقیماً بر انواع حکومت می کنند. سهروردی معتقد است از قطب منفی منتشی از انوار قاهره که جنبة محبت و پذیرش نور است ستارگان پدید می آیند و از طریق آنها افلاک نجومی به وجود می آیند. ستارگان حاصل تجسد و تبلور جنبة عدمی فرشتگان و جدایی آنها از نورالانوارند. (همان، 2/138-148).
ملاصدرا در اسفار ضمن بیان و نقد آرای فیلسوفان پیش از خود در باب مْثُل، دیدگاه خود را در تأیید آن بیان می کند. وی می گوید که از نظر فارابی، مْثُل در 1. افلاطون، صور موجودات در علم خداوند است که نامتغیر و فناناپذیر است؛ در حالی که برخلاف نظر او، صور افلاطونی، اموری مستقل و قایم به ذات و موجود در خارج اند (ملاصدرا، اسفار، 2/49-50).
ملاصدرا در نقد نظر ابن سینا می گوید که او تصور می کرد منظور افلاطون از وجود صور در عالم عقول، کلیات و ماهیات قابل صدق بر کثیرین است که به صورت کلی در عالم عقول وجود دارند و در عالم ماده افرادی دارند. این صورhhh علت افراد خود در عالم حسی اند و بر آنها تقدم دارند. اما این طور نیست؛ زیرا شأن افلاطون که یکی از شاگردانش ارسطوست، برتر از آن است که تمایز میان تجرید به حسب اعتبار عقلی و تجرد به حسب وجود را نداند (همان، 2/47).
وی همچنین در ارزیابی دیدگاه شیخ اشراق می گوید که از نظر او هر نوعی از انواع بسیط چون افلاک و عناصر و یا انواع مرکب چون نباتات و حیوانات، در عالم عقول دارای عقلی واحد و مجرد از ماده اند که صاحب آن نوع و رب النوع است. اما در بیان او روشن نیست که آیا ارباب انواع و موجودات محسوس، ماهیت و حقیقت واحدی دارند یا خیر (همان، 55 به بعد).
ملاصدرا با نفی تلقی گذشتگان از مْثُل افلاطون، قایل می شود به اینکه صور افلاطونی از یک سو و انواع و اجسام از سوی دیگر دارای حقیقت واحدی هستند و تنها در نحوة وجود باهم تفاوت دارند؛ یعنی وجود یکی مادی و وجود دیگری معقول است. به این معنا که هر نوعی از انواع اجسام، در عالم ماده، افراد مادی و در عالم مْثُل، فردی مثالی و یا معقول دارد. ملاصدرا به این دلیل که علت و معلول را به تشأن برمی گرداند و معلول را مرتبه ای از مراتب وجود علت می داند، مْثُل افلاطونی را علت، باطن و صاحب سایه برای موجودات مادی می شمارد. از نظر او مْثُل افلاطونی جواهر عقلی و صور مجرد ازلی و ابدی و موجود در علم الهی هستند، لذا فانی در ذات الهی و باقی به بقای ذات او هستند. این صور حقیقت و اصل موجودات مادی اند و ماهیتی مشابه آنها دارند. این جواهر نسبت به اجسام پرورندة اسرار درونی و مقوم حیات جسمانی و واسطة خلق و حافظ بقا و تکرار افرادند (ملا صدرا، اسفار، 2/80-81 ،5/191-202).
نفی ایده الیسم ذهنی
فیلسوفان اسلامی در مسئلة شناخت، رئالیست بودند و چون در گذشته ایده آلیسم به عنوان دیدگاهی فلسفی برای ایشان مطرح نبوده است در نفی آن بحث مستقلی ندارند. آنچه در این زمینه هست صرفاً انتقاداتی است که بر موضع سوفسطاییان و شکاکان وارد می کردند. توجه به ایده آلیسم در فلسفة اسلامی مربوط به قرن حاضر است و اولین اثر در این باب کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نوشتة علامه طباطبایی با مقدمه و پانوشتهای ارزشمند استاد مطهری است . در این کتاب برای اولین بار تفسیری معرفت شناختی از فلسفة اسلامی ارائه و مبانی رئالیستی فلسفة اسلامی در برابر اندیشه های ایده آلیستی و ماتریالیستی به تفصیل آورده شد. در میان فیلسوفان اسلامی معاصر، مطهری بیشترین توجه را به مبحث شناخت و تقابل رئالیسم و ایده آلیسم داشته است .
نقد ایده آلیسم ذهنی را در فلسفة اسلامی ذیل اندیشه های سفسطی و شکاکانه می توان ملاحظه کرد. البته پیداست که اندیشة ایده آلیستها با اندیشة سوفسطاییان تفاوت بسیار دارد. سوفسطاییان، دست کم در نگاه فیلسوفان اسلامی، شناخت یقینی را مطلقاً رد می کردند؛ در حالی که در مورد ایده آلیستهایی چون بارکلی نفی شناخت یقینی منتفی است . مسئلة مهمی که در ایده آلیسم بارکلی مطرح است عبارت است از نفی وجود خارجی اشیای مادی و همچنین نفی کاشفیت علم از واقعیت مابازای مادی . بارکلی برخلاف سوفسطاییان هرگز حصول شناخت یقینی را نفی نمی کرد و وجود جواهر نفسانی را نیز انکار نمی نمود. اما به هر حال نفی وجود اشیای مادی در اندیشة او این مسئله را به ذهن متبادر می کند که آیا نمی توان در مقام احتجاج با او از انتقادات فیلسوفان اسلامی علیه سوفسطاییان بهره برد؟ برای پاسخ به این سؤال مواجهة فیلسوفان اسلامی را با سوفسطاییان به اختصار مورد اشاره قرار می دهیم و چون انتقادات ایشان تقریباً مشابه هستند به ذکر سه نمونه اکتفا می کنیم .
الف) ابن سینا در الهیات شفا می گوید در برابر شخص سوفسطایی که قایل به هیچ حقیقتی نیست و حتی اصل امتناع تناقض را رد می کند باید از تنبیه عملی استفاده شود؛ باید او را در آتش انداخت؛ زیرا آتش و غیرآتش برای او فرقی نمی کند و باید کتک زده شود؛ چرا که در نظر او تفاوتی میان درد و غیردرد نیست و باید از خوردن و آشامیدن محروم شود؛ زیرا به اعتقاد او فرقی میان خوردن و آشامیدن و نخوردن و نیاشامیدن وجود ندارد (ابن سینا، الهیات شفا، 53).
ابن سینا معتقد است که شناخت ما به وجود محسوسات در خارج، از طریق حس حاصل نمی شود. وی در تعلیقات می گوید که کار حواس صرفاً احساس یعنی حصول صورت محسوس در حس است و آگاهی ما به وجود محسوس در خارج، کار عقل یا وهم است؛ چنانکه فی المثل شخص دیوانه در حس مشترک صوری را می بیند و چون قادر به تعقل در آنها نیست تا دریابد که مابازای خارجی ندارند، توهم می کند که آنها مبصر واقعی اند ویا شخصی که در حال رؤیا، در حس مشترک خود، اشیایی می بیند که غیرواقعی اند، به دلیل غیبت عقل نمی تواند در آنها تدبر کند؛ از این رو آنها را واقعی می انگارد. همچنین وقتی با دستان خود گرما را احساس می کنیم با عقل درمی یابیم که علت آن وجود جسمی گرم است (ابن سینا، التعلیقات، 68).
ابن سینا در جای دیگری از تعلیقات می گوید که از طریق حس نمی توان وجود جسم را ثابت کرد، زیرا عقل وقتی جسمی را می بیند تنها زمانی وجود آن را در خارج می پذیرد که در آن بیندیشد. پس نه قوة بینایی بلکه اندیشیدن، وجود آن شئ را در خارج ثابت می کند (همان، 88).
