نقش شریعت در زندگی مسلمین (۱)

چکیده:

نویسنده درصدد بیان و اثبات جامعیت قلمرو شریعت اسلام و جاری بودن آن در همه ابعاد حیات بشری است. پس از بیان گونه های مختلف واکنش متفکران مسلمان به چالش های پس از دوران استعمار درباره شریعت، از دو دسته عمده نام می برد: از اصلاح گرانی چون محمد عبده، که با گرایش به نوعی اصلاح، قلمرو جامع و وسیعی برای شریعت قائل شده اند و از مخالفان آن ها، که قلمرو شریعت را محدود به امور و مسائل عبادی کرده اند. سپس، میان قلمرو و محتوای شریعت تمایز قائل شده و از قائلین به پروتستانتیزم اسلامی به عنوان کسانی که از جمله قائلین به محدودیت شریعت اند نام برده و به نقد و بررسی ادله آن ها پرداخته و این سودای قلبی عده ای را، باطل و پوچ دانسته است. با اشاره به پروتستانتیزم مسیحی و زمینه های تاریخی و اعتقادی آن، منکر هرگونه وجه مشترکی میان این دو می شود. آن گاه به تفصیل وارد ادله کسانی می شود که قائل به قلمرو محدود برای شریعت شده اند و به نقد و بررسی آن ها می پردازد. در پایان نیز، بر جامعیت شریعت اسلام و نیز ضرورت پرداختن به رشته های گوناگون و جدید غربی از وجه نظر اسلامی تاکید کرده و به علوم قدیم اسلامی و ارتباط تلاش ها و تحقیقات علمای قدیم با تحقیقات و تلاش های متفکران معاصر اسلامی اشاره می کند.

مقدمه

شریعت کارکردهای گوناگونی دارد که در طول قرون مختلف این کارکردها تفاوت پیدا کرده است. گاه حتی در شرایط زمانی خاصی، شریعت نقش های مختلفی را در جوامع گوناگون اسلامی ایفا کرده است. شریعت در قرون وسطی و تا عصر مدرنیسم نه تنها متکفل بیان درستی و نادرستی مناسک عبادی بوده است، بلکه به عنوان آیین نامه کیفری، قانون تجاری و نوعی قانون بین المللی در میان کشورهای اسلامی به ایفای نقش پرداخته است. البته غالبا حاکمیت قوانین مدنی اسلام با قوانین دیگری همچون قوانین محاکم خلفا، امرا و سلاطین، به تحدی برخاسته است. علاوه بر «قضات » که بر مدار شریعت به قضاوت و رتق و فتق امور می پرداختند، خلفا وکلایی نیز داشتند که با شریعت سر و کار داشتند و از طریق همین شریعت بود که بسیاری از مجازات ها اعمال شده و مالیات ها وصول می شد. ⁽²⁾ با این همه، در نظر مردم، شریعت در همه این موارد بر سایر قوانین تقدم و اولویت داشت، و چنان چه والی، قانونی را تحمیل می کرد یا فرمانی را صادر می کرد، که آشکارا در مخالفت با شریعت بود، با مخالفت علما و حامیان آن ها مواجه می شد. یکی دیگر از موارد اشتراک قلمرو را می توان میان عرف و شریعت یافت. شریعت در غالب موارد صریحا «عرف » را امضاء می کند و لذا یکی از مسائل مورد بحث در میان فقها، این است که آیا باید زندگی متجدد و مدرن منطبق شود. برخی ارجاعاتی را که به عرف شده است، مختص به همان عرف زمان پیامبرصلی الله علیه وآله دانست یا به طور عام، هرگونه عرف و رسومی را که در جامعه رایج است دربرمی گیرد؟

