در شماره پنجاه و نهم کیهان اندیشه، گفتگویی درباره ادوار و اصول حکمت مشاء، با استاد علی عابدی شاهرودی درج گردید، در ادامه همان مباحث، نشست دیگری با استاد ترتیب یافت که ضمن آن، اعتراضات بر فلسفه مشاء و پیدایش جریانهای دیگر فلسفی تا ظهور حکمت متعایه و...مورد بحث قرار گرفت که اینک از نظر خوانندگان گرامی می گذرد.
کیهان اندیشه:اعتراضاتی که بر فلسفه مشاء شده است اولا از چه نوعی است و ثانیا تا چه میزان بر فلسفه مشاء وارد است.
استاد عابدی شاهرودی:پاسخی که به این سؤال می توان داد-تا آنجا که این گفتگو مجال می دهد و برای من میسر است-این است که اعتراض بر فلسفه، گاهی اعتراض بر ماهیت و ذات فلسفه است و گاهی بر این یا آن مکتب فلسفی.برای توضیح باید عرض کنم گاهی ما فلسفه ارسطو، افلاطون، فارابی، ابن سینا، سهروردی، میرداماد، ملاصدرا و یا انواع و اقسام فلسفه های غرب را مورد اعتراض قرار می دهیم؛این کار هم مکن است و هم لازم.تقد مکتبهای فلسفی امکانپذیر است و از نظر منطقی اشکالی ندارد، علاوه بر این، کاری است ضروری؛ توضیح این ضرورت را انشاءالله در فرصتهای بعدی بحث عرض خواهم کرد.پس از این جهت هیچ فلسفه ای به معنای مطلق کامل نیست؛زیرا فلسفه یا هر عملی که محصول فکر بشر باشد هم در معرض خطاست و هم محدود و نارسا؛چرا که بشر موجودی است خطاپذیر و محدود؛حتی اگر اندیشه بشر به طور جمعی بکار بیفتد، باز مصون از خطا نیست و باز در چهارچوبها و محدودیتهایی قرار دارد که این چهارچوبها منشأ نارسایی محصول اندیشه های بشری می شود.تنها نظر و قضیه ای که صادر از معصوم(ع) باشد مصون از خطا و حصار محدودیت و نارسایی است، زیرا علم معصوم به علم خدا اتصال دارد و علمی لدنی و مأخوذ از علم الهی است، نه در معرض خطاست؛نه محدودیت و نارسایی آن را تهدید می کند و نه استثنا و یا تخطی.انظار و قضایای صادر شده از انبیا و ائمه معصومین علیهم السلام هم ارز با ضروریاتند اما انظار بشر خطاپذیر، چنین نیست.همه محصولات فکر بشر از علوم تجربی و غیر تجربی تا فلسفه با انواع و اقسامی که دارد در معرض خطا، نارسایی و محدودیت است.
بنابراین هیچ فلسفه ای را نمی توانیم به عنوان نظر مطلق و صد درصد درست مطرح کنیم؛چون اکتشافات بعدی بشر که بالقوه اند، همه فلسفه ها را تهدید می کند.به علاوه در باب فلسفه و علوم نظری دارم که به«امکان فوق فرضیه ای»موسوم است. براساس این فرضیه، هیچ تئوری مصون از ابطال نیست.چون تئوریها دو حیث دارند:یکی حیث ارتباط باواقع(در صورتی که کاشف از واقع باشند)و دیگر حیث ارتباط با پردازنده.تئوریها از حیث ارتباط با پردازنده-که گاه حیثی ذهنی است:گاه روانشناختی و گاه معرفت شناختی-و به طور کلی از حیث فاعل شناسایی یا سوبژکتیو در معرض تخطئه بوده و محدودیت دارند.پس قسمت اول این پرسش که مربوط به امکان نقد مکتبهای فلسفی است مثبت است.
اما قسمت دوم که از حیث ترتیب گفتاری در اینجا مؤخر شده، همان نقد ماهیت فلسفه است.در این باره باید گفت:اگر ماهیت فلسفه عبارت باشد از استدلال مشخص، در این صورت ماهیت فلسفه مساوی می شود با ماهیت منطلق مشخص و چون ماهیت منطق مبنای هر نقدی است، بنابراین نقد ماهیت استدلال مشخص، منجر به تناقض می شود و اگر مقصد از فلسفه معنای دیگری باشد آن معنا باید مشخص شود تا آنگاه در بررسی معلوم شود که قابل نقد است یا نه؛فوق نقد است یا در متن نقد و یا مادون نقد.
در اینجا برای تکمیل دو قسم مقدماتی که عرض شد این توضیح ضرورت دارد که اگر فلسفه عبارت باشد از دانش استدلالی یا استدلال مشخص، علم کلام نیز از جنبه استخراجی، نه از جنبه تدافعی، در دانش استدلالی داخل می شود، به این معنا که علم کلام نیز از آن جهت که طبق مقدماتی که دارد کاشف از یک سلسله قضایا در حوزه کلام است، در جمله علوم استدلالی یا دانشهای منطقی قرار می گیرد.اگر علم کلام از سنخ دانش استدلالی شد با فلسفه، اشترک می یابد.از این نظر بین فلسفه و علم کلام اشتراک ماهوی وجود دارد و افتراق فلسفه و کلام در جنبه های دیگری است که در جای خود باید توضیح داده شود.براساس اشتراکی که بین فلسفه و کلام هست، در طول تاریخ هم فلسفه به کلام کمک کرده و هم کلام به فلسفه، و این بهرغم اعتراضها و انتقادهایی است که هر کدام از کلام و فلسفه بر یکدیگر دارند.حال با توجه به این که کلام از حیث استخراجی نه از حیث تدافعی می تواند از سنخ دانش استدلالی باشد-همان گونه که در گفتگوی گذشته اشاره شد-کلام اسلامی به معنای خاص یا به معنای اخص به طور خیلی آشکار در زمره دانشهای استدلالی قرار می گیرد؛زیرا کلام اسلامی به معنای خاص، هم به معنای کشف از واقع است و هم به معنای بررسی دفاع از واقع؛آن هم دفاع به نحو احسن.به دیگر سخن، کلام اسلامی به معنی خاص، هم مختصه کشف از واقع را در حد کمال دارد و هم مختصه دفاع احسن را و این از اختصاصهای این کلام است که از قرآن و نصوص پیغمبر(ص)و ائمه اطهار(ع)استخراج می شود و قدرت دارد که در عین معرفت نسبت به واقع و در عین کشف از حقیقت، شناخت دینی را از تحریف، رأی و توجیه صیانت کند.
در اینجا بی آنکه بخواهیم به شناسایی تفصیلی انواع کلام و مختصه های هر نوع بپردازم، به اختصار در باب انواع کلام توضیحی می دهم:یک نوع کلام، کلام محض است که هیچ عنصر غیر کلامی در آن وجود ندارد.مشخصه این کلام، تدافعی بودن محض است. نوع دوم(در حوزه اسلامی)کلام اسلامی به مفهوم اعم آن است که از جنبه ای بر کلام مندرج در کتابهای کلامی قابل انطباق است.نوع سوم، کلام اسلامی به مفهوم خصوصی تر است که خود بر دو گونه است:
یکی کلام اسلامی مستند و اخص و دیگری کلام اسلامی خاص که در عین استخراجی بودن مانند فقه به شیوه استنادی پرداخت نشده.وگرنه اخیر از جنبه ای بر کلام موجود انطباق می یابد و شاید بیان و تحقیق برخی دوستانم که در همین نشریه انتشار یافته به این گونه کلام نظر داشته باشد.(کیهان اندیشه، شماره 6، صفحه 149، مقاله آقای برنجکار).
کلام اسلامی مستند، کلامی است که قضایایش قضایای دینی استخراج شده، از قرآن و احادیث باشد.این کلام دارای دو حیث است:نخست حیث کشف از واقع و دیگری حیث صیانت از واقع کشف شده در برابر رأی، جدال، تحریف، توجیه و جز اینها. پس از بیان انواع کلام باید گفت کلام اسلامی اعم، در موضع قرینه فلسفه اسلامی قرار دارد و کلام اسلامی اخص و مشروط در موضع قرینه فلسفه اسلامی اخص و مشروط.همه این گونه های کلامی به استثنای کلام محض، از جنبه اجتهادی و یا استخراجی خود، در دانش استدلالی مندرج و مشترکند و ممیز هر کدام مختصه هایی است که در اینها همچون فصول ماهوی عمل می کنند.با این بیان می رسیم به بخش اصلی پرسش که درباره اعتراضها و مقدار قوت آنهاست. اعتراضهای ایراد شده بر فلسفه مشائی یا به سخن دقیق تر بر نظام فلسفی حاکم در آن روزگار، چهار گروه است:
گروه اول، اعتراضهای متکلمان به طور عام است. این اعتراضها هنگامی که به دقت تحلیل شوند، نه بر ماهیت فلسفه، بلکه بر نظام فلسفه مشائی وارد شده اند که در آن روزگار به عنوان فلسفه حاکم مطرح بود.گروه دوم شامل اشکالهای ایراد شده از موقفی فلسفی است، به این معنا که اشکال کنندگان با حفظ اصول و مواقف فلسفی، این ایرادها را بر فلسفه آن روزگار داشتند، به تقریب مانند انتقادهای فخر رازی که می کوشید با مبانی منطق و فلسفه فارابی و ابن سینا، این فلسفه را مورد نقد قرار دهد. فخر رازی بر اشارات ابن سینا شرحی نگاشته که برخی نکته سنجان آن را«جرح الاشارات»نامیده اند. محقق طوسی نیز بر اشارات شرحی نگاشته که هسته آن علاوه بر تبین و تحقیق مطالب مندرج در اشارات ابن سینا، نقد و بررسی اشکالهای فخر رازی بر ابن سیناست؛اشکالهایی که به طور اغلب از موضع فلسفی نگاشته شده است.گروه سوم، اعتراضهای ایراد شده از موضع ستیز با فلسفه و در واقع از موضع معارضه با نظام فلسفی حاکم است.مانند اعتراضهای غزالی که برای تحقق بخشیدن به این اعتراضها، «تهافت الفلسفه»را تألیف کرد.ابن رشد هم برای پاسخ به غزالی«تهافت التهافت»را تدوین کرد.ابن رشد یکی از طرفداران فلسفه و به ویژه فلسفه ارسطویی بود.گروه چهارم، اعتراضهای ایراد شده ا درون فلسفه است، مانند اعتراضهای شیخ اشراق بر فلسفه مشاء.