بنابراین، ابن سینا معتقد است که حس به کمک عقل، وجود جسم را ثابت می کند و آنجا که شخص وجود شیء را در خارج توهم می کند چون اندیشه را با حس همراه نمی کند، دچار این توهم می شود. سخن ابن سینا در این حد پذیرفتنی است که حس به تنهایی قادر به اثبات وجود جسم نیست؛ اما آیا عقل می تواند وجود جسم را ثابت کند؟ ابن سینا معتقد است که می تواند، اما چگونگی آن را توضیح نمی دهد؛ در حالی که به نظر می رسد عقل چنین توانی نداشته باشد؛ زیرا عقل حداکثر می تواند ثابت کند که این تصورات حسی علتی دارند اما اینکه آن علت چیست و کجاست قابل اثبات نیست؛ زیرا به لحاظ معرفت شناسی ما تنها به معلول یعنی معلوم بالذات دسترسی داریم و علت یعنی معلوم بالعرض مستقیماً قابل شناخت نیست. از این رو دلالت تصور حسی بر محسوس خارجی را تنها می توان چونان اصل موضوعه پذیرفت.
ب) در زمان سهروردی این اندیشة سفسطه آمیز مطرح بود که چشم و قوة بینایی انسان ، نور خورشید را ظاهر می سازد و نظیر این سخن در مورد سایر حواس نیز گفته می شد. بر طبق این نظر اگر حس بینایی وجود نمی داشت ظهور نور نیز معنای محصلی نمی داشت و همچنین است در مورد بوها، مزه ها و زبری و نرمی . پاسخ سهروردی به این گروه این بود که حقیقت نور، ظاهر بالذات است و ظهور واقعی نور زاییدة حس باصره نیست . اگر هیچ مدرکی نمی بود باز هم ظهور ذاتی نور باقی بود. او در حکمه الاشراق می گوید که اگر همة انسانها و همة آنچه دارای حس هستند، معدوم شوند نوریت نور باطل نمی شود (سهروردی، مجموعه مصنفات، 2/114).
وی در المشارع و المطارحات معانی گوناگون حق و صدق را ذکر می کند و به دنبال آن در مقام نقد سوفسطاییان می گوید: گروهی حقیقت را کاملاً رد می کنند باید از ایشان پرسید آیا می دانند که انکارشان حق است یا باطل و یا در آن شک دارند؟ اگر بگویند نسبت به درستی انکار خود یا بطلان آن علم دارند در هر دو حال به حقیقتی اعتراف کرده اند و اگر بگویند شک داریم از آنها پرسیده می شود آیا نسبت به شک خود علم دارند یا نه ؟ اگر بگویند علم دارند باز حقیقتی را پذیرفته اند و چنانچه بگویند هیچ چیز را نمی فهمیم و هیچ نمی دانیم که شک می کنیم یا انکار، موجود هستیم یا معدوم ، در آن صورت احتجاج با ایشان بی فایده است و امیدی به هدایت ایشان نیست؛ لذا تنها کاری که می توان با ایشان کرد این است که در آتش انداخته شوند، زیرا در نظر آنها میان آتش و غیرآتش تفاوتی نیست؛ و یا کتک زده شوند، زیرا درد و غیردرد برای آنها یکی است (سهروردی، مجموعه مصنفات، 1/212) .
ج) علامه طباطبایی در مقدمة نهایه الحکمه بر بداهت وجود موجودات جهان خارج تأکید می کند و در مرحلة یازدهم این اثر به نقل و نقد شبهات چهار گروه از سوفسطاییان می پردازد (محمد حسین طباطبایی، نهایه الحکمه، 453 – 256). ایشان در نقد گروه اول که وجود علم را مطلقاً رد می کنند، همان استدلالی را می آورد که از شیخ اشراق نقل کردیم ؛ سپس می گوید: منکر حقیقت اگر آن را مطلقاً رد کند یا مختل المشاعر است که باید به پزشک مراجعه کند و یا معاند حقیقت است که باید رنجانده شود تا متنبه شود.
گروه دوم کسانی هستند که به دلیل مشاهدة تعارض آرا و عدم آشنایی با منطق و نحوة استدلال کردن، وجود حقیقت را انکار می کنند. راه حلی که برای این گروه وجود دارد تعلیم منطق و حقایق مسلم و آموزش ریاضیات است.
علامه سپس به دو گروه شکاک اشاره می کند.گروه اول انسان و ادراکات او را می پذیرند و امور دیگر را مورد تردید قرار می دهند و گروه دوم خودمدار هستند و تنها وجود خود و ادراکات خود را می پذیرند. انتقاد وارد بر گروه دوم این است که انسان گاهی در ادراکات خود دچار خطا می شود؛ مانند خطای حواس بینایی و لامسه ، اگر چیزی در خارج وجود نداشته باشد و مطابقت یا عدم مطابقت با خارج بی وجه باشد پس این خطاها نباید رخ بدهد. به علاوه، علم واقعی دانستن ادراک نفس و ادراک ادراکات او و تردید در ادراکات دیگر گزافه گویی آشکار است .
آقای مصباح یزدی در تعلیقه می گوید اگر مدعای نفی هر واقعیتی، ورای نفس و ادراکات آن و یا تردید در آنها باشد در آن صورت انتقاد علامه درست است زیرا قبول خطا در ادراک ، مستلزم پذیرش جهان خارج است و جالب است که بعضی از ایده آلیستها واقعیت ماده را با تکیه بر خطای ادراکات حسی باطل کرده اند؛ در حالی که خود این خطاها وجود مادة واقعی را ثابت می کند. اما چنانچه مدعا نفی علم به حقایق آن واقعیات در عین اعتراف به وجود آنها باشد در آن صورت آن انتقاد وارد نخواهد بود؛ زیرا شخص مفروض می تواند بین ادراک نفس و شئون آن و ادراک ورای نفس این تفاوت را قایل شود که اولی حضوری و از این رو خطاناپذیر و دومی حصولی و خطاپذیر است (مصباح، تعلیقه علی نهایه الحکمه، 385 – 386).
علامه سپس چند نمونه از اندیشه های سوفسطایی را مورد نقد قرار می دهد. یکی اندیشة آنها که می گویند بر اساس آنچه از علوم تجربی به دست می آید صورت حسی ما از محسوسات خارجی ، با آنها مطابقت ندارد و چون علوم به حس منتهی می شود پس هیچ علمی مطابق با خارج نیست و حقایق خارجی را نشان نمی دهد. انتقاد وارد بر ایشان این است که اگر حس ، حقیقت محسوس را آنچنان که در خارج هست معلوم نمی سازد و چون سایر علوم به حس منتهی می شوند، مشمول این سخن اند، پس چگونه معلوم می شود که حقایق خارجی با آنچه حس بدان می رسد تفاوت دارد؟ زیرا بنابه فرض حس راهی به خارج ندارد. این رأی به سفسطه می انجامد؛ همان طور که قول به اینکه صور ذهنی اشباح امور خارجی اند نیز به سفسطه می انجامد. آقای مصباح در تعلیقه می گوید اگر مراد شخص قایل به اشباح، این باشد که همة صور ذهنی، حتی معقولات حاصل از معلومات حضوری، چیزی جز اشباح غیر مطابق با مدلولات خود نیستند، این به سفسطه و انکار مطلق هر علم حصولی می انجامد. اما اگر مراد او صرفاً صور حسی باشد در آن صورت نقد آن محتاج بیان دیگری است .
نمونة دیگر اندیشة سوفسطایی رأی کسانی است که می گویند آنچه ما آنها را علوم می پنداریم اموری صرفاً حدسی اند. پاسخی که می توان به ایشان داد این است که چه سخن ایشان حدسی باشد و چه حدسی نباشد در هر حال ثابت می شود چنین نیست که همه علوم ، حدسی باشند.