واکنش متفکران اسلامی به چالش های استعماری درباب شریعت

با افول حکومت خلفا و تجاوز قدرت های استعماری به سرزمین های اسلامی و متعاقب آن ظهور حکومت های ملی اسلامی، (muslims nation states) شریعت روز به روز محدودتر شد. واکنشی که مسلمانان اصیل نسبت به این امر نشان دادند به چند صورت بود: برخی، چون محمد عبده، متکلم مصری (متوفای 1905 م) که از آنان با عنوان تجددگراها ( modernists) یاد می شد، اذعان کردند که باید روش تفسیر و برداشت از شریعت را مورد تجدید نظر قرار داد تا با اقتضائات زندگی متجدد و مدرن منطبق شود. برخی دیگر بر آن بودند که شریعت را با همان برداشت سنتی اما در بستر حکومت های ملی جدید پیاده کنند. اما هم سنتی ها و هم اصلاح طلبان در این امر اتفاق نظر داشتند که نباید قوانین استعماری و غیردینی جایگزین شریعت اسلام گردد. اعتقاد راسخ به این که شریعت اسلام - خواه در قالب جدید یا در همان ظاهر سنتی اش - می تواند و باید در جوامع جدید اسلامی پیاده شود، تنها ویژگی وحدت بخش جنبش اسلامی ای بود که پس از دوران استعمار به پا شد و از حمایت رهبران دینی همچون «سیدجمال الدین اسدآبادی » (متوفای 1896 م) ، «مولانا مودودی » (متوفای 1979 م) و «حسن البنا» و «سید قطب » برخوردار بود. از آن زمان به بعد، دعوت به پیاده کردن شریعت، برانگیزاننده و محرک جنبش احیاگرانه ای (vevivalist movement) گشت که رسانه های غرب از آن به نحوی تحقیرآمیز به «جنبش بنیادگرا» (fundamentalist) تعبیر می کردند. ⁽³⁾

در مقابل احیاگران، کسانی هستند که می گویند شریعت به غیر از حیطه اعمال عبادی، امری از رونق افتاده و منسوخ است که کارآیی آن به سر رسیده است و سد راه «پیشرفت و توسعه » می باشد. این همان نگرشی است که در ترکیه و در زمان حکومت «کمال آتاتورک » (1983 - 1923) پیاده شد و البته از حمایت برخی مدعیان دفاع از اسلام نیز برخوردار گشت. مخالفان مسلمان احیاگری بر ابعاد شخصی و معنوی اسلام تاکید کرده و معتقد بودند که تنها وظیفه درست شریعت در جامعه متجدد بیان (نحوه به جا آوردن) اعمال عبادی است. به اعتقادآن ها قانون بین المللی را باید در سازمان ملل وضع کرد; قوانین تجاری بایدتابع اقتضائات اقتصادبین المللی باشد;آیین نامه های جزایی باید منعکس کننده سلایق اخلاقی روشنگر گروه هایی چون سازمان بین المللی امنستی، (دچذرخژچذزحژذخ ش ژژحذذآ)تنظیم کنندگان اعلامیه های حقوق بشر، و یا حتی «انجمن آزادی های مدنی امریکا» (American Civil Liveraties union) باشد. سایر حیطه های قانون بیش تر مورد اختلاف است. مثلا قوانین مربوط به خانواده (نظیر قانون طلاق، ازدواج و . . . ) یکی از شاخه هایی است که استعمارگران بی میل نبودند که آن را به فقه واگذارند و برخی از مخالفان مسلمان احیاگری نیز، مانعی نمی دیدند که شریعت همچون گذشته بر قانون خانواده نیز حاکم باشد.

تمایز میان قلمرو و محتوای شریعت

صرف نظر از این که نسبت به مسائل فوق، چه موضعی داشته باشیم، نمی توان منکر شد که این مسائل بحث انگیزترین مسائل جوامع اسلامی معاصر می باشد. از این بحث می توان کارکرد جدیدی را برای شریعت به دست آورد. زیرا شاید امروز بیش از هر زمان دیگری، تلقی ما از خویشتن به عنوان یک مسلمان و این که مراد از مسلمان بودن چیست، کاملا با فهم و تلقی ما از شریعت در هم تنیده شده است. در اسلام این شریعت است که جایگاه انسان و مسؤولیت های وی را نسبت به خدا و سایر انسان ها، مشخص می سازد، نه کلام به ما هو کلام. در این خصوص دو مساله اساسی مورد بحث است که یکی مربوط به قلمرو و دیگری مربوط به محتوای شریعت اسلام است. مساله قلمرو، در ارتباط با حوزه هایی است که شریعت بر آن ها حاکمیت دارد. آیا باید شریعت را به ابعاد شخصی اعمال عبادی تنزل داد یا این که باید آن را قانونی رسمی دانست که بر روابط بازرگانی و بین المللی نظام و تشکیلات قضایی جنایی هم حاکم است؟ پرسشی که درباره محتوای شریعت مطرح است این است که در واقع چه چیزهایی مورد توصیه شریعت است. آیا باید شریعتی را که فقهای قدیم ارائه کرده اند به پیروی از فرامین خداوند نزدیک تر دانست یا تفسیری را که مصلحان معاصر از شریعت ارائه می دهند؟