کیهان اندیشه:قسمت دوم سئوال این بود که این اعتراضها تا چه اندازه وارد است؟
استاد عابدی شاهرودی:در جواب این سئوال می توان گفت که برای تعیین اندازه قدرت اشکالها لازم است توان تدافعی یا استدلالی هر گروه از اعتراضها در حومه خود آنها برآورد شود.برای اشکالهای گروه اول در آغاز باید موقفتهای مبنایی کلامی و سپس تناسب آنها را با موقفهای فلسفی بررسی کرد و آنگاه این اعتراضها را هم بر پایه تناسبشان و هم به طور مستقل موردن قد قرار داد تا موقعیت وجودشناختی و معرفت شناختی آنها مشخص شود.در اعتراضهای گروه دوم آنچه ضرورت دارد بررسی موقف فلسفی و سپس نقادی آن است تا معلوم گردد آیا واردند یا وارد نیستند و در هر صورت آیا بطور مستقل، درستند یا نادرست.محقق طوسی این شیوه را در شرح اشارات پی گرفته است، اما بررسی قسمت اخیر را که بررسی مستقل است، مورد توجه قرار نداده است.در گروه سوم اعتراضها که از موقف مبانی مخالف فلسفه حاکم، شایسته است در مرحله اول، ماهیت اعتراضها با ملاحظه موقعیت فلسفی پژوهش گردد.و در مرحله دوم مبانی معارض با فلسفه آن روزگار، ارزیابی شود.از این راه خواهیم توانست تا حدودی قدرت اعترضهای ایراد شده بر فلسفه مشاء در آن عصر را مورد ارزیابی قرار دهیم. گروه چهارم از اعتراضها، انتقادهای اشراقی است که از درون فلسفه و با شیوه ای فلسفی با اعتماد بر دو عنصر منطق و قاعده اشراقی، در مقابل سیستم مستقر، به اعتراض برخواست.با ظهور فلسفه اشراق، جنب و جوشی در حوزه مشائی پدید آمد.فلسفه مشاء در برخورد با فلسفه اشراق، دریافت که انتقادهای این فلسفه از نوع انتقادهای فخر رازی یا ابو حامد غزالی نیست که بتوان به آسانی به آنها پاسخ گفت و همه یا بسیاری از آنها را بطور بحثی ابطال کرد.از این رو با حزم تمام، جنبه هایی از انتقادهای اشراق را-که هسته اصلی مشائیت را هدف می گرفت-مورد نقادی قرار داد، اما جنبه های دیگری را که می توانستند اصلاحیه یا تکمله به حساب آیند، در داخل خود جذب کرد.از باب نمونه، مدرسه محقق طوسی، فلسفه اشراقی را به طور پیراسته وارد فلسفه مشاء کرد.در مسأله علم خدا و نیز در بحث صدور کثرت از واحد، تأثیر فلسفه اشراقی بر یک فیلسوف مشائی و متکلم تر از بالای اسلامی آشکار است. نمونه دیگر میرداماد معروف به معلم سوم است که فلسفه اشراقی را با همه ابعادش بررسی کرده و جنبه های سازگار آن را در فلسفه مشائی پرداخته خود، تعبیه کرد.
کیهان اندیشه:فلسفه مشا پس از پیدایش فلسفه اشراق چه راهی پیوده و به کجا رسیده است؟
استاد عابدی شاهرودی:پاسخ این سئوال تااندازه ای از تتمه پاسخ قبلی دانسته می شود.برای تکمیل این پاسخ عرض می کنم.فلسفه مشاء بعد از پیدایش فلسفه اشراق دو گونه در برابر آن موضع گرفت.گونه اول:اعتراضهایی را که مبانی اصلی مشائیت را آماج ضربه های خود قرار می دادند.تا آنجا که توانست، دفع یا به نوعی از سر خود باز کرد.اما انتقادهای دیگر را که سازگاری با نظام فلسفی مشاء داشتند تا آنجا که ممکن بود در خود پذیرفت و در سیستم خود بکار بست.تحقیقات محقق طوسی از بزرگان فلسفه و کلام اسلامی، تحقیقات قطب الدین شیرازی از شارحان فلسفه و اشراق و اخیرا تحقیقات میرداماد به عنوان یکی از مقاطع تفکر فلسفه اسلامی در مشرق زمین، نمونه هایی از جذب انتقادها در داخل فلسفه بوده اند و بدین گونه بود که از روزگار محقق طوسی تا روزگار میرداماد فلسفه دیگری به وجود آمد که با فلسفه مشائی خالص در روزگار قبل از اسلام تفاوت بسیاری پیدا کرد.این فلسفه با حفظ تقویت گرایش اسلامی و با جذب عناصر اشراقی و با بررسی و نقد مجموعه اعتراضهایی که بر آن وارد شده بود، به صورت یک فلسفه سازمان یافته و توانمند درآمد که می توانست بسیاری از مشکلهای علمی و فلسفی آن روزگار را حل کند.
کیهان اندیشه:آیا فلسفه اسلامی به مفهوم اعم آن-که عبارت است از فلسفه ای که فیلسوفان مسلمان در دوره های اسلامی پرداخته اند و در پرداخت آن گرایش اسلامی حاکم شده است-توسط میرداماد استوارتر و مضبوطتر شد؟
استاد عابدی شاهرودی فلسفه میرداماد محصول دوره های پی در پی پیشرفت فلسفه مشرق زمین بود.پیشرفت نخست توسط فارابی و سپس ابن سینا آغاز و تکمیل شد و از طریق شاگردان این مدرسه، مانند بهمنیار و لوکری و دیگران رسمیت یافت.پیشرفت دوم با فلسفه اشراقی شهاب الدین سهروردی شروع شد.این پیشرفت از چند جنبه ویژگی یک تجدید و یا انقلاب علمی را داشت و سبب شد که اندیشه فیلسوفان از درنگ جزمی درازمدت برخیزد.پیشرفت سوم را می توان محصول تحقیقات محقق طوسی و قطب الدین شیرازی از شارحان فلسفه اشراق و دیگر محققان همتراز آنها دانست. این پیشرفت سه مرحله ای تا پیدایش فلسفه میرداماد استمرار یافت.البته در این گزارش سیر فلسفه در غرب اسلامی منظور نشده؛زیرا داستانی جداگانه دارد که چندان همگونی با سیر فلسفه در شرق اسلامی ندارد.با پیدایش نقدها، تحقیقها و ابتکارهای میرداماد، فلسفه وارد پیشرفت چهارم شد. و به ساختاری پرداخته و مطنطن تحول یافت. میرداماد فلسفه مشائی را پس از وارد ساختن عنصرهایی از فلسفه اشراق در آن و پس از پژوهش و سنجش اعتراضهای منطقی و فلسفی و کلامی، از نو بازسازی و بازپردازی کرد.از این رهگذر فلسفه ای را پرداخت که دیگر عنوان مشائیت بیانگر ماهیت آن نبود، بویژه که فلسفه برای نخستین بار به طور منضبط و اجتهادی با قرآن و احادیث پیغمبر (صلی الله علیه و آله)و ائمه اطهار(علیهم السلام) ارتباط یافت.فیلسوفان پیش از میرداماد در بهره گیری از متون دینی کوشش داشتند، اما شاید نخستین فیلسوفی که به شیوه پژوهش رایج اجتهادی به استخراج مضامین فلسفی از متون دینی پرداخت، میرداماد بود، وی با تسلطی که به فلسفه ها و کلامهای عصر خود و بر اقسام ریاضیات و طبیعیات کهن و با تبحری که در فقه و اصول و درایه و رجال و حدیث و تفسیر داشت، از همه مهارتش در پرداخت فلسفه ای هماهنگ و مجهز به ساز و برگ پژوهشی، انتقادی و تدافعی بهره گرفت و با نیروی بیان فلسفه ای چند جانبه را سامان داد که هنوز می تواند به عنوان یک پردازه مطرح باشد.گرچه با جهشهای تند و پی در پی دانش از آن روزگار تاکنون دیگر توان گذشته را برای رودررویی با معضلات علمی-که برخی از آنها هراسناکند-ندارد.