توجه علامه به مسئلة خطا و تأکید ایشان بر اینکه نافیان کاشفیت علم ، قادر به توجیه آن نیستند نکته بسیار مهمی است ؛ زیرا در صورت نفی کاشفیت علم و نفی نظریة بازنمایی ادراک و محدود کردن معرفت به تصورات در آن صورت ، معرفت ، محدود به تصورات خواهد بود و توجیه خطا دشوار می شود؛ اما آیا راه گریزی از این انتقاد نیست. چنین راهی را می توان در فلسفة بارکلی ملاحظه کرد. بارکلی در آثار خود نظریة مطابقت را مورد نقد قرار داده و تحلیلی از خطا ارائه کرده است که هرگز او را ملزم به قبول نظریة مطابقت نمی سازد (بارکلی، رساله در اصول علم انسانی ، بندهای 86 و 87 ). به بیان دیگر بارکلی معتقد است تصورات حسی را خدا در ذهن ما ایجاد می کند و هیچ تلازمی میان آنها برقرار نیست. خطا زمانی رخ می دهد که مثلاً پس از حصول تصور بصری از پاروی شکسته در آب، حکم می کنیم که تصور بساوایی از آن پارو هم شکسته خواهد بود در حالی که این دو تصور هیچ مابازای مادی خارجی ندارند و خداوند آنها را به ذهن ما القا می کند. خداوند همواره تصور بصری پاروی شکسته را، در صورت لمس آن، با تصور بساوایی پاروی سالم همراه می کند و اگر حکم کنیم که پارو شکسته است یعنی در صورت لمس، تصور بساوایی پاروی شکسته خواهیم داشت به آن ملازمه توجه نکرده ایم و همین امر موجب خطا شده است (همان، 221-222).
به هر رو برای شناخت بهتر موضع فلسفة اسلامی در برابر ایده الیسم ذهنی و پیش از اشاره به نظر چند تن از اساتید این فلسفه، لازم است ابتدا آرای ایشان در باب نحوة تکون علم و ادراک به اجمال بیان شود.
علم و ادراک در فلسفة اسلامی
فیلسوفان اسلامی تفاسیر متفاوتی از علم دارند. آنها با اعتقاد به نظریة بازنمایی، ادراک تصورات محسوس را حاصل تأثیر اشیای خارجی می دانند؛ اگرچه تفسیرهای ایشان از نوع تأثیر و نیز ماهیت آنچه در ذهن حاصل می شود، متفاوت است . مهم ترین نظریات ایشان در این زمینه عبارت اند از:
الف ) نظریة وجود ذهنی ، که مقبول اکثر فیلسوفان اسلامی است . بر طبق این نظریه ماهیات موجود در خارج دارای دو نوع وجود هستند: یکی وجود در خارج که آثار خارجی بر آن مترتب می شود و دیگری وجود ذهنی که آثار وجود خارجی را ندارد به تعبیر حاج ملاهادی سبزواری :
للشی ء غیر الکون فی الاعیان
کون بنفسه لدی الاذهان
بر اساس نظریة وجود ذهنی، وقتی به چیزی علم پیدا می کنیم ذات و ماهیت شی ء در ذهن ما وجود دیگری پیدا می کند لذا صورت ذهنی ما ظهور ماهیت و ذات شی ء خارجی است . اگر غیر از این باشد و همچون تفاوت وجود خارجی شیء با وجود ذهنی آن ، ماهیت آن دو نیز متفاوت باشد به طوری که ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت ، پس فرقی میان علم و جهل مرکب نخواهد بود و کاشفیت علم از خارج منتفی می شود. به این دلیل که انکار تطابق ماهوی میان علم و معلوم، انکار واقع نمایی علم و ادراک، به معنی مساوی بودن علم با جهل مرکب است . استاد مطهری بر همین اساس انکار وجود ذهنی را موجب سوفسطایی گری و سقوط در درة ایده الیسم می داند (مطهری، شرح منظومه، 1/51 – 54).
ایشان دربارة سابقة این نظریه می گوید: بحث وجود ذهنی و حتی تعبیر وجود ذهنی در هیچ یک از آثار بوعلی و فارابی نیست . در کلمات شیخ اشراق هم یادم نیست که بحث وجود ذهنی وجود داشته باشد. این بحث اولین بار به عنوان یک بحث مستقل در تجرید خواجه نصیرالدین طوسی مطرح شده است؛ اگرچه مدعای این نظریه در آثار قدما مِن جمله ابن سینا بوده است اما به صورت یک باب مستقل نبوده است (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/270 – 271). وی در مقالات فلسفی می گوید شاید اول کسی که عنوان مستقل به بحث وجود ذهنی، داده فخررازی در مباحث المشرقیه باشد، اما باید بیشتر تحقیق شود (مطهری، مقالات فلسفی، 3/150). دکتر ابراهیمی دینانی دربارة سابقة بحث وجود ذهنی معتقد است قبل از مرحوم خواجه ، ابوالبرکات بغدادی (متوفی 547 ه.ق ) نخستین بار مسئلة وجود ذهنی را مطرح کرد. پس از ابوالبرکات، امام فخررازی و بعد از او خواجه به این مسئله پرداخته است (سلسله بحثهای فلسفة تطبیقی). البته علاوه بر اینها، سهروردی نیز به وجود ذهنی معتقد بوده است و به مخالفت با منکران آن پرداخته است . از نظر او وجود ذهنی یک هویت مثالی است که به حسب طبیعت خود از خصلت انطباق بر خارج برخوردار است (دینانی، شعاع اندیشه و شهود، 338 – 339).
آیت الله جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه دربارة سابقه بحث وجود ذهنی می گوید که مسئلة وجود ذهنی پیش از امام فخر و خواجة طوسی مطرح بوده است . چنانکه در رسالة علم از کمال الدین احمدبن علی بن سعید البحرانی آمده است که گروهی علم را حصول صورت معلوم در قوة عاقله دانسته و ادراک را به تمثل حقیقت شیء نزد مدرِک، تعریف و تحدید کرده اند و علم را هیئت حاصل در نفس که با معلوم اضافه دارد، قرار داده اند و بر این امر استدلال نموده اند که گاهی چیزی که وجود ندارد ادراک می شود؛ پس ادراک آن ، به وجود آن چیز فی نفسه نیست بلکه به حصول آن برای قوة مدرکه است و از آن به «وجود ذهنی » تعبیر نموده اند. این رسالة علم همان است که جمال الدین علی بن سلیمان بحرانی شاگرد مؤلف رساله و پدر کمال الدین میثم بن علی بحرانی شارح نهج البلاغه آن را به منظور شرح به محضر محقق طوسی ارسال داشت ، و شرح ایشان بر آن به شرح مسئه علم معروف است (جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، 337 – 338).
ب ) نظریة اضافه که بر طبق آن هنگام علم و ادراک شی ء خارجی ، اساساً چیزی در ذهن وجود پیدا نمی کند و صورتی نقش نمی بندد حقیقت علم و ادراک نوعی اضافه میان ذهن و خارج است . مطهری در مورد تاریخچة این نظریه می گوید که حاجی آن را به فخررازی نسبت می دهد، اما این نظریه در واقع از ابوالحسن اشعری است که او اسم آن را تعلق گذاشته و گفته است حقیقت علم نوعی تعلق میان عالم و معلوم است؛ فخررازی و متکلمان دیگر دنبال نظریة او را گرفته اند (مطهری، شرح منظومه، 1/273). از نظر رازی علم و ادراک جز نوعی اضافة میان عالم و معلوم نیست (همان،55، 61،62).
در مورد اعتقاد امام فخر به نظریة اضافه، دکتر ابراهیمی دینانی معتقد است که اگر نظریة اضافه به این معنا باشد که چیزی در ذهن حاصل نمی شود و علم صرفاً اضافة نفس عالم با معلوم باشد، پیداست که امام فخر به آن قایل نیست . امام فخر در کتاب المباحث المشرقیه ادلة اثبات وجود ذهنی را می آورد و می گوید که وجود ذهنی داریم لیکن صرف این وجود ذهنی برای علم کافی نیست و اضافه میان عالم و معلوم ضروری است ، اما این معلوم نه معلوم بالعرض ، بلکه معلوم بالذات است . او در شرح اشارات به صراحت قول به اضافه را مطرح کرده است . وی نخست اثبات می کند که چیزی در ذهن هست بعد ثابت می کند که علم صرف انطباع نیست ، بلکه اضافه نفس با آن صورت ذهنی است . بنابراین چنین نیست که قول به اضافه مستلزم نفی وجود ذهنی باشد. او در شرح اشارات پس از آنکه به تفصیل توضیح می دهد که علم صرف انطباع نیست و موضع ابن سینا را در این باب مضطرب می خواند با صراحت قول به اضافه را مطرح می کند:
حق این است که ادراک صرف حصول آن صورت نیست، بلکه یک حالت نسبی اضافی است میان قوة عاقله و ماهیت صورتی که در عقل وجود دارد و یا بین آن دو و امری که در خارج تحقق دارد (خواجه نصیر، امام فخر، شرحی الاشارات، 132 – 134).