غالبا مساله قلمرو با مساله محتوای شریعت خلط می شود. زیرا گاه تفسیری که اصلاح گرایان از محتوای شریعت ارائه می دهند، تفاوت چندانی با قانون سکولار (غیردینی) مورد قبول این عصر، ندارد. آن ها در عین این که اذعان می کنند که نیاز به اجرای شریعت هست، قرائتشان از شریعت به قوانین مدنی اروپا نزدیک تر است، تا آنچه که فقها از شریعت ارائه می دهند. با داشتن چنین درکی از شریعت، تفاوت میان اجرای شریعت دست کاری شده و جایگزین کردن آن با قوانین مدنی، صرفا نظری خواهد بود. و البته واضح است که نباید همه طرح هایی را که برای اصلاح فقه ارائه می شود، به عنوان تلاش هایی که صرفا با ظاهر و جامه ای مبدل و به قصد جایگزین ساختن قوانین اروپایی به جای شریعت صورت می گیرد، رد کرد. بر فقه سنتی انتقاداتی وارد است که حتی از سوی علمایی هم که به روش سنتی تحصیل کردند، مطرح می شود. مثلاشهید محمدباقر صدررحمه الله در اصول فقه دست به ابداعاتی زده است که در میان فقهای معاصر شیعه کاملا تاثیرگذار است، اما به هیچ وجه با سلایق اروپایی سازگاری ندارد. امام خمینی رحمه الله نیز در فقه اصلاحاتی را ایجاد کرده است که مشهورترین آن ها در خصوص حکومت اسلامی است.

طبقه بندی رایج متفکران اسلامی به «اصول گرا» ، «تجددگرا» و گاه به «سنت گرا» مایه اشتباه است. یکی از مفیدترین رهیافت ها در طبقه بندی متفکران، این است که ببینیم اولا موضع آن متفکر درباب قلمرو شریعت چیست و ثانیا در همان قلمروی که شریعت را در آن به رسمیت شناخته است، از چه نوع اصلاحی و تا چه حدی، جانبداری می کند. مثلا زمانی در ایران تشکیلاتی به نام «انجمن حجتیه » بود که با شدت وحدت از به جاآوردن مناسک سنتی عبادی حمایت و جانبداری می کردند ولی از دخالت در امور سیاسی تا زمان ظهور امام زمان (عج) پرهیز می کردند. این گروه، در عصر حاضر، که عصر غیبت کبرای امام حاضر علیه السلام می باشد، قلمرو بسیار محدودی برای شریعت قائل هستند، اما در چارچوب و منظری که آن ها به قلمرو شریعت دارند، اعمال و مناسک عبادی هیچ گونه نیازی به اصلاح ندارد. . برخی از روشنفکران مسلمان معاصر نیز شبیه همین موضع را اتخاد کرده اند و در سیاست از مدل غربی آزاداندیشی ( liberalism) ولی در مناسک عبادی ازهمان رویه واعمال سنتی جانبداری می کنند. کسانی که خواسته اند در بستر اسلام نیز حرکت و جنبشی نظیر «شورش و انقلاب پروتستانتی » (Protestant Rovolt) ببینند، به ترویج و تقویت چنین جنبش های سیاسی، به عنوان راه گشای «اسلام پروتستانی » و قابل مقایسه با سکولاریسم که بر سراسر غرب حاکم است، پرداخته اند. در طیف دیگر، کسانی چون دکتر شریعتی قرار دارند که از قلمروی وسیع برای اسلام جانبداری می کنند، اما تفسیری که آن ها از اسلام ارائه می دهند بسیار متفاوت از برداشت و تفسیر علمایی است که در حوزه های علمیه تحصیل کرده اند. شریعتی قلمرو جامعی را برای شریعت قائل است، اما آن را بر طبق همان ایدئولوژی اصلاح بقا می نهد که وی به خاطر آن معروف شد. چنانچه، بر فرض، چنین اصلاح ایدئولوژیکی ای به وقوع می پیوست، عواقب نگران کننده ای در پی داشت، زیرا شریعتی نه نسبت به رهیافت ها و برداشت های سنتی از فقه، دل خوشی داشت و نه نسبت به صورت بندی ها و رهیافت هایی که در کتبی چون «مفاتیح الجنان » دیده می شود. با مراجعه به دیدگاه های «مودودی » می بینیم وی نیز قلمرو جامعی برای شریعت قائل بود، هر چند آن را به نحوی تفسیر می کرد که با اقتضائات و ضرورت های حکومت های ملی مدرن سازگار شده و حتی الامکان سرمشق آن، مدینه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله باشد.