اکنون با حسابرسی فلسفه های پیش از میرداماد و مقایسه این فلسفه با آنها از لحاظ چند و چون پیوندشان با متون دینی، اگر بگوییم فلسفه میرداماد، آغاز فنی گرایش به استخراج فلسفه اسلامی مشروط و مستند و اخص است، شاید گزاف نگفته باشیم.این گرایش با فلسفه ملاصدررا با شرح ا بر اصول کافی شتاب می گیرد.با این وصف به طور رسمی به استخراج بالفعل فلسفه اسلامی مستند به متون دینی نیانجامید؛با اینکه مقدمات این کار فراهم شده بود.دلایل این امر را باید در بحثی دیگر پی گرفت.
کیهان اندیشه:فلسفه ملاصدرا چگونه پدید آمد و زمینه هایش کدامند؟
استاد عابدی شاهرودی:این فلسفه در رده فلسفه های ترکیبی قرار دارد.فلسفه ترکیبی آمیزه ای از چند گرایش بنیادی است که در پوشش فرضیه ای مبنایی، سامان و وحدت یافته است.فلسفه ابن سینا با این سنجه به طور نسبی بسیط است.فلسفه ارسطو بسیطتر است و به فلسفه ای تک گرایشی به عنوان حد نزدیکتر می باشد.فلسفه افلوطین در دوره های پیش از اسلام و دو فلسفه سهروردی و میرداماد در دوره های اسلامی از نمونه های فلسفه ترکیبی اند.نمونه بارزتر این گونه فلسفه، همین فلسفه ملاصدرا است که از چهار گرایش، به علاوه عنصر نظریه های عمده که هسته وحدت دهنده آنند، تشکیل شده است:گرایش یکم:گرایش استنادی در این فلسفه است که میراث مدرسه میرداماد است، گرچه چون فعلیت همه سویه نیافته، به مسلک استنادی تحول نیافته است.دوم اندیشه عقلی گری مشائی است که با گذر از صافی تبیین ها و تمحیصها در فلسفه صدرایی استقرار یافت.سوم:اندیشه اشراقی موروث از مدرسه سهروردی است که گرایشی است ترکیبی از سلوک و اندیشه.چهارم؛وجهه عرفانی است که پیش از وی در مدرسه های گوناگون سلوکی و معرفتی پرداخته شده بود.ملاصدرا با نظریه ای هستی شناسانه توانست چهار گرایش یاد شده را در یک نظام فکری، منسجم سازد و به کشفیات پردامنه ای نایل آید.امکان فقری وجودات امکانی، حدوث زمانی طبیعت جسمانی، حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس ناطقه از جمله کشفیات این فلسفه به شمار می رود.ملاصدرا با دریافت مسلکهای فلسفی و عرفانی و کلامی روزگارش و با بررسی و سپس بازنگری و نقد آنها و با غور در تفسیر قرآن و شرح احادیث مرویه از رسول خدا(ص)و ائمه معصومین علیهم السلام و با متمرکز کردن اهتمام خویش در شناخت هستی، به چند نقد عمده رسید که از طریق آنها به چند نظریه اصلی دست یافت که در رأس آنها هستی شناسی بود.وی از راه اشتقاقات نظریه هستی شناسی و ترکیب نظریه های اصلی تعبیه شده در نظریه وجودی، توانست فلسفه ای نو را در جهان اسلام عرضه کند و قدرت اندیشه فیلسوفان مسلمان مشرق را به نمایش گذارد.این فلسفه موجب شد که فلسفه بشری بتواند هم به افقهای تازه ای از علم دست یازد، هم گروه از معضلهایی در علم بگشاید و هم با منابع دینی و ذخایر قرآن و حجج طاهرین علیهم السلام آشنا شود.اندیشه های بیرون از منطقه های اسلامی از رهگذر این فلسفه، بیش از پیش به آشنایی با قرآن و احادیث کشیده شدند با این همه هیچ دانش بشری دور از خطا نیست و نمی تواند از نارسایی ذاتی خود خلاصی ابد(و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)این فلسفه نیز مانند همه فلسفه های گذشته و آینده تنها گوشه ای محدود از شناسه ناب و همه سونگر را نشان میدهد و گرچه بسیاری از نقاط قوت را داراست، اما-چنانکه به آن اشاره خواهد شد-از نقاط ضعف نیز در امان نیست.هر یک از نقطه های ضعف در هر نظریه، زمینه بالقوه چندین نظریه یا قانون است که به وسیله انتقاد، زمینه آشکار شدنشان در جهان دانش آماده می شود، چنانکه نقطه های قوت در هر نظریه آبستن نظریه های دیگرند که بسان 2l
تابعی از متغیر دانسته ها در دستگاه شناخت محسوب می شوند.
کیهان اندیشه:این فلسفه های عمده تا چه مقدار توان کشف و حل معضلات را دارند؟
استاد عابدی شاهرودی:این سئوال بدین شرح قابل تقریر است:با توضیحی که درباره پیدایش چند فلسفه عمده و مراحل رشد و چگونگی پاسخگویی آنها به معضلها از یکسو و به اعتراضها از دیگر سو، داده شد به این پرسش عمده می رسیم که سرانجام این چند سیستم فلسفی که حلقه مکملشان فلسفه ملاصدرا است تا چه اندازه با واقع همخوانی دارند و تا چه اندازه از خصلت اسلامی بودن یا از گرایش اسلامی برخوردارند و تا چه اندازه با متون اسلامی انطباق دارند و در پاسخ خویش به اعتراضها محق یا موفقند و سرانجام چه مقدار قدرت رفع یا دفع انتقادهای بالقوه را دارند؟
پاسخ این پرسش همچنان که از خود پرسش برمی آید بسیار دشوار است؛بویژه اینکه ما اینجا در مقام گفتگو هستیم نه تحقیق همه جانبه.با این وصف می توانم در حد آمادگی از دیدگاه خودم با همه قصوری که دارد، پاسخی مختصر به این پرسش بدهم.این پزسش در واقع چهار مسئله را مطرح می کند که ضرورت دارد پیش از توجه به هر کدام سخنی در تبیین مبانی پاسخ این سؤال به میان آورم. در این تبیین بحثهایی که در معنای علم و حدود آن و شناسه فردی، گروهی یا تاریخی و یا برنامه ای آن به انجام رسیده اند، مورد نظرند.یک نظر این است که شاخص دانش، مساوی است با استقرا به مفهوم گسترده اش که تجربه را نیز دربر می گیرد.نظر دوم تجربه عقلی شده را ملاک قرار می دهد، فلسفه کانت این نظر را تأیید می کند.نظر سوم یکسره علم را در مراحل مشاهده منحصر ساخته و تحصل پذیری حسی را معیار تلقی می کند؛پوزیتیویسم طرفدار این نظر است.نظر چهارم معیار را در ابطال پذیری جستجومی کند و با وصف سازگاری با گونه ای مابعدالطبیعی از تبیین فنی آن درمی ماند؛کارل پوپر بر این نظر اصرار می ورزد.
از اینها گذشته، تئوریهای دیگری در شناسایی علم پیشنهاد شده است که به دلیل ضرورت نداشتن آنها، در حال حاضر به اشاره به همین چند نظر بسنده می کنیم؛گو اینکه در یک تحقیق اساسی مورد توجه قرار دادن همه این انظار ضرورت دارد.از فلسفه های عمده دوره اسلامی برمی آید که معیار علم معادل است با وقوع قضیه در دنباله برهان عقلی به شرحی که در کتاب برهان از سوی فیلسوفان عقلگرا ارائه شده است.با نگریستن در این پیشینه پژوهشی و بررسی آن با محک دانش و با مطالعه سرشت انگاره و گزاره از یکسو و ملاحظه طبیعت نگاره و واقع از دیگر سو و پژوهیدن چیستی اکتشاف منطقی و مابعدالطبیعی و تجربی در میانه شناخت و واقع می توان به این نتیجه رسید که ملاک علم در بخش حصولی و غیرضروری عبارت است از مختصه نقدپذیری به شرحی که در طی چند مقاله در کیهان اندیشه منتشر شده است.طبق این نتیجه، گزره، آنگاه علمی است که بتوان صدق و کذبش را با محکی مستقل از خود گزاره و مستقر در نفس الامر شناخت، سنجید و دست کم کشف مشروطش را از راه عقل یا عقلی شده-و به طور کلی از راهی خردمندانه با عرضه مدرکی جداگانه و بدون وجود مشکل دور و تسلسل-تحقیق کرد؛چه به اثبات چه به نفی. گزاره ای که تهی از این مختصه باشد، به طور موقت یا بطور نامحدود غیر علمی است؛به این معنا که دستگاه شناخت حداقل به طور موقت راهی برای بررسی موقعیت آن گزاره ندارد؛گرچه بالقوه طریقی برای تشخیص موقعیتش در علم باشد.اگر قضیه ای هیچ راهی برای تشخیص موقعیتش در بین نباشد و نقدش محال باشد، یکسره غیر علمی است.اما قضیه ای که نقدش ممکن است و با این وصف انجام پذیر نیست و دستگاه شناخت، ابزاری برای محک آن در حال حاضر ندارد، فرا علمی است نه غیر علمی.این نوع از قضایا یا«نقدگریز»ند و یا«نقدپذیر».
قضایا«نقدناپذیر»قضایایی هستند که حتی پیش از فرضشان قابلیت سنجش ندارند.قضایای «نقدگریز»قضایایی هستند که پیش از فرض، قابل انتقادند، اما همین که فرض شدند و استقرار یافتند از هر انتقادی می گریزند و با ساز و برگشان هر اشکالی را می توانند توجیه کنند.
اینک با توجه به نظریه نقدپذیری می گوییم حسن فلسفه های یاد شده در دوره های اسلامی این است که علمی بوده و این امکان هست که آنها را با معیارهایی مستقل مورد سنجش قرار داد.البته این به معنای علمی بودن همه قضایا در این فلسفه ها نیست.