البته استاد مطهری در شرح مبسوط منظومة فخررازی را قایل به دو قول معرفی می کند و می گوید که او از یک طرف نفی قول حکما را ناممکن می دید و از طرف دیگر متکلم اشعری بود و مایل به توجیه حرف ابوالحسن اشعری بود به همین دلیل در بعضی کتابهایش به جزم گفته است که علم جز اضافه چیزی نیست و جز اضافه چیزی در ذهن وجود ندارد؛ ولی در بعضی جاها، مثلاً در مباحث المشرقیه،گفته است که در ذهن صورتی هست ولی یک اضافه ای هم میان عالم و معلوم هست (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/ 315).
ج ) نظریة فاضل قوشچی که از نظر او در ذهن ، دو چیز وجود پیدا می کند یکی از آن دو در نفس حلول می کند؛ یعنی نفس به منزلة ظرف او و او مظروف نفس است و آن معلوم است . از پیدایش معلوم در ظرف نفس ، انعکاسی بر صفحة نفس پیدا می شود، آن انعکاس علم است . وی برای اثبات سخن خود به یک مثال متوسل شده می گوید: اگر یک شی ء به نحوی قرار گیرد که شکل آن از تمام جهات در آینه منطبع شود در این انطباع دو چیز وجود دارد؛ یکی آن شیئی که صورت آن در آینه افتاده است و دیگری آن صورتی که در آینه ظاهر شده است . وقتی ذهن انسان جوهری را ادراک می کند، در ذهن او دو چیز حاصل می شود یکی آن جوهر و دیگری صورت آن جوهر که همچون آینه گویی بر دیواره ذهن منطبع شده است و در واقع عرض است .
د) نظریة منسوب به سید صدرالدین دشتکی معروف به سید سند که بر طبق آن آنچه هنگام ادراک در ذهن حاصل می شود چیزی جز نفس ماهیت اشیا نیست ؛ با این تفاوت که هر یک از ماهیات اشیا به مجرد اینکه معلوم واقع می شود انقلاب ذات پیدا می کند و به عرض تبدیل می شود. بر اساس این نظریه یک ماهیت موجود در جهان خارج که می تواند جوهر یا کم یا کیف یا هر مقوله دیگری باشد وقتی به عالم ذهن انتقال می یابد، همان طور که وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل می یابد، ماهیت خارجی آن نیز به ماهیت کیف نفسانی تبدیل می شود.
ه) نظریة محقق دوانی که از نظر او علم از مقولة معلوم است؛ یعنی مثلاً اگر معلوم از مقولة جوهر باشد صورت علمیه آن نیز جوهر است و اگر حکما صور علمیه در ذهن را کیف خوانده اند؛ تعبیر ایشان بر سبیل تشبیه و مسامحه است و منظورشان این است که علم با اینکه تابع مقولة معلوم است بی شباهت به کیفیات نفسانیه نیست .
و) نظریة شَبُح که بر اساس آن آنچه هنگام ادراک در ذهن حاصل می شود نه ماهیت واقعی شی ء، بلکه شبحی از آن است ؛ یعنی تصویر یا عکسی از آن ؛ درست همان طور که تصویر منتقش بر یک تابلوی نقاشی و یا تصویر موجود در یک عکس از شی ء خارجی حکایت می کند. مرحوم علامه در مقاله دوم اصول فلسفه و روش رئالیسم تفسیر مادی از فکر و نظریة شبح را در جرگة ایده الیستها معرفی می کند؛ چرا که هر دو تقریباً تفسیری مادی از صورتهای ذهنی به دست می دهند. در میان نظریات مربوط به وجود ذهنی دو نظریه در درجه اول اهمیت قرار دارد: یکی نظریة وجود ذهنی فلاسفه و دیگری نظریة شبح که ساده ترین نظریات است . سایر نظریات برای رهایی از اشکالات وجود ذهنی مطرح شده اند. نظریة شبح را ماتریالیستها نیز می پذیرند؛ چرا که بر طبق آن در ادراک ، تصویری از شی ء در ذهن حاصل می شود. از نظر آنها این تصویر که محل آن مغز و اعصاب است ، جز یک تصویر نیست و صرفاً شباهتی با شی ء خارجی دارد.
بعد از پیدایش نظریة اشباح این تردید مطرح شد که آیا قدما که می گفتند علم عبارت است از تمثل حقیقت معلوم در نزد عالم، واقعاً منظورشان این بوده که ماهیت معلوم در نزد عالم حاصل می شود و یا منظور آنها همین نظریة شبح بوده است . مطهری با اشاره به این مسئله می گوید که فلاسفه معتقد بودند معرفت شخص نسبت به یک شی ء به اندازة علم او به ماهیت آن شی ء است؛ به علاوه، گاهی اشیا از طریق آثارشان شناخته می شوند. البته فلاسفة اسلامی از فارابی تا بوعلی و ملاصدرا همه می گویند حقیقت ماهیات اشیا بر بشر مجهول است و به اصطلاح می گویند معرفت به کنه اشیا امکان پذیر نیست . گاهی می گویند این کار فوق العاده مشکل است و گاهی آن را ناممکن می دانند (همان، 274، 275).
به هر حال فیلسوفان اسلامی در مسئلة وجود جهان خارج رئالیست اند و رئالیسم ایشان مبتنی بر چند اصل بدیهی است :
الف ) جهان خارج وجود دارد.
ب ) علم و ادراک کاشف از جهان خارج است .
ج ) ادراکات حسی جز در مورد خطاها مطابق با واقعیت خارجی اند.
فیلسوفان اسلامی به دلیل مواجهه با اندیشة سوفسطاییان و شکاکان که وجود جهان خارج و علم نسبت به آن را به طور کامل یا نفی می کردند و یا در آن تردید داشتند، بخشی از همت خود را مصروف دفع شبهات ایشان کردند و چون آن دو گروه هر نوع شناخت یقینی را رد می کردند، به همین دلیل فیلسوفان اسلامی محاجّه با ایشان را از اصل امتناع تناقض آغاز کردند و گفتند که اگر کسی این اصل را نیز نپذیرد احتجاج با او بی فایده است و اگر آن را بپذیرد می توان به تدریج شناخت یقینی را بر او مبرهن کرد. به هر حال ایده الیسم به معنای نفی وجود ماده برای فیلسوفان اسلامی مطرح نبوده است و از این رو بحث مستقلی در این باب ارائه نکرده اند. تنها در میان معاصران برخی از فلاسفه اسلامی به این بحث توجه کرده اند که به آرای ایشان اشاره خواهیم کرد.
در فلسفة اسلامی وقتی از علم حصولی سخن گفته می شود، هم وجود معلوم بالعرض در خارج مفروض است و هم مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض و در نتیجه کاشفیت علم از جهان خارج . فیلسوفان اسلامی معتقدند فلسفه پس از پذیرش این اصول بدیهی که در حکم اصول متعارفة آن هستند، آغاز می شود و اگر کسی در این معانی تشکیک کند از حوزة فلسفه خارج می شود و به ورطة ایده آلیسم و سفسطه می افتد.
اما آیا می توان ایده الیسم را هم ارز سفسطه دانست؟ پاسخ را در ضمن تحلیل آرای علامه طباطبایی، استاد مطهری و آیت الله مصباح یزدی در باب ایده الیسم جست وجو می کنیم.