رد پروتستانتیزم اسلامی

قائلین به پروتستانتیزم اسلامی یکی از عمده ترین گروه ها و افرادی هستند که بر محدود بودن قلمرو شریعت اسلام تاکید می کنند. این گروه با مقایسه اسلام و مسیحیت قائل به پروتستانتیزم اسلامی و محدود بودن قلمرو شریعت شده اند. اما پوچی پروتستانتیزم اسلامی وقتی روشن تر می شود که ماهیت «نهضت اصلاح دینی پروتستانتی » (Protestant Reformation) در مسیحیت و تفاوت های موجود میان مسیحیت و اسلام را در نظر آوریم. اعتراض پروتستان های مسیحی بر این امر بود که کلیسا مدعی بود تنها وسیله به سوی خدا کلیسا است، چرا که فقط کشیشان کلیسا می توانند «آیین های مذهبی مخصوص مسیحیان » (Sacrements) را به جا آورند، آیین هایی که به عقیده مسیحیان موجب جلب وکسب لطف خداوند (grace) می شوند. پروتستان ها بر عکس کلیسا گفتند روح القدس که غالبا در حالات وجدآور متجلی می شود می تواند هر کسی را سرشار و لبریز از لطف خدا کند. آن ها همچنین بر ارتباط مستقیم و بی واسطه فرد با خداوند حتی به وسیله متون مقدسی که به زبان بومی ترجمه شده اند، تاکید می کردند. «لوتر» در مخالفت با تاکید کلیسای کاتولیک بر «آیین های مذهبی مخصوص مسیحیان » اعلام کرد که تنها با ایمان است که می توان به نجات دست یافت. اما در اسلام وضعیت کاملا متفاوت است. علمای اسلام کشیش نیستند; حجیت و اعتبار آن ها ناشی از اذن داشتن آن ها در به جا آوردن آیین های مذهبی نیست بلکه ناشی از علم و معرفتی است که نسبت به شریعت دارند. در اسلام لطف و رحمت خدا; صرفا از شرکت در آیین ها و شعائر مذهبی به دست نمی آید، بلکه با تسلیم کامل به خدا در ایمان و عمل - که در قرآن مکررا توامان آمده اند - به دست می آید:

به نام خداوند بخشنده مهربان، سوگند به عصر، که یقینا انسان ها در زیان اند، جز آنان که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دهند و یکدیگر را به حق سفارش کنند و یکدیگر رابه صبر توصیه کنند. (سوره عصر)

بنابراین، عواملی که موجب اعتراض مسیحیان و ظهور پروتستانتیزم مسیحی شد و در عصر نهضت اصلاح دینی در مسیحیت وجود داشت، در اسلام وجود ندارد. در واقع پروتستان های مسیحی با این استدلال که می توان لطف و رحمت خدا را که از ره آورد آیین های مذهبی به دست می آید، با ارتباط بی واسطه و مستقیم با خداوند و بدون هیچ گونه نیازی به واسطه شدن کشیشان به دست آورد، حجیت و اعتبار کلیسا را زیر سؤال بردند. اما در اسلام به جا آوردن شعائر دینی، هیچ گونه نیازی به کشیش ندارد. در اسلام مسلمانان، نمازهای پنجگانه، روزه ماه مبارک رمضان، حج، زکات، و شهادتین را بدون نیاز به روحانی خاصی به جا می آورند. وظیفه علما در این امور بیان و مشخص کردن احکام شریعت، یعنی تبیین نحوه به جا آوردن نمازها، حج و غیره می باشد. بنابراین، کسانی که سودای پروتستانتیزم اسلامی را در سر می پرورانند، نمی توانند به همان دلایلی متوسل شوند که در شورش پروتستانی غرب مطرح بود. آن ها نمی توانند بگویند که برای ارتباط بی واسطه و مستقیم با خداوند یا برای به جا آوردن آیین های مذهبی، نیازی به علما نیست. زیرا اسلام بیش تر به احکام عملی، اعم از فردی و اجتماعی توجه دارد، تا به شعائر و مراسم عبادی، گذشته از آن چنان که پیش تر گفتیم در اسلام، به جا آوردن شعائر و مراسم عبادی هیچ گونه نیازی به علما ندارد.