در اینجا تذکر این نکته لازم است که مقصود از نقد بر پایه فرضیه نقدپذیری، نه ابطال است نه آزمون تجربی و نه اعترض، بلکه مقصود محک زدن فرضیه است با در نظر گرفتن معیارهای نفس الامری و مستقل از آن.این محک زنی گاه تأیید یا اثبات مشروط و یا غیر مشروط را نتیجه می دهد و گاه اصلاح و تصحیح و تتمیم آن را و گاه به حذف فرضیه کشیده می شود و در جریان اصلاح و تصحیح و تتمیم برخی اوقات فرضیه های کمکی منظور می گردند و گاه تدبیرهایی دیگر، اندیشیده می شوند برای کارا ساختن فرضیه ها که بیان آنها در حوصله این سخن نمی گنجد.آنچه فراموش کردنش در هیچ فرضیه روا نیست ارتباطش با واقع از یک طرف و کارگشایی اش در برابر مشکلها از طرف دیگر است.
حال با توضیح و تجزیه پرسش بالا به سراغ مسأله های برآمده از آن تجزیه می رویم در پاسخ مسأله اول می گوییم:تطابق با واقع شرط اصلی درستی فرضیه است.تحقق این شرط در گرو مجموعه اصولی است که بنیاد کاشفیت گزاره هاست.هر اندازه اعضای این مجموعه اندکتر و دامنه های زیر مجموعه هایش محدودتر باشد، قدرت تطابق فرضیه ها با واقع کمتر است؛گرچه در عمل ازعهده بسیاری از اشکالها برآیند و یا بسیاری از پدیده ها را توضیح دهند.فلسفه های اسلامی چون حداقل اصلهای عمومی مابعدالطبیعی را دارند، در جرگه دانشهای استدلالی قرار داشته و بطور علمی قابل سنجشند؛به این معنا که می توان آنها را سنجید و قوت و ضعفشان را با مدرکهای استانده تشخیص داد.فلسفه های پس از رنسانس تا پیش از کانت هنوز از این حداقل جدا نشده بودند.
کانت گرچه یکسره رابطه اش را با اصلهای عمومی نبرید، اما شمار اصلها در فلسفه اش به قدری اندک شد که این فلسفه تا حد فلسفه علم تنزل یافت که این خود داستانی جداگانه دارد.پس از کانت، اصلها در فلسفه غرب به حدقل نصاب نرسیدند و در شاخه هایی از آن سیر نزولی ادامه یافت یا اگر متوقف شد به سیر صعودی منجر نشد؛از این رو این فلسفه ها با مشکل نداشتن محک های جداگانه و عمومی مواجه گشتند که در بحث و نقد فلسفه عرب لازم است براساس مسئله اصلها به ملاحظه و مطالعه این فلسفه ها پرداخت.
درباره مسئله دوم که گرایش اسلامی در این فلسفه هاست، باید گفت اسلامی بودن فلسفه می تواند دارای دو مفهوم باشد.مفهوم اول مستخرج بودن قضایای فلسفه از متون دینی است.مفهوم دوم عبارت است از الف:مشروط بودن به موافقت با اصول و قضایای اسلامی.ب:مشروط بودن به عدم مخالفت با اصول و قضایای اسلامی.ج:بهره گیری از متون دینی برای تقریر و یا کشف قضیه هایی که فلسفه از حل آنها درمانده است یا برای تقویت و تأیید قضیه هایی که فلسفه آنها را استخراج کرده است. اسلامی بودن به مفهوم اول مشخصه فلسفه اسلامی مستند و اخص است.این مشخصه به عنوان کمال مطلوب یا معیار حدی که بعد و قرب فلسفه ها را نسبت به حد آرمانی می سنجد، مطرح است.اسلامی بودن به مفهوم دوم مشخصه فلسفه اسلامی به مفهوم اعم آن است که عبارت است از فلسفه فیلسوفان مسلمان از آن حیث که دارای گرایش اسلامی هستند.مقصود از اسلامی بودن فلسفه های یاد شده، اسلامی بودن به مفهوم دوم است.این فلسفه ها از آن رو اسلامی اند یا می توانند باشند که مشروطند به عدم مخالفت با اصول و قضایای اسلامی برخی از این فلسفه ها علاوه بر این، مشروطند به موافقت و برخی دیگر در کنار عنصر استنباط بحثی محض مشتملند به عنصر استنباط دینی عنصر سیال در این فلسفه ها، اصلها و تابعهای عقلی است که یا مشروط به گرایش اسلامی شده اند و یا مقرون به استنباط دینی.آنچه گفته شد موقعیت رسمی این فلسفه هاست؛اما اینکه براستی در این گرایش موفق بوده اند یا نه این که توانسته اند با مبانی اسلامی موافق باشند یا نه سخنی دیگر است.معارضان فلسفه های مزبور، موفق بودن فیلسوفان را در این جهت نپذیرفته اند و از جنبه های بسیاری اشکال دارند که این خود بحثی پرفراز و نشیب دارد و داوری درباره آن دشوار است؛زیرا هم به یک مجموعه مبانی مشترک نیاز دارد و هم به پژوهشی گسترده در دو سوی مقایسه و هم به سنجش تدریجی مسائل مورد اختلاف و اقوال موجود در آنها.
مسئله سوم این است که این فلسفه ها تا چه اندازه در پاسخ به اعتراضهای بیرون از فلسفه محقند یا موفق بوده اند.پاسخ این مسئله کم و بیش از پاسخهای پیش روشن می شود.برای ایضاح بیشتر، اضافه می کنم.که اندازه محق بودن در دفع اعتراضها در گرو قدرت کشف هر فلسفه است، اما اندازه موفق بودن در گرو قدرت دفاعی آنهاست و چون در سنخ دانش، موفق بودن در دفع اشکالات نباید انگیزه باشد از این رو ارزش فلسفه یا هر دانش دیگری در مقدار کامیابی آنها در دفاع نیست؛بلکه در مقدار تطابق آنها با واقع است.به این جهت برای شناسایی ارزش گزاره ای فلسفه باید در مرحله اول، اصلهای راهنمای آنها و در مرحله دوم اصلهای محتوایی آنها و در مرحله سوم تناسب دو مجموعه اصول یا قضایای آنها و در مرحله چهارم بازگشت منطقی نتایج استدلالهایشان به مبانی اتخاذ شده مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد.در مورد اعتراضها همین نکته جا دارد مراعات شود و به جای موفقیت، به توان اشکال یابی و مقدار نشاندهی موارد ضعف و قوتشان توجه شود.دلیل این نکته این است که درستی نظریه، هم ارز با کامیابی در صیانت از خویش نیست، بسا نظریه ای در واقع درست باشد، ما از سوی نظریه های رقیب منزوی شده باشد.ارزش علم، ارزش حقیقی است، نه تاریخی.
مسئله چهارم این است که این فلسفه ها تا کجا قدرت دفع انتقادهای بالقوه را دارند پاسخ با نگاه به بحثهای پیش از این است که، قدرت هر فلسفه در دفع اشکالهای بالفعل یا بالقوه تابعی از مجموعه اصلها در هسته آن است.اگر شمار اصلها برای مسائل جدید کفایت نکند یا مسائلی پیش بیاید که اصلها و تفسیرهای برآمده از آنها نتواند جوابشان را از پیش همراه داشته باشند و یا افقهایی تازه آشکار شده و پدیده هایی نو رخ دهند که آن نظریه ها نتوانسته باشند آنها را پیشبینی کنند، تاب و توان آنها نرسیده به مرز چنین مسائلی، کاسته شده یا از میان می رود. و از همین رو فلسفه ای خاستگاهشان بوده علایم سستی یا نارسایی را در چهره اش بروز می دهد.از باب نمونه فلسفه مشائی را نسبت به بحث حرکت در جوهر در نظر می آوریم:اصلهای این فلسفه برای تبیین آن کفایت نمی کرد؛همین که چند اصل در فلسفه ملاصدرا بر آن مجموعه افزوده شد، فلسفه توانست تا حدودی مسئله را روشن کند.
در مسأله بغرنج پیوند روح و بدن نیز با آشکار شدن چند اصل یا نظریه مقداری پیشرفت حاصل شد. چنانکه با چند اصل و قضیه دیگر که اکنون می توان در نظر گرفت نظریه بعد پنجم تا هشتم و نیز نظریه استقلال زمان از حرکت و نظریه تابع بودن جسم نسبت به فضا، پذیرای پیشنهاد و پژوهش می شود. نمونه دیگر در فیزیک است آنجا که تئوری نسبیت از تبیین پدیده های کوانتومی عاجز ماند و به ناگزیر فیزیکدانها میناهای دیگری را جستجو کردند تا سرانجام فیزیک کوانتومی پدید آمد.
این فیزیک با این که بازده دگرگونی در یکی از بخشهای پایه است و با این که توانسته از دام دشواریهای کلاسیک برهد و بسیاری از پاسخها را پیش بینی کند، به دلیل خلل در مجموعه اصلهای اولیه اش از همان آغاز با اشکالهای سختی دست به گریبان بود.اینشتین تئوری کوانتومی را با نظم الهی و اصل علیت عامه ناسازگار می دید.پردازندگان این تئوری با اینشتین بحثهای پیچیده ای داشتند و می کوشیدند وی را به قبول آن نزدیک سازند؛با این وصف موفق نشدند و اینشتین همچنان در برابر پیشرفتهای فیزیک کوانتومی به دلیل مخالفت آن با یکی اصلهای پایه، ایستادگی می کرد.