نقد علامه طباطبایی بر ایده الیسم
علامه در مقالة اول اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ایده الیسم را معادل سفسطه می گیرد و می گوید مکتبی که متعرض وجود و عدم اشیا می شود به حسب تقسیم اولی به دو قسم فلسفه (رئالیسم ) و سفسطه (ایده الیسم ) منقسم می شود. ایشان در مقالة دوم نخست بر این نکته تأکید می کند که سوفسطاییان و ایده آلیستها با سفسطه زاده نشده اند و در زندگی عملی خود رئالیست هستند. ایده آلیست حقیقی کسی است که مطلق واقعیات را نفی می کند. البته حقیقت سفسطه و ایده آلیسم ، انکار علم (ادراک مطابق با واقع ) است و سخنان سوفسطاییان اگرچه به شکل انکار واقعیت ارائه می شود ولی در حقیقت به انکار وجود علم (ادراک جازم مطابق با واقع ) منتهی می شود؛ زیرا اگر انکار واقعیت را با تسلیم به وجود علم فرض کنیم نتیجه اش اثبات علم به عدم واقعیت خواهد بود و این مستلزم قول به کاشفیت علم از عدم واقع است .
در این مقاله بارکلی در شمار ایده آلیستها معرفی شده است و در عین حال گفته شده کسانی که یک نحوه واقعیت خارج را اثبات می کنند، سوفیست و ایده آلیست نیستند و یکی از نمونه های ذکر شده، دیدگاه کسانی است که جسم و خواص جسم را انکار نموده و عالم را مجرد از ماده می دانند. پیداست که ایده آلیسم بارکلی مصداق گروه دوم است و بنابراین نمی توان آن را در شمار فلسفه های ایده آلیستی مورد نقد این مقاله دانست . بارکلی نه حقیقت جهان خارج را رد می کند و نه حقیقت علم را، آنچه مورد نقد اوست صرفاً وجود اشیای مادی در خارج و کاشفیت علم در قلمرو تصورات حسی است .
در این مقاله همچنین برخی از شبهات ایده آلیسم مورد نقد قرار گرفته است که اگرچه بعضی از آنها به اندیشة بارکلی نزدیک است اما در نقد آنها نفی ایده آلیسم به معنای سفسطه منظور نظر بوده است؛ مثلاً شبهة اول این است که ما محدود به ادراکات خود هستیم پس چگونه می توانیم واقعیتی خارج از خودمان و فکر خودمان را اثبات کنیم. پاسخ این است که متعلق علم نه واقعیت خارجی ، بلکه علم به واقعیت خارجی است و چون علم خاصة کاشفیت دارد از طریق آن نسبت به واقعیت خارجی آگاه می شویم . نظیر این شبهه در تعبیر بارکلی هست. او می گوید در مورد ادراکات حسی به این دلیل که شناخت ما محدود به خود تصورات است قول به وجود اشیای مادی در خارج بی وجه است . این شبهه در واقع تشکیک در کاشفیت ادراکات حسی است که پاسخ به شبهه متعرض آن نشده است و آن را مفروض گرفته است .
شبهة دوم اینکه با توجه به خطای حواس ، چگونه می توان به وجود واقعیتی وثوق و اطمینان پیدا کرد؟ در پاسخ گفته اند مدعا این نیست که ما در جهان معلومات ، خطا و لغزش نداریم بلکه این است که واقعیتی در خارج هست و اگر نبود، رفتار ما منظم نمی بود و مثلاً پس از گرسنگی به فکر خوردن نمی افتادیم .
شبهة سوم اینکه اگر کاشفیت علم و فکر از خارج ، یک صفت واقعی بود، این همه افکار متناقض و معلومات خطا نمی بود. در پاسخ گفته اند این شبهه به نسبت خطاها با خاصة کاشفیت علم مربوط می شود. علامه سپس به اثبات این امر می پردازد که تفسیر ماتریالیستها از فکر، ایشان را همچون قایلان به نظریة شبح در زمرة ایده آلیستها قرار می دهد؛ چرا که به اعتقاد آنها فکر زاییدة جزء ماده و جزء مغز بوده ، و غیر از هر دوتاست و این اندیشه لازم می آورد متعلق فکر ما، غیر از واقعیت خارج باشد و چون واقعیت خارجی به ذهن ما نمی آید، پس از کجا دریافتیم که وجود دارد و فکر ما زاییدة آن است . بنابراین ، دیدگاه ایشان به نفی علم به خارج که سخن ایده آلیستهاست ، می انجامد.
در پایان این دو مقاله از دو نوع ایده آلیست «مشتبه » و «مکابر» یاد شده است که اولی امر بر او مشتبه شده است و باید تعلیم داده شود و دومی نسبت به حقیقت عناد می ورزد، لذا باید با وی مانند یک آفت بی جان رفتار شود.
نقد استاد مطهری بر ایده آلیسم
استاد مطهری در مقدمة مقالة هفتم اصول فلسفه و روش رئالیسم به دو اصل متعارفة عمده که مهمترین اصول متعارفة فلسفی است اشاره می کند یکی اصل امتناع تناقض و دیگری اصل اثبات واقعیت ؛ و دربارة اصل دوم می گوید این اصل ، فطری هر ذی شعوری است و کسی یافت نمی شود که بتواند در حاق ذهن خویش در این اصل
کلی تردید روا دارد و حتی شکاک ترین شکاکان و سوفسطایی ترین سوفسطاییان، در عمل، به پیروی از فطرت خویش ، رئالیست هستند. ایشان در پاورقی همین مقاله می گوید که قول به وجود زمین یا خورشید از علم احساسی بدیهی خارجی سرچشمه می گیرد (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 363 - 368).
استاد مطهری در این کتاب به پیروی از متن مقالات ، ایده آلیسم را به معنای سفسطه می گیرد و آن را در برابر رئالیسم قرار می دهد چنانکه می گوید:
سوفسطاییان و ایده آلیستها هیچگونه ارزشی برای معلومات قائل نیستند؛ زیرا بنا به گفتة آنها در ماوراء ذهن واقعیتی وجود ندارد که ادراکات با آن واقعیت مطابقت بکند یا نکند و اساساً حقیقت و خطا هیچ کدام معنی ندارد (همان،59).
ایشان یک جا می گوید ایده آلیستها (سوفسطاییان) منکر واقعیتهای خارجی اند (همان، 62 – 63). و در جای دیگر سوفسطاییان قدیم و ایده آلیستهای جدید از قبیل بارکلی و شوپنهاور را قایل به این نظریه معرفی می کند که تمام ادراکات ، معلومات هیچ در هیچ است (همان، 131). وی در تحلیل معنای ایده آلیسم می گوید:
حقیقت این است که ایده آلیسم که به معنای اصالت تصور است در مقابل رئالیسم است که به معنای اصالت واقع می باشد و ایده آلیست کسی است که جهان خارج از ظرف ذهن را منکر است مانند پروتاگوراس و گرگیاس از قدمای یونان و برکلی و شوپنهاور از متأخرین اروپا (همان، 44).
اما به نظر می رسد که اگر ایده آلیسم به معنای سفسطه گرفته شود، نمی توان آن را شامل ایده آلیسم بارکلی دانست و اگر به معنای اصالت تصور گرفته شود معادل سفسطه نخواهد بود.
استاد مطهری دربارة خاصة کاشفیت علم می گوید: علم عین کشف از خارج است و ممکن نیست علم باشد و صفت کشف نباشد یا علم و کشف باشد و واقع مکشوف، وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مکشوف وجود ندارد کاشفیت وجود ندارد و اگر کاشفیت وجود ندارد پس علم وجود ندارد و حال آنکه به اقرار خصم علم وجود دارد (همان، 51). ایشان در باب کاشفیت ادراکات انسان از خارج می گوید حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات انسان (فی الجمله ) بدیهی است و استدلال بر این مطلب محال و غیرممکن است و اگر در پاسخ به سوفسطاییان که برای اثبات مدعای خود به خطای حواس متوسل می شوند وقوع همین خطا دلیلی بر وجود یک سلسله حقایق مسلم دانسته می شود، غرض نه اقامة برهان بلکه توجه دادن هر کس به فطریات خود است (همان، 105 - 106).
استاد در شرح مبسوط منظومه به این مطلب اشاره می کند که چرا مسائل و مشکلاتی که برای فلاسفة اروپایی مطرح بوده و مایة تشتت آرا میان ایشان شده است، برای فیلسوفان اسلامی مطرح نبوده است . از نظر ایشان دو عامل در این امر مؤثر بوده است . یکی تفاوت نظرگاه و دیگر اینکه بیشتر مشکلاتی که در فلسفة اروپاست بر اثر نظریات جدید علمی پیدا شده است . مشکلات جدیدی که این نظریات پدید آورده ، در دنیای قدیم مطرح نبوده است ( مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/ 262).