برای روشنتر شدن بحث، نمونه ای دیگر را از نظر می گذرانیم.این نمونه مسأله های جدلی الطرفین است که از آغاز مشائیت مطرح بوده است.در دوره اسلامی، ابن سینا به این رده توجه نان داد.سپس میرداماد از نو آنها را به بحث و تحقیق گرفت.طبق بررسیهای به انجام رسیده از عصر فارابی و ابن سینا تاکنون، مسأله جدلی با مقدمه جدلی فرق دارد؛ مقدمه جدلی از سنخ مشهورات و مسلمات است و جزئی از قیاس جدلی به شمار می رود.اما مسأله جدلی مطلبی است که در دو سوی نفی و اثباتش دلیلهایی همسنگ با هم وجود دارد.یا در هیچ سو دلیلی وجود ندارد یا اگر دلیلی بر یک طرف هست، دور از امر مشهور است و یا خود مطلب از مشهور فاصله دارد.ابن سینا در فصل هشتم از مقاله یکم از فن طوبیقا به گزارش میرداماد در قبسات نظر می دهد که آنچه دلیلش دور از مشهور است سزاوارتر آن است که مطلب جدلی نباشد.
با این شرح کوتاه از مسأله جدلی، به بیان موقعیت اصلها در ساختار نظریه ها پرداخته و دیدگاه کانت را برای نشان دادن چگونگی تأثیر بود و نبود اصلها مورد نقد قرار می دهیم.
کانت از منظری دیگر و متناسب با نقدش از عقل نظری، به مسأله های جدلی الطرفین نگریست و با این دید بود که آنها را برای همیشه در فلسفه رایج غیر قابل حل اعلام کرد.زیرا وی تعارضهای این دسته از قضایای دو جنبه ای را محصول اجتناب ناپذیر گذر ناروای عقل از منطقه آزمون می انگاشت وی این تعارضها را آنتی نومی عقل با خویش نامید و آن را هشداری برای برخاستن عقل از خواب گران جزمیتی قلمداد کرد.به نظر کانت گرفتاری عقل با اصول فلسفه رایج در گرداب آنتی نومی(Antinomye) اجتناب ناپذیر است، مگر آنکه عقل، اصول مزبور را کنار گذارده و از مرز تجربه ممکن فراتر نرود، آنگاه با حفظ شرطهای تجربه ممکن و نقد کلیت عقل، می توان هر یک از تعارضهای چهارگانه را به گونه ای حل کرد. در این مجال، بی آنکه بخواهیم بررسی آنتی نومی های کانتی را مدنظر قرار دهیم، تنها به اشاره ای درباره قدرت اصلها در سرنوشت دانشها اکتفا می کنیم.این اشاره دو نکته را نشان می دهد: نخست این که کانت آنگاه که با معضل حل تعارضها از راه فلسفه رایج درگیر شد، اشکال را در فرا رفتن فلسفه از حدود تجربه دید؛پس بر آن شد تا فلسفه را در حدود کاربرد تجری معقولات محدود کند.با آن که اشکال برخاسته از مجموعه اصلهای راهنما یا تبیین کننده است، نه از فرا رفتن از حدود کاربرد تجربی معقولات.دوم این که کانت برای گشودن آنتی نومی ها از چند اصل-که گرچه ممکن بود همه یا برخی مشکل داشته باشند-بهره گرفت این نشان می دهد که تنها دگرگونی در دیدگاه، کفایت نمی کند، بلکه دگرگونی در شمار و آرایش اصلهاست که به تحول علمی می انجامد و حل اشکالها را میسر می سازد.
برای روشنتر شدن تأثیر مجموعه اصلهای اولیه و ثانویه در قدرت پیش بینی و توان پژوهشی نظریه ها به نمونه ای از هندسه اشاره می کنیم:هندسه اقلیدسی یک سازه اصولی است که جز در راستای داده های اصولش پیش نمی رود.اندک تخطی از رهنمود اصلها این هندسه را گرفتار شکستگی می سازد. هندسه دانان با این ویژگی اصولی در هندسه اقلیدسی خود را در مواجهه با فضای فیزیکی ناتوان دیدند و حتی در محدوده اقلیدسی با معضلهایی روبرو شدند که اصلهای این هندسه پاسخی برای آنها نداشت.برخی از آنان با حذف اصل توازی، هندسه ای بی اصل توازی را پرداختند.برخی دیگر مانند لوباچفسکی، گوس و ریمان با جایگزین ساختن اصلی دیگر به جای توازن، هندسه های نااقلیدسی را استخراج کردند.مینکوفسکی با بهره گیری از نیروی هندسی جدید، تعبیری توانمند برای ئتوری نسبت یافت و همراه با اینشتین پیوستار N بعدی فضای نسبیتی را طراحی کرد.اگر دگرگونی در مجموعه اصلهای اقلیدسی رخ نمی داد، هندسه های نااقلیدسی کشف نمی شدند و ریاضیات نمی توانست در اعماق فیزیک رسوخ کرده و فضای نسبیتی را بپردازد.
کیهان اندیشه:چگونه و چندگونه انتقاد به این فلسفه ها وارد است و آیا این انتقادها بین فلسفه های اصلی شرق و غرب، مشترکند؟
استاد عابدی شاهرودی:همان طور که هر فلسفه ای دلیلهای خود را دارد، به همان گونه هم انتقادهای ویژه خود را دارد، اما چون همه اندیشه ها و شناختها، خواه و ناخواه به بنیادهایی مشترک باز می گردند، چنانکه در نقاط اشتراک از دلیلهای مشترک بهره مندند، ممکن است در معرض انتقادهای مشترک هم قرار گیرند.با این ایضاح به ارائه چند اشکال مشترک بر چند فلسفه عمده در این دو سرزمین و دو تاریخ می پردازیم:
1-قضیه های تحلیلی در این مسلکها گونه ای از تکرار موضوع یا حداکثر«همان گویی»تلقی شده و با این تلقی، راه بر کشف عنصرهای(است)و(نیست)و (هست)و اشتقاقهایشان بسته شد.اما اگر این قضیه ها، قضیه هایی مفید معنای جدید و فراتر از موضوع و محمول تکراری تلقی شوند و جنبه متافیزیکی آنها بازشناسی گردد، راه کشف عنصرهای نامبرده باز می شود و با چنین کشفی منطق اکتشاف تولدمی یابد.چنانکه با افزودن کشف محتوا برای صورتهای منطقی همگی منطق عمومی به منطق اکتشاف متحول می گردد.منطقی که صوری محض نیست و به مابعدالطبیعه یا فلسفه اختصاص ندارد؛ حتی گزاره های شالوده ای پوزیتیویسم را دربر می گیرد و صفت پوزیتیویستی آنها را استحاله کرده، دگرگون ساخته و به گزاره های مابعدالطبیعی تبدیل می کند.
2-در این فلسفه ها شالوده هایی که دستگاه اخلاق و مقررات را با توجه به اصول عقلی ممکن سازند، پراکنده یا کم پیدایند و یا حضور ندارند.از این رو معضل اختیار و تکلیف و استطاعت در گستره اصول همگانی علیت یا حل نشده رها گشته و یا در ساختارهای مسلکهای فلسفی استحاله می شود. گروهی از محققان فلسفه با نگهداشت تفسیرهای اولیه از مجموعه اصلهای مبنایی مسئله اختیار و تکلیف را در آن مجموعه منحل می سازند.گروهی دیگر، اصول متافیزیکی را در چهارچوب تجربه محدود ساخته و سامان مستقل اخلاق را در فراسوی این چهارچوب نگه می دارند.کانت فلسفه اخلاق خود را از این راه پی افکند و کوشید آن را بدون تعارض با فلسفه نظری خویش تقریر کند؛اما این که موفق شد یا نشد یا این که تا چه مقدار موفقیت داشت، بحث دیگری است.
3-تا آنجا که جستجو کرده ام در هیچ یک از فلسفه های عمده شرق و غرب، طبیعت شی ء از مفهوم آن تفکیک نشده و علاوه بر این ماهیت با مفهوم ماهوی یکی تلقی شده، هر چند در تفکیک مفهوم از مصداق و بر نیامیختن احکام یکی در دیگری بسیار کوشیده اند.از این رو در استدلال وجود شناختی برای واجب الوجود این اشکال پیش آمده که استدلال مزبور مستلزم استنباط حکم مصداق از مفهوم است همچنین سلب وجود و عدم از ماهیت من حیث هی با حمل اولی تقریر گردیده، با این که این تقریر نمی تواند حدوث ذاتی را تبیین کند.این تقریر مشکلاتی را در مسئله حدوث ذاتی سبب می شود که باید از راه دیگری حل شوند.آن راه، عبارت است از تفسیر ماهیت من حیث هی با اسفتاده از حمل شایع و قانون مساوی بودن ماهیت از این حیث با ماهیت انقطاع یافته از علت.عدم تفکیک ذات از مفهوم، هم موجب سترون شدن شناخت می گردد و هم استدلالهای مبتنی بر مختصه های طبیعت شی ء را به بن بست می کشاند.
کیهان اندیشه:سئوال دیگری که در این زمینه مطرح شده است این است که فلسفه ملاصدرا با ادغام چند گرایش عمده-چنانکه قبلا توضیح داده شد-و باابتکار چند تئوری فراگیر، به عنوان مسلکی توانا در تاریخ علم جا باز کرد و سبب شد که دو فلسفه مشا و اشراق، جایگاه برجسته خویش را از کف بنهند یا تقریبا منزوی شوند.سئوال این است که آیا بر فلسفه ملاصدرا اشکال یا اشکالهای مهمی به نظر می رسد که بتوانند با مبانی فلسفه صدرایی رو دررو گردند و نسبت به این مبانی معارضه منطقی و استدلالی داشته باشند؟
استاد عابدی شاهرودی:پاسخ این پرسش به دلیل نیازی که به تبیین و تحقیق چند جانبه دارد با موقعیت یک گفتگو چندان متناسب نیست، اما به مقتضای المیسور لا یترک بالمعسور می توان پاسخی کوتاه و مقدماتی به این پرسش داد، این فلسفه یکی از قدرتمندترین و منسجم ترین فلسفه های روزگار است و بی آنکه به نقد گریزی، ابطال گریزی و توجیه گری که قبلا توضیحش آمد، تشبث یابد، توانست گره از بسیاری معضلها بگشاید و به بسیاری از ابتکارها نائل شود و با این که از عصر ملصدرا تاکنون گردونه دانش سرعت گرفته و به سرزمینهای ناآشنا پیشرفته، هنوز فلسفه او توانمندانه مطرح است و حتی تا حدودی می تواند به مشکلهای علمی روز پاسخ دهد.با این همه چون دانش محض و نامحدود برای بشر خطاپذیر امکان ندارد(چنین دانشی در ممکنات مخصوص انسان معصوم است که علم او مأخوذاز تعلیم مستقیم الهی است)بنابراین هیچ فلسفه ای از خطا در امان نیست.فلسفه مانند دیگر علمها محصولی بشری است، آن هم بشر محدود و قابل خطا.پس از حیث پیوند فلسفه با انسان به عنوان فاعل و موضوع شناخت، هر فلسفه و هر دانشی هم محدود است و هم جایز الخطا.از این رو پژوهش و تحقیق در فلسفه ها و دیگر رشته های دانش برای ردیابی نقطه های ضعف و اشکال، کاری است بخردانه و بجا.این اشکالها به نوبه خود خواستگاه بالقوه فرضیه ها و حدسهای تازه هستند که روند پیشرفت دانش از ردیابی و یافتن آنها تغذیه می کند، اگر پژوهش در هر زمانی متوقف شود، گردونه دانش بشر و در حقیقت خود بشر به عنوان موجودی اندیشمند، متوقف خواهد شد.تمدن علمی، اخلاقی و دینی بشر در گرو فعال بودن عقلانیت انسان است.بر این پایه و با پژوهشی که داشته ام چند نقد کلی در فلسفه ملاصدرا به نظر قاصرم رسیده که برخی از آنها با رعایت مناسبت گفتگو به اجمال از این قرار است:
اشکال اول بر این فلسفه محدود بودن اصل پایه آن است که به نام«اصالت وجود»شهرت دارد.این محدودیت چند مشکل را سبب شده؛از آن جمله موجب دشواری راه حل در بخشش«قضایای سالبه»و در بخش«ترکیب وجودات امکانی با عدم»شده است. در همین مسئله ترکیب وجودات امکانی با عدم، ملاعلی نوری از مبرزترین فیلسوفان صدرایی و یکی از شارحان طراز اول فلسفه ملاصدرا، راهی در نظر گرفته است که بتواند مسئله ترکیب وجودات را با عدم-با آنکه طرح مسئله عدم با اصالت وجود تناسب ندارد-به سرانجامی برساند.کاری که ملاعلی نوری انجام داده است بدون دست کاری اصل پایه و با کمک گیری از فرضیه های کمکی است.ایشان با استمداد از فرضیه های کمکی در منطقه اصل پایه سعی کرده بدون توسعه اصالت وجود و بدون تغییر در استنتاجات اصالت وجود، ترکب وجود با ماهیت را در منطقه امکانی تفسیر کند.در هر صورت تلاش ملاعلی نوری و بعضی از فلاسفه صدرایی تلاشی پرثمر است؛با این وصف معضل محدودیت اصل پایه را حل نمی کند.اگر قضایای سالبه داریم و اگر وجودهای امکانی با عدم اصطکاک یافته، ترکیب گشته و تراش می خورند، گریزی از توسعه اصل پایه نیست.با این توسعه که موجب جایگزینی اصل دیگر -که از عدم محدودیت بهره مند است-می شود، راه برای نظریه های کلیتر و ژرفتر گشوده می گردد. برخی از دشواریهای دیگر که نتیجه محدودیت اصل مذکور است عبارتند از:مشکل شناختشناسانه و وجود شناسانه در کاشفیت علم و دشواری و پیچیدگی در برهان صدیقین برای استبناط بی میانجی واجب اما اگر بتوانیم این محدودیت را کنار بگذاریم، برهان صدیقین، با روشی سهل و بی میانجی نتیجه می دهد.این یک اشکال که مربوط است به اصل پایه فلسفه ملاصدرا.مقصود از این اشکال، ابطال اصالت وجود و رد آن نیست؛مقصود این است که اصالت وجود با طرح محدودی که دارد، موجب بسیاری از اشکالهای وجودشناختی، معرفت شناختی و حتی منطقی شده است یا حداقل موجب دشواریهایی برای فیلسوفان صدرایی شده که ناچار شده اند از فرضیه های کمکی برای حل این مشکلها استفاده کنند، بدون این که اصل پایه و توابع اصل پایه دچار تغییر و دگرگونی شود.
اشکال دوم اختصاص دادن امکان خاص به ماهیت و منحصر ساختن امکان در باب وجود است در امکان فقری.در فلسفه ملاصدرا وجودات امکانی فقط امکان فقری دارند؛امکان خاص، که عبارت است از تساوی وجود و عدم یا لا اقتضاء وجود و عدم و یا سلب ضرورت از طرفین-که دقیق ترین تعبیر امکان خاص است-در دیدگاه فلسفه صدر المتألهین از ویژگیهای ماهیت است و در حوزه وجود راه ندارد. طبق فلسفه ملاصدرا، حوزه وجود مخصوص امکان فقری است.از این نظر امکان خاص موسوم شده است به امکان ماهوی در قبال امکان وجودی و فقری.به نظر این جانب وجودات هم امکان فقری
دارند و هم امکان ماهوی که همان امکان خاص است.از این رو در خود وجودات، حدوث ذاتی راه پیدا می کند، چنانکه از طریق امکان خاص در ماهیات حذوث ذاتی راه پیدا کرده است.هم ماهیات ممکنه به حدوث ذاتی(علاوه بر حدوث دهری، یا نفس الامری و یا زمانی)حادثند و هم موجودات امکانی از طریق شمول امکان خاص و ماهوی نسبت به آنها حادثند به حدوث ذاتی.افزون بر دیگر گونه های حدوث، برحسب موقعیتهای جهانشناختی، از طریق عمومیت یافتن امکان خاص و ماهوی در زمینه ماهیت و وجود امکانی و بر پایه توصیف نسبت محمول وجود به موضوع عقد الوضع ذات در باب مواد ثلاث به عنوان کیفیات نسبت قضایا، به دیدگاهی تازه در امکان و امتناع و وجوب ذاتی می رسیم که در این میان مختصر تفسیر وجوب ذاتی عبارت است از ضرورت ازل و غیر مشروط نسبت طبیعت محمول موجود با حقیقت ذات محض واجب به عنوان موضوع عقد الوضع ذات وجوبی.
اشکال سوم، مساوق دانستن تجرد عقلی است با فعلیت از همه جهات.این نظر که از انظار پرسابقه و درازمدت تاریخ فلسفه است، در فلسفه فارابی و ابن سینا و محقق طوسی و ابن رشد و سپس در فلسفه های میرداماد و ملاصدرا با استدلالی قدرتمندانه تقریر یافته است.فقط فلسفه اشراقی سهروردی در مسئله انوار سانحه از این امر عدول کرده و فیضان سانحات نوری را از عقول و انوار قاهره پذیرفته است * و از راه فیضان این سانحات متکثر طولا و عرضا و ترکیب این سانحات در عقلی بعد از عقل و نوری بعد از نور، مسئله صدور کثرت از وحدت را به طور عرضی در مراحل نزولی انوار قاهره حل کرده است.البته این راه حل مورد اشکال بسیاری از فلاسفه بعد از شیخ اشراق فرا گرفته، از آن جمله خود ملاصدرا بر این راه حل اشکالهایی دارد.به نظر می رسد که محقق طوسی این راه حل را تا اندازه ای پذیرفته زیرا که توضیح مفصلی به زبان منطق ریاضی در این زمینه آورده است.شیخ اشراق اگر به لوازم 2l
نظریه سانحات نوری ملتزم باشد، با بالفعل بودن همه جهات عقول موافق نخواهد بود.فعلیت همه جانبه در ظرف تجرد عقلی، معادل است بالحوق عقول کلیه به سرادقات ربوبی و این خود معادل است با انجبار سرمدی قصورات افتراضی آنها از جهت جبروت وجوبی.اما از آنجا که لحوق و انجبار سرمدی مساوق است با ضرورت مطلقه در فلسفه اولی-گرچه در عرفان نظری چنین نبوده و فقط ضرورت مطلقه تابعه را نتیجه می دهد-، بدین جهت در حیز عقول امکانی کلی نمی توان از نظریه انجبار برای تثبیت فعلیت همه جانبه آنها استمداد کرد؛به ویژه که به نظر این جانب عمق وجود امکانی هم محکوم به امکان فقری و هم محکوم به امکان خاص است که در فلسفه به امکان ماهوی شهرت دارد.با انطباق امکان ماهوی بر وجود امکانی، این نظر که امکان عقول، امکان در مرتبه ماهیات آنهاست، نه در متن واقع، بدون مؤید می ماند.