وی می گوید این نظریه به بارکلی نسبت داده شده است که در عالم خارج چیزی هست؛ اما چیزی است صددرصد مغایر با تصورات ما و در مقام انتقاد از بارکلی می گوید در مقابل قول او مبنی بر اینکه خدا وجود دارد و این تصورات را او در ذهن ما ایجاد می کند، باید به او گفت : آیا تصوری از خدا داری یا نداری ؟ اگر بگوید دارم به او گفته می شود عین احتمالی را که دربارة همه تصورات می دهی و آن اینکه واقعیت صددرصد ضد و معکوس تصور ما از آن است در مورد خدا نیز صادق خواهد بود و اگر این گفته شود حتی نمی توان قایل شد به اینکه چیزی وجود دارد؛ یعنی اگر مسئلة حضور ماهیات اشیا را در ذهن از انسان بگیریم ، نه تنها به مرحلة شکاکیت و قول به تفاوت موجود خارجی با تصور ما از آن می رسیم بلکه به مرحله سوفسطایی گری می رسیم ، یعنی حتی نمی توانیم بگوییم چیزی وجود دارد و دیگر راهی برای ارتباط با جهان خارج نخواهد بود و به طور کلی اگر رابطه ماهوی میان ذهن و خارج از طریق وجود ذهنی نفی شود، رابطة میان ذهن و خارج قطع می شود (همان، 266 - 267).
اگرچه این انتقاد بر آن دیدگاه وارد است اما انتساب آن دیدگاه به بارکلی مخدوش است ؛ زیرا بارکلی معتقد است صورت مثالی تصورات ما در علم خداست و چنین نیست که این دو، صددرصد با هم تفاوت داشته باشند. اگر این طور بود نسبت تصور مثالی و تصور ادنی یا اصل و روگرفت بین آنها برقرار نمی شد (بارکلی، رساله در اصول علم انسانی، 241، 245). دیگر آنکه بارکلی معتقد است ما از خدا تصور (idea ) نداریم مفهوم (notion) داریم، یعنی فهمی از او داریم که این فهم حالت تصویری و ماهوی ندارد تا مسئلة مطابقت یا عدم مطابقت مطرح شود (همان، بند 27 ).
استاد مطهری در یکی از جلسات درس شرح مبسوط منظومه در ذیل بحث دربارة ادلة وجود ذهنی می گوید برخلاف نظر ملاهادی سبزواری ، فلاسفه ادلة وجود ذهنی را نه برای اثبات وجود ذهنی بلکه برای نفی نظریة اضافه آورده اند. منظور آنها این بود که ثابت کنند در ذهن اموری هست که انطباقی با خارج ندارد و نمی توان آنها را حاصل نسبت محض میان عالم و معلوم دانست . یعنی در واقع آنها اصل مدعا یعنی موجود شدن ماهیت شیء خارجی را در ذهن مسلم گرفته اند و بعد به دنبال نفی نظریة اضافه رفته اند. وی می گوید نخستین بار مرحوم علامه متوجه این نکته شدند و تحقیق تاریخی ما نیز مؤید این نکته بود (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/ 322 - 332). او سپس به برهانی از شیخ اشراق بر وجود ذهنی اشاره می کند.
سهروردی در حکمه الاشراق ، برهانی بر مطابقت ادراک با واقعیت خارجی آورده است ، بدین قرار که می گوید وقتی چیزی را ادراک می کنی، مثال حقیقت آن چیز برای تو حاصل می شود؛ زیرا اگر در این ادراک اثری از آن چیز در تو حاصل نشود لازم می آید حالت پیش از علم و پس از آن یکسان باشد و اگر پس از علم در تو اثری از آن حاصل شود، اما این اثر مطابق آن چیز نباشد پس حقیقت آن را ادراک نکرده ای؛ بنابراین باید ادراک تو مطابق آن چیز باشد و آن اثری که در تو می گذارد مثال آن چیز باشد (سهروردی، مجموعه مصنفات، 2/15).
استاد مطهری در تحلیل این برهان می گوید که شیخ اشراق در این برهان، علم و ادراک را مرادف با انطباق آنچه که در ذهن است با آنچه که در خارج است، می گیرد. ملاصدرا در تعلیقات بر حکمه الاشراق می گوید که ما این بیان را جز در کلمات این شیخ در کلمات کس دیگر ندیده ایم ، پس این حرف از مختصات شیخ اشراق است . آقای طباطبایی گفته اند که این حرف شیخ اشراق حرفی است که برای همه حکما یک امر مفروض و مسلم بوده است و اولین حرفی که فیلسوف با سوفسطایی دارد این است که علم و ادراکی در عالم وجود دارد و این علم مساوی با «مطابق بودن » است .
دکتر حداد عادل که در جلسة بحث استاد حضور داشته است، نتیجه می گیرد که بنابراین بر طبق نظر علامه خارج نمایی و واقع نمایی در مفهوم علم ، تحلیلی است و استاد سخن ایشان را تأیید می کند. وی سپس این اشکال را مطرح می کند که اگر حقیقت علم واقع نمایی است چگونه می توان در مورد مفاهیمی مثل ضرورت و امتناع که مابازای خارجی ندارند از علم سخن گفت ؟ استاد در پاسخ می گوید که امور انتزاعی صدقشان به صدق منشاء انتزاعشان است و مفاهیمی مثل ضرورت و امتناع از علم حضوری اخذ می شوند. ضرورت از وجود، انتزاع می شود و امتناع از نقطة مقابل وجود، یعنی عدم ، انتزاع می شود و امکان از ماهیت انتزاع می شود. استاد در ضمن بحث در مقام نقد اندیشة بارکلی می گوید:
بارکلی هم نمی تواند عالم خارج را قبول بکند؛ منتها او می گوید خدا وجود دارد و این خدا است که این تصویرها را خواسته است به این شکل به ما ارائه بدهد ولی واقعش یک چیز دیگر است . ممکن است [به بارکلی ] بگویید از کجا معلوم است که خدا وجود داشته باشد. اگر بنا بشود اعتبار ذهن از بین برود خدا برای چیست ؟ بارکلی به خدا روی حساب مذهبی خودش اعتقاد دارد ...، ولی فلسفه اش اقتضا نمی کند که بگوید خدایی وجود دارد (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/345).
این انتقاد مبتنی بر این فرض است که بارکلی اعتبار ذهن را کاملاً مخدوش می داند؛ در حالی که از ظاهر اندیشة او این برنمی آید. آنچه او در آن خدشه می کند، کاشفیت تصورات محسوس از جهان مادی است؛ اما هرگز در ادلة عقلی بر وجود خدا و نفوس دیگر، تشکیک نمی کند. البته انتقاد یاد شده را می توان به نحوی بازسازی کرد که کاملاً متوجه اندیشة بارکلی باشد و آن اینکه گفته شود اگر عقل نتواند از وجود تصورات حسی ، وجود مابازای مادی آنها را در خارج استنتاج کند، پس چگونه می تواند دلالت آنها را بر وجود خداوند و نفوس نتیجه بگیرد و اگر نظریة بازنمایی ادراک باطل است و نمی توان از صرف محسوسات وجود اشیای مادی را نتیجه گرفت؛ چرا نظیر این سخن را نمی توان در مورد اعتقاد به وجود تصورات مثالی در علم خدا مطرح کرد؟ اگر اینهمانی و استمرار وجود اشیا اقتضا می کند که صورت مثالی اشیا در علم باری باشد چرا همین امر وجود مابازای مادی آنها را در خارج اقتضا نکند؟
در جلد دوم شرح مبسوط منظومه بر این نکته تأکید شده که وجود ذهنی بودن ، عین حکایتگر بودن از خارج است و کاشفیت علم یک امر بدیهی است ؛ به علاوه ، چون ذهن از پیش خود نمی تواند تصورات را ابداع کند و به تعبیر مرحوم علامه هر علم حصولی به علم حضوری بر می گردد، لذا این تصورات باید ناشی از تأثیر یک عامل خارجی باشد (همان، 2/85-94). این سخن البته درست است اما از آن نمی توان وجود اشیای مادی را در خارج نتیجه گرفت؛ زیرا بارکلی نیز تصورات را ناشی از تأثیر عامل خارجی می داند؛ با این تفاوت که آن عامل فعال را خداوند می داند. ایشان در مورد فرایند حصول معرفت می گوید که ذهن از خود هیچ پیش ساخته ای ندارد، بلکه عین ماهیات اشیای خارجی در ذهن می آید (بنا بر ادلة وجود ذهنی ) و همین ماهیات یا معقولات اولیه از آن جهت که در ظرف ذهن اند، یک سلسله صفات و خواص به خود می گیرند که اینها را معقولات ثانیه می نامیم و از انضمام معقولات اولیه و معقولات ثانیه معرفت درست می شود (همان، 85). در جلد سوم شرح مبسوط منظومه نیز بر بداهت مطابقت تأکید شده و آمده است که در مفهوم شناخت ، تطابق ماهوی میان ذهن و خارج اخذ شده است و این مرتکز ذهن همه است، حتی آنهایی که این تطابق را انکار می کنند (همان، 3/328).