البته اینجا اشکال پرقدرتی از طرف محققان ارائه شده که به عنوان برهان بر فعلیت عقول از همه جهات مطرح می شود.تقریر اشکال این است که اگر عقول از همه جهت بالفعل نباشند، باید قوه استعدادی در آنها باشد، اما چون قوه استعدادی مستلزم جسمانیت است پس در آنها قوه استعدادی نبود و یکسره بالفعل هستند.این اشکال دو پاسخ دارد.نخست پاسخ منطقی که مطابق آن ملازمه ای بین نفی فعلیت از همه جهات و بین قوه استعدادی نیست؛زیرا این فرض که فعلیت های سلب شده از عقول، برای آنها محال باشند، فرضی است جایز.پاسخ منطقی واضح است.پاسخ دوم فلسفی است.این پاسخ بیان (*)اگر شیخ اشراق ملتزم به لوازم سانحات نوری باشد آنگاه می شود او را مخالف نظریه مشهور که فعلیت همه جانبه عقول را پذیرفته به شمار آورد اما به نظر می رسد که وی به لوازم سانحات نوری ملتزم نبوده زیرا در مواردی به صراحت قوه استعدادی را از عقول و انوار نفی می کند.
می کند که اگر بین جسمانیت و قوه استعدادی ملازمه نباشد، دیگر تجرد عقلی با امکان استعدادی منافاتی ندارد و از نفی فعلیت همه جانبه عقول کلیه اشکالی لازم نمی آید.محققان فلسفه میان داشتن امکان استعدادی و جسمانی بودن قائل به ملازمه اند. شیخ اشراق با این که انوار سانحه را ابتکار کرده، در «حکمة الاشراق»قوه استعدادی را از عقول نفی می کند.در اینجا به دلیل مراعات ایجاز، از بحث امکان و عدم امکان نفی ملازمه بین استعداد و جسمانیت صرف نظر می کنم و به اشاره ای کوتاه به نظری که درباره جسمانیت در مقاله«تئوری نسبیت و حرکت تألیفی جوهر»عرضه داشته ام، بسنده می کنم.نظر این است که جسمانیت تابعی از تعلق وجود به جسم است و جسم عبارت است از مختصه پیدایش نیرو در فضا که از جسم و جسمانی استقلال دارد.این بود اشاره ای به چند ملاحظه درباره بخش هائی از فلسفه ملاصدرا.
کیهان اندیشه:میان فلسفه و کلام چه نوع ارتباطی هست و تعریف فنی هر کدام چه مشترکات و چه مختصاتی دارد؟
استاد عابدی شاهرودی:درباره این پرسش تا اندازه ای در این گفتگو و اندکی نیز در گفتگوی گذشته بحث شد.اما این سئوال به دلیل وسعت دامنه و مهم بودن موردش، بحثی مبسوط را می طلبد که شایسته است در گفتار و نوشتاری مشروح انجام پذیرد.در این فرصت، به سخنی کوتاه درباره ارتباط میان فلسفه و کلام اکتفا می شود. فلسفه از راه اصلها، فرضیه ها و تعریفهایش کلام را سرشار از ماده بحثی و پژوهشی کرد و کلام از راه اشکالهایش نگذاشت درنگ جزمیتی، فلسفه را راکد سازد.افزون بر این، کلام موضوعهایی نو در دسترس بحثهای فلسفی گذاشت.از سوی دیگر فلسفه توسط انتقادها یا پاسخهایش کلام ر به برگرفتن تجهیزات بیشتر ترغیب کرده است و کلام هم همین گونه ترغیب را در فلسفه سبب شد.
کیهان اندیشه:ارتباط فلسفه با علم اصول فقه چگونه ارتباطی است؟
استاد عابدی شاهرودی:علم اصول چون استدلالی است هم به منطق تعلق دارد هم به قضایا و اصول فلسفه و هم از جنبه استخراجی به مسائل کلام.کلام اسلامی با توجه به جنبه استخراجی آن، خود دو گونه است:مستند به نصوص و غیر مستند به نصوص.تعلق اصول به فلسفه به معنای تعلق اصول به این یا آن مکتب فلسفی نیست؛بلکه به معنای تعلق به سنخ فلسفه است که توضیح این دو گونه تعلق و فرق هر یک با دیگری و تفاوتی که در توابع هر کدام پیش می آید، موکول به بحثی دیگر است.این تعلق بر دو گونه است:گونه اول مبتنی بودن استدلالهای اصولی بر مبادی تصدیقی و مبادی تصوری است.این مبادی اگر از فلسفه گرفته شده باشد، موجب تعلق اصول به فلسفه است و اگر از کلام گرفته شده باشد موجب تعلق اصول به کلام است و اگر مأخوذ از علم دیگری باشند، موجب تعلق اصول به آن علم می شود.بنابراین، علم اصول می تواند از طریق این گونه مبادی با فلسفه ارتباط داشته باشد؛چه از جنبه نظری آن، مانند اصل عدم تناقض، اصل علیت، اصل جهت کافیه و اصل عدم تبعیض در ادله و معطیات ادله از آن رو که ادله اند، و چه از جنبه اخلاقی فلسفه، مانند امتناع استثناء در قانون اخلاقی و یا گسسته بودن ماهیت اخلاق از ماهیت نفع یا انگیزه مبادی تصدیقی اصول، قضایائی هستند که تصدیقات اصولی بر آنها توقف دارد و مبادی تصوری مفهوماتی هستند که تعریفات اصولی برگرفته از آنهاست.از باب نمونه، تصور حجیت و منجزیت و معذوریت موقوف است بر تصور عقل، علم، تکلیف، عهده، اثبات منطقی، اثبات عقلائی، عذر و اهتمام شارع و جز اینها.بدون شناسایی این امور، ایده ای مشخص از حجیت و منجزیت آشکار نمی شود.گونه دوم تعلق، تقوم سنخ علم اصول بر عقلانیت از جنبه عمومی آن است، به این معنی که علم اصول از آن رو که منطق اجتهاد است، ماهیت عقلائی دارد، به این جهت حتی مسلک اخباری به دلیل مشخصه استنباطی خود، مانند مسلک اصولی جهت عقلانی را در مبانی فقهی پیگیری می کند، با این تفاوت که در مسلک اخباری اولا عقلانیت معتبر، عقلانیت فطری و بدیهی است و ثانیا خود عقلانیت ناظر، عقلانیت منظور در مسلک اصولی را نفی کرده و اجتهاد را دربست در راستای اخبار معصومین علیهم لسلام منحصر می داند.با این وصف مسلک اخباری طریقه ای اجتهادی است که گرایش غالب آن تنها اخبار را مدرک قرار می دهد.در برابر، مسلک اصولی به طور عقلانی از ادله اربه به عنوان مدرک استفاده می کند.
بنابراین-چنانکه در گذشته نیز توضیح داده ام ذ به این نظر می رسیم که ماهیت علم اصول برای فقه ضرورت دارد.اگر بخواهیم تفقه نماییم و اجتهاد فقهی بورزیم، باید اصولی باشیم؛چه اصولی بودن به مسلک اخباری و چه به مسلک اصولی و چه به مسلک دیگر که از نقد آن دو پدیده آمده است.نقد این یا آن دیدگاه اجتهادی امکانپذیر است، اما نقد ماهیت اجتهاد با فرض ضرورت تفقه و استنباط، منجر به تناقض می شود.
در اینجا لازم است نکته ای را توضیح دهم که مغفول ماندن آن در استنباط، موجب تبدل اجتهاد تحقیقی به اجتهاد رأی گرایانه می شود.نکته این است که اگر استدلالهای اصولی را بر مبادی تصدیقی برگرفته از مکتب فکری خاصی مبتنی سازیم، نخواهیم توانست به نتایج اصولی و فقهی دست یازیم؛زیرا مبانی شخصی و غیر مستند به منابع دینی حتی اگر قطعی باشند، باز به دلیل امکان خطا، فقط آرای شخصی به حساب می آیند و قدرت کشف شرعی از نتایج اصولی یا فقهی را ندارند.این نکته را در تحقیق و نقد دو مسلک اصولی و اخباری تا اندازه ای به تفصیل نگاشته ام.به این جهت اگر نتیجه اجتهادی، مستند به مبنای خاص فلسفی یا غیر فلسفی-که رأی شخصی است-باشد و استناد به متون دینی نداشته باشد، نتیجه نیز طبق قانون «تبعیت نتیجه از اخس مقدمات»در شمار آراء شخصی قرار می گیرد نه در شمار استنباطهای قابل استناد.از این رو چنین نتیجه ای به این شرط که قطعی باشد فقط حجیت لازم دارد بلکه از جنبه ای می توان گفت تا آنجا که قطع باقی باشد، تنها منجزیت لازم دارد نه حجیت لازم.هر چند از دیدگاه کلیتر در فرض تقصیر در مقدمات، از منجزیت و معذریت شرعی نیز به خودی خود برخوردار نیست. این نظریه مبتنی است بر مبنای اصولی«نفی تلازم منجزیت عقلی و منجزیت شرعی».یک چیز می تواند به دلیل قطعیت شخصی، منجزیت عقلی داشته باشد، اما به دلیل امکان خطا و به دلیل تقصیر در مقدمات، منجز شرعی نباشد.نسبت منجز عقلی با منجز شرعی عموم و خصوص مطلق است؛هر منجز شرعی منجز عقلی است، اما برخی از منجزهای عقلی ممکن است منجز شرعی نباشند.
اکنون این پرسش مهم پیش می آید که اگر چنین است، پس این مطلب با قضیه مشهور«حجیت، ذاتی قطع است»چگونه سازگار می شود؟در پاسخ این پرسش، طبق نقدی که در مبحث عقل و نیز در مبحث عنصر عقلی علم اصول به مقدار بضاعت اندک، به انجام رسانده ام، می توان گفت آنچه ذاتی قطعی است، منجزیت عقلی لازم است.حجیت از ذاتیات علم مستند به مدارک مستقل از ظرف علم است؛در حقیقت از ذاتیات مدرک مستقل است که از منظر علم بر مکلفین عرضه گشته و احتجاج را به دو مفهوم تنجیزی و اثباتی به اتمام می رساند.به این جهت بی هیچ تناقضی جمع منجزیت لازم عقلی با عدم حجیت شرعی امکانپذیر است و اشکالی که بر امکان سلب حجیت از قطع پیش می آید، بر این تبیین وارد نیست.از این گذشته چه قطع را دارای حجیت ذاتی بدانیم و چه دارای منجزیت ذاتی، هر یک از حجیت و منجزیت به شخص قاطع اختصاص دارد و از سنخ لازم است نه متعددی و یا شامل.
به این دلیل علم شخصی فرد، جدای از مدارک، برای دیگری حجیت یا منجزیت ندارد، مگر آن که دیگری هم همان علم را واجد شود؛در آن صورت، از آن جهت که هر یک از آنها جداگانه به یک متعلق علم دارد متعلق علم برای هر دو ثابت است.فقط علم معصوم است که بر همه و برای همه حجیت است.
اکنون می توان گفت علم اصول که دانش استدلال در فقه است، از آن رو که باید مبادی استنباطهای فقهی را فراهم سازد، نمی تواند به حجیت لازم و یا منجزیت لازم بسنده کند، پس به ناگزیر باید علمی مستند به مدارک و منابع دینی باشد تا بتواند دلیلهای شامل و متعددی در استدلالهای فقهی را تهیه کند و در آنجا که به دلیلهای عقلی استناد می کند، ضرورت دارد که دلیلها همگانی باشند تا از این طریق تأیید آنها از سوی شرع تضمین شود مدارک اصولی باید یا شرعی باشند یا تأیید شده از سوی شرع.اگر چنین نباشند، استناد دادن نتایج آنها به شرع مجوز منطقی ندارد؛بنابراین بحثهای عقلی اصول آنگاه منتج مبانی فقهی می شوند که از گذرگاه قانون ملازمه عقل و شرع به قضایای شرعی تحویل یابند و این قانون آنگاه تحویل قضیه عقلی را به قضیه شرعی بار می دهد که عقل به عنوان یک سوی ملازمه، عقل عمومی و ضروری باشد.عقل خاص به دلیل امکان تخطی از واقع، ملاک ملازمه را ندارد و قانون ملازمه در قضایای آن راست نمی آید.اصول فقه در ملازمات عقلی روش تحولی را بکار می برد و در دلالات لفظی از گونه ای شیوه استقرایی با ارجاع به آگاهی مشترک فردی بهره می گیرد.در بحثهای حجیت، چند شیوه را استخدام می کنند.یکم:شیوه تعلقثی دوم:شیوه استقرایی که خود چند گونه دارد:یکی با ارجاع به آگاهی مشترک فرد و یا استخراج تأیید شرعی از راه شرطیه تبدیل کننده و دیگر یا اتکا به تقویت احتمالاتی و یا اعتماد بر تأیید شرطی.در اجماعات، سیره ها و بنائات از چنین شیوه ای استفاده می شود، سوم:شیوه استنادی که استناد به متون کتاب و سنت است و در واقع روش اصلی و مبنایی علم اصول است، همراه با روش استظهاری که از ظهورات لفظی تا تعیمیات اطلاقی از راه مقدمات حکمت را دربر می گیرد.درباره علم اصول به عنان دانشی عقلگیر که حتی در طریقه اخباری به مقتضای طبع استنباطی خود عقلانی می ماند و با همین ملاک، اخبار معصومین(ع)را در وجه غالب به عنوان مدارک استنباط خود در نظر می گیرد، به طور خلاصه می توان گفت:ساختار علم اصول از چند رده تشکل می یابد.
رده یکم:اکتشافات.رده دوم:استقرائات از حیث تحصیل موضوع یا تقویت احتمال و یا تأیید محتوی. رده سوم:حجج و ادله.رده چهارم:ملازمات مبتنی شده بر قانون عقل و شرع به عنوان مبنای فلسفی و کلامی و به طور کلی به عنوان مبنایی در عقل عمومی.رده پنجم:صول عملیه که قرارات عقلیه یا شرعیه اند در ظرف نبودن یا در سترس نبودن رده های اول تا چهارم.در همه این مجموعه ها، موضوعات آلی و ابزاری نسبت به فقه وجود داشته و محمولات آلی بر آن موضوعات بار می شوند و یا اینکه مقدمها و تالیهای آلی در دو طرف یک نسبت قانونی و ابزاری قرار می گیرند.علاوه بر این در رده های یکم، دوم، سوم و پنجم از میانجیهای تبدیلات برای انتقال از موقعیتی موجود و حاضر به موقعیتی شرعی و استنباطی استفاده می شود.این میانجیها در این رده ها همان خاصیت قانون تلازم در رده چهارم را دارند؛خودشان از سنخ مسائل اصولی نیستند، بلکه مانند قانون تلازم، از مبادی اصول بوده و از سنخ مسائل فلسفه و کلام هستند و یا از سنخ مسائل ماقبل فلسفی و کلامی که تعلق به خود همگانی بشری دارند و برای تحقیق و اثباتشان در نزد عقلا- بما هم عقلا-و بدیگر سخن نزد افراد بشر از آن نظر که افراد طبیعت بشر هستند، نیاز به مدرک دیگری جز حضور این قضایا در وجدان عمومی و در عقلیت شمولی عقلا نیست.رده ششم:تعارضات و تراجیح است که مرحله تعارض رده های پنجگانه در داخل خود یا با یکدیگر است، در بخش تراجیح، بحث تزاحم ادله نیز مندرج است که گاه از جهت اقتضای تعارض مورد بحث قرار می گیرد و گاه از جهت تزاحم محض بدون اقتضای تعارض.
با توضیحات یاد شده معلوم می شود که علم اصول سلسله ای ازم بادی تصوری و تصدیقی در بیرون منطقه خود دارد، با فلسفه کلام و عقلیت شمولی بشر و نیز مقررات عقل عملی مرتبط است، در عین این که به عنوان دانشی دینی در کلیات خود و نیز در بخش عمده مباحث خو به متون دینی تعلق دارد؛زیرا حتی استناد به مبانی عقلی و عملی، آنگاه در علم اصول به انجام می رسد که آن مبانی از راه تلازمات به قضایای دینی تحول یافته باشند.
این بود مختصری در ارتباط علم اصول با فلسفه و روشن است که با این مختصر نمی توان تمام جنبه های مسئله را آشکار کرد.
بگذریم از اینکه مسئله پیوند علوم با یکدیگر از مهمترین مسئله های فلسفه علم است که تحقیق در آن راه را برای نظریه های توانمندتر می گشاید.وقتی ضبط و ربط مسائل هر رشته با دانشهای پایه و با موقعیت شمولی عقلانیت دانسته شود، از یک سو مشخصه مبادی و نتایج آنها از ابهام درمی آید و از دیگر سو آرای شخصی از استنباطات مستند به مدارک مستقل جدا می شود و نیز حدود مدرکیت یا کاشفیت ادله و شواهد مشخص می گردد.
کیهان اندیشه:نظریه های علم اصول با چه معیاری علمی هستند؟
استاد عابدی شاهرودی:بر طبق تئوری نقدپذیری در منطقه دانش حصولی غیر ضروری، به روشنی دانسته می شود که قضایای علم اصول از آن حیث که با معیارهایی مستقل قابل پژوهشند و به دلیل همین معیارها توان خبررسانی از واقع را دارند، علمی هستند.تا آنجا که این امکان هست که بر نتایج قضایای علم مذکور، انظار فقهی را مترتب کرد به عبارت دیگر، مسائل علم اصول را می توان از یک سلسله مبادی و مقدمات استخراج کرد و سپس می توان آنها را با معیارهایی جداگانه آزمود؛آنگاه برای مجتهد این امکان پدید می آید که از قضایای علم اصول در تحقیقات فقهی بهره گیرد.فی المثل هنگامی که در این علم از مقدماتی، حجیت اخبار روایت شده از طریق راویان موثق به اثبات یا تأیید می رسد، فقیه با استناد به این مجموعه از اخبار که از کتب و مصادر اولیه فراهم آورده و با اتکای بر حجیت این مجموعه از طریق دلالات اخبار مندرج در مجموعه یاد شده، شماری از احکام اخبار مندرج در مجموعه یاد شده، شماری از احکام فقهی را در موضوعات گوناگون استنباط می کند و طبق این استنباط که مستند به مدارک مستقل است، ابراز نظر فقهی می کند.
پایان مقاله