نقد آیت الله مصباح یزدی بر ایده آلیسم
آقای مصباح یزدی در آموزش فلسفه ، اندیشة سوفسطاییان و شکاکان را نقد کرده است (مصباح، آموزش فلسفه، 1/ 145 - 147). او بر این نکته تأکید می ورزد که ایده آلیستهایی چون بارکلی بر خلاف سوفسطاییان ، مطلق علم یا مطلق وجود را نفی نمی کردند و انکار موجودات مادی در اندیشة بارکلی، به معنی انکار وجود بعضی از موجودات و شک او دربارة آنها، به معنای شک دربارة بعضی از معلومات است . وی در مقام نقد اصل معروف بارکلی، «وجود ادراک شدن است»، می گوید از نظر بارکلی معنای وجود چیزی جز درک کردن یا درک شدن نیست؛ ولی برخلاف نظر او در هیچ زمانی معنای وجود این نبوده است و اگر در بعضی از زبانها واژة معادل وجود با واژة معادل ادراک ، ریشة مشترک دارد نباید آن را در معنای معروف این کلمه دخالت داد. از جمله شواهد بطلان آن اصل این است که وجود بیش از یک معنی دارد اما درک کردن و درک شدن دو معنای مختلف اند. به علاوه، وجود یک مفهوم نفسی است که در آن نسبت به فاعل و مفعول ملحوظ نیست در حالی که معنای ادراک متضمن نسبت به فاعل و مفعول است .
به علاوه، بارکلی در این اصل دچار خلط مفهوم با مصداق و مقام اثبات با مقام ثبوت شده است و لازمة اثبات وجود برای موجودات را که درک کردن یا درک شدن است، به ثبوت نفس الامری آنها نسبت داده است (همان، 246 - 247). شاید بتوان به این انتقاد پاسخ گفت؛ زیرا به نظر می رسد که بارکلی در مقام بیان معنی لفظ وجود نیست، بلکه غرض او تحلیل مفهوم وجود است . از نظر او اگر به عقل مشترک مراجعه کنیم می بینیم که وقتی گفته می شود چیزی وجود دارد می توان نتیجه گرفت که آن چیز یا مدرک است و چیزی را ادراک می کند یا متعلق ادراک کسی است . و اما در باب خلط مفهوم با مصداق ، در این انتقاد ، تفاوت این دو و تعلق هر یک به یک ظرف وجودی مفروض است؛ در حالی که بارکلی در همین امر تشکیک می کند. اول باید به او ثابت کرد تصور اسب و اسب خارجی به دو مقام اثبات و ثبوت تعلق دارند تا دچار خلط این دو نشود. مشکل این است که او این ثنویت را نمی پذیرد.
به هر روی آقای مصباح در همان کتاب ، گونه های انکار واقعیت را برمی شمارد که یکی از آنها انکار هستی موجودات مادی است و در اندیشة بارکلی و هگل متجلی شده است (همان، 262 - 268). ایشان سپس با تأکید بر بداهت اصل وجود واقعیت عینی ، راز بداهت آن را مورد پرسش قرار داده است و چند پاسخ به این پرسش را مورد نقد قرار داده است. یک پاسخ این است که تصدیق به واقعیت مادی مقتضای فطرت عقل است؛ زیرا انسانها از طریق اعتقاد و عمل ، آن را تأیید می کنند. اما این پاسخ، ارزش منطقی کافی ندارد؛ زیرا اولاً، چه بسا اگر عقل ما طور دیگری آفریده می شد، به نحو دیگری می اندیشید؛ ثانیاً، این استدلال بر استقرای ناقصی متکی است که ارزش منطقی صددرصد ندارد. پاسخ دیگر اینکه این تصدیقات از بدیهیات اولیه است که صرف تصور موضوع و محمول آنها، برای تصدیق کفایت می کند ولی این پاسخ هم نادرست است؛ زیرا اگر قضیه را به صورت «حمل اولی » فرض کنیم، جز اتحاد مفهومی حاصل نمی شود و اگر آن را «حمل شایع » فرض کنیم و موضوع آن را ناظر به مصادیق خارجی بگیریم و به اصطلاح منطقی از قبیل ضروریات ذاتیه به حساب آوریم ، صدق چنین قضایایی مشروط به وجود خارجی موضوع است در صورتی که منظور این است که وجود خارجی آن ، با همین قضیه ثابت شود. به بیان دیگر، قضایای حقیقیه در حکم قضایای شرطیه اند؛ یعنی در صورت تحقق موضوع در خارج ، محمول قضیه برای آن ثابت خواهد بود. بطلان این ادعا نسبت به واقعیتهای مادی روشن تر است؛ زیرا فرض نفی وجود از جهان مادی امتناعی ندارد.
ایشان پس از نقد دو پاسخ یاد شده ، رأی خود را چنین بیان می کند:
حقیقت این است که بداهت واقعیت ، نخست در مورد وجدانیات و اموری که با علم حضوری خطاناپذیر، درک می شوند شکل می گیرد و سپس با انتزاع مفهوم «موجود» و «واقعیت » از موضوعات آنها، به صورت قضیة مهمله که دلالت بر اصل واقعیت دارد درمی آید و بدین ترتیب ، اصل واقعیت عینی به طور اجمال و سربسته به صورت یک قضیة بدیهی ، نمودار می گردد (همان، 266).
آقای مصباح اگرچه منشأ اعتقاد به اصل واقعیت عینی را علم حضوری به واقعیتهای وجدانی می داند اما علم به سایر واقعیتها و از جمله واقعیتهای مادی را بدیهی نمی داند. از نظر ایشان اعتقاد انسان به واقعیت مادی از یک استدلال ارتکازی و نیمه آگاهانه سرچشمه می گیرد و در واقع از قضایای قریب به بداهت است که گاهی به نام فطریات نیز نامیده می شود. به این معنا که در بسیاری از موارد، عقل انسان بر اساس آگاهیهایی که به دست آورده با سرعت و تقریباً به صورت خودکار نتایجی می گیرد؛ بدون آنکه این سیر استنتاج، انعکاس روشنی در ذهن بیابد و مخصوصاً این سیر در کودکی با الهام بیشتری است . فطریات که دربارة آنها گفته می شود: «القضایا التی قیاساتها معها» یا حد وسط آنها همیشه در ذهن حاضر است؛ در واقع از قبیل همین قضایای ارتکازی هستند.
علم به واقعیتهای مادی نیز حاصل استنتاجات ارتکازی است که اگر بخواهیم آن را به صورت استدلال دقیق منطقی بیان کنیم به این شکل درمی آید:
یک پدیدة ادراکی مثل سوزش دست هنگام تماس با آتش ، معلول علتی است و علت آن یا خود نفس (من مدرک ) است و یا چیزی خارج از آن. اما من خودم ] آن [ را به وجود نیاورده ام؛ زیرا هرگز نمی خواستم دستم بسوزد؛ پس علت آن چیزی خارج از وجود من خواهد بود.
پیداست که این استدلال را نمی توان علیه بارکلی به کاربرد؛ زیرا آنچه از آن نتیجه گرفته می شود، صرفاً تأثیر عامل بیرونی است . این عامل می تواند شی ء مادی خارجی و یا آن چنان که بارکلی می گوید خداوند باشد. بارکلی نظیر همین استدلال را می آورد تا ثابت کند تصورات ما حاصل جعل الهی هستند. آقای مصباح خود نیز به این نکته توجه دارد. به همین دلیل می گوید البته برای اینکه اعتقاد ما نسبت به اشیای مادی به وصف مادیت مضاعف شود و احتمال تأثیر مستقیم یک امر غیرمادی دیگر نفی شود، نیاز به ضمیمه کردن استدلالهای دیگری است که مبتنی بر شناخت ویژگیهای موجودات مادی و غیرمادی است.
ایشان در مقاله ای با عنوان «ارزش شناخت» به تحلیل نوآوری مرحوم علامه طباطبایی در مسئلة ارزش شناخت پرداخته و در ضمن آن مسئلة مطابقت ذهن با عین را در مورد علم حضوری و علم حصولی بررسی کرده است (مصباح، یادنامة علامه طباطبایی، 256 - 273). وی می گوید مسئلة کشف واقعیت و اثبات مطابقت علم ما با واقعیات خارجی در فلسفة اسلامی در دلایل نقضی علیه سفسطه و بحث وجود ذهنی مطرح می شود. البته با اثبات وجود ذهنی مسئلة مطابقت حل نمی شود. مرحوم علامه در جلد اول و دوم اصول فلسفه، کلید حل معما را بدین صورت به دست داده اند که علوم حصولی به علوم حضوری منتهی می شوند و آنجا که نفس بتواند معلوم حضوری و صورت حصولی را با هم مقایسه کند، می تواند مطابقت مفهوم را با مصداق بیابد. در علم حضوری علم با خود واقعیت یکی است لذا خطابردار نیست و در مورد علم حصولی نیز صورت ذهنی به این دلیل که معلوم به علم حضوری است خطابردار نیست و حصولی بودن آن به جهت کاشفیت آن از ماورای خودش است . مثلاً زمانی که شخص دچار ترس می شود این ترس معلوم حضوری است و وقتی بعداً به یاد آورده شود قوة ذاکره آن را به یاد می آورد و ادراک آن را ادراک وهمی می خوانند. علاوه بر این تصور، یک مفهوم کلی نیز از ترس به دست می آید. بنابراین نفس انسان از حالت ترس که معلوم حضوری اوست، نخست تصور ترس و بعد مفهوم کلی ترس را به دست می آورد. سؤالی که در اینجا مطرح می شود، این است که آیا صورتی که از ترس دیروز در حافظه ام هست مطابق با واقعیت خارجی است یا نه ؟ و در مورد مطابقت صورت ذهنی این میکروفون در ذهن من ، با واقعیت خارجی آن ، وضع چگونه است ؟ پاسخ این است که اگر در نمونة دوم ادراک مطابقت آسان نیست اما در مورد نمونة اول چون هم مفهوم ترس و هم مصداق آن به علم حضوری نزد نفس حاضر است لذا سنجش تطابق ، عملی است زیرا نفس هم بر خود آن شی احاطه دارد و هم بر صورت آن . آقای مصباح در نهایت نتیجه می گیرد که
آنجایی که حقیقتی در نفس من با علم حضوری درک شود و ذهنم از آن یک صورت حصولی بگیرد، نفس من هم بر واقعیت عینی این معلوم احاطه و اشراف دارد و هم بر آن صورتی که از آن گرفته شده است و چون نفس هم بر ذات معلوم و هم بر صورت ذهنی اشراف دارد، می تواند مطابقت آن دو را درک کند. اینجاست که طلسم مشکل شناخت می شکند؛ یعنی راه کشف مطابقت صورت ادراکی با مصداق خارجی و واقعی آن به دست می آید. (همان، 270 - 271)
بنابراین، در این علم حصولی، معلوم بالذات و بالعرض هر دو معلوم حضوری اند و مطابقت نیز معلوم حضوری است و از اینجا برای رسیدن به یک سلسله ادراکاتی در علم حصولی راهی باز می شود که آن ادراکات صددرصد مطابق با واقع است و به هیچ وجه قابل شک و خطا نیست . اینها پایه و بنیان سایر ادراکات ما را تشکیل می دهند.
این سخن در صورتی قابل قبول است که شخص هم در حال ترس باشد و هم ترس خود را تصور کند و به مقایسة علم حصولی و علم حضوری بپردازد. اما در مثال تصور ترس دیروز، معلوم بالعرض نزد شخص حاضر نیست؛ زیرا ترس دیروز زایل شده است و تنها تصوری از آن در حافظه مانده است و چنانچه گفته شود همین تصور موجود در حافظه معلوم بالعرض است و مراد از مطابقت، مطابقت با این معلوم بالعرض است، در آن صورت باید گفت نسبت میان این معلوم بالعرض و واقعیت ترس که اکنون موجود نیست، چه نسبتی است. اگر گفته شود مطابقت و کاشفیت، پاسخ این است که به دلیل عدم امکان مقایسه، مطابقت و کاشفیت را نمی توان ثابت کرد. زیرا در اینجا دو طرف تطابق نزد شخص حاضر نیست تا بتواند مطابقت را دریابد. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که علم حصولی نسبت به احوال نفسانی قبلی خود که اکنون حاصل نیست، همان قدر با مشکل اثبات مطابقت مواجه است که علم حصولی نسبت به اشیای مادی خارجی. نکتة دیگری که باید به آن توجه کرد این است که چنانچه امکان ادراک مطابقت در مورد شناخت نفس نسبت به ذات و احوال خود پذیرفته شود و گفته شود که در اینجا اصل و واقعیت نزد ذهن حاضر است ، این امر، مشکل ارزش شناخت را در مورد علم ما به اشیای مادی خارجی حل نمی کند؛ چرا که در این علم ، واقعیتِ معلوم به علم حضوری ادراک نمی شود.
منابع
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1366.
ابن سینا، التعلیقات، حققه و قدم له الدکتور عبدالرحمن بدوی، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
------ ، الشفاء (الالهیات)، راجعه و قدم له الدکتور ابراهیم مدکور، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363.
جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش سوم از جلد ششم، تهران، انتشارات الزهرا، 1372.
سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق, به تصحیح و مقدمه هنری کربن، چاپ دوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه), 1376.
شیرازی,صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه, بیروت، دار احیاالتراث العربی، 1410 ق.
طباطبایی, محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم, مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری, ج اول تا سوم، تهران، انتشارت حکمت، 1359.
الطباطبایی, محمد حسین، نهایه الحکمه, تهران، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362.
الطوسی, خواجه نصیرالدین و الرازی, امام فخرالدین، شرحی الاشارات, منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، 1403 ق.
الفارابی, ابونصر، کتاب الجمع بین رایی الحکیمین, قدم له و علق علیه الدکتور ألبیر نصری نادر, تهران، انتشارات الزهرا، 1405 ق.
گفتگوهایی دربارة فلسفة تطبیقی، انتشارات سمت، آمادة انتشار
دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز » شماره 194 (صفحه 112)
----------------------------------------
مصباح یزدی, محمد تقی، «ارزش شناخت» در دومین یادنامة علامه طباطبایی, تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1405 ق.
------ ، آموزش فلسفه, تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364.
------ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه, قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405 ق.
مطهری, مرتضی، مقالات فلسفی, جلد سوم, تهران، انتشارات حکمت، 1361.
----- ، شرح منظومه, (دو جلد)، تهران، انتشارات حکمت، 1361.
----- ، شرح مبسوط منظومه, سه جلد, جلد اول (1404 ق), جلد دوم (1406 ق), جلد سوم (1367), تهران، انتشارات حکمت.
----- ، درسهای الهیات شفا, تهران، انتشارات حکمت، 1369.
Edwards, Paul (ed.) (1967), Encyclopedia of Philosophy , Macmillan (company and the Free Press(
پایان مقاله