پروتستان های مسیحی به، «واسطه بودن کشیش ها» در درک لطف و رحمت خدا اعتراض کردند. از نظر آن ها می توان لطف و رحمت خدا و حالات وجدآور را بدون واسطه و صرفا با ایجاد این امکان که جان و روح آدمی لبریز و سرشار از روح القدس شود، به دست آورد. نظیر این امر در اسلام وجود ندارد تا قائلین به پروتستانتیزم اسلامی بدان تمسک نمایند. در واقع، در اسلام کاملا بر عکس است; یعنی از نظر اسلام مواجهه با خدا و درک رحمت لایزال او هیچ گونه نیازی به «واسطه » ندارد. اما بعدها صوفیان مسلمان برای اتحاد با خدا و محبوب خود، سلسله مراتب و آداب خاصی را وضع کردند و با گرایش شدید به مرشد و تاکید بر نیاز به آن در سیر و سلوک، نوعی واسطه را پذیرفتند، و چنان که می بینیم این امر و حادثه کاملا برعکس اتفاقی است که در مسیحیت رخ داد، و از همین روست که ارنست گلنراز از این شیوه صوفیان مسلمان، با تعبیر «نهضت اصلاح قهقرایی » (reformationin revers) یاد می کند. ⁽⁴⁾ البته می توان بدین لحاظ، نوعی پروتستانتیزم اسلامی را در مقابل «تصوف » یافت وشایدبتوان اعتراضاتی را که محمد اقبال بر «پیر پرستی » (Pirworship) در شبه قاره هند دارد، بر اعتراضات پروتستان ها بر «پاپ پرستی » (پاپیزم) (Papism) مقایسه کرد، اما این امر هیچ گونه ربطی به دین داری معمول و عادی اسلامی و محوریت آن بر شریعت ندارد.

پروتستانتیزم مسیحی و اسلامی صرفا در این نکته نظیر هم اند که هر دو به قصد گسترده دانستن و وسیع کردن قلمرو امور سکولار و غیردینی، قلمرو و امور مقدس را محدود می کنند. از این رو، می توان پرسید که چرا این امر در پروتستانتیزم مسیحی رخ داد و آیا وقوع نظیر آن در محیط و بستر اسلامی نیز مطلوب خواهد بود. ظهور سکولاریزم پس از نهضت اصلاح دینی پروتستانی دو دلیل عمده دارد که یکی نظری و دیگری عملی است. دلیل نظری همان تاکید بر ایمان به عنوان امری مقابل عمل است که پیش تر بدان اشارت رفت. به همان نحو که دین مسیحی روز به روز شخصی تر و فردی تر می شد، امور عام و غیرشخصی از حیطه دین خارج شده و غیردینی می شد. اما در اسلام چنین شکافی بین امور فردی و جمعی رخ نداده است، زیرا تاکید بر ایمان هرگز به عنوان امری مقابل عمل نیست، بلکه ایمان تلاش مضاعفی محسوب می شودکه فردبا داشتن آن با انجام اعمالی که افزون بر وظیفه اولیه او و از ناحیه خود شریعت تعیین شده است، فراتر از اقتضائات و خواسته های شریعت می رود. خلاصه آن که، به هیچ وجه نمی توان با بزرگ و مهم جلوه دادن ایمان، اهمیت شریعت را نادیده گرفت. دلیل عملی پیدایش سکولاریزم افزایش رو به افزون فرقه های گوناگون پروتستان بود. از یک سو، قدرت کلیسای کاتولیک رو به کاهش می نهاد. و از سوی دیگر، هیچ فرقه پروتستانی واحدی وجود نداشت که جایگزین کاتولیک شود. هر چند در سطح محلی و نه به صورت شایع و فراگیر، برخی فرقه ها، نظیر فرقه کالوینی (calvin) در بخش اعظم سوئد و فرقه انگلیکن (Anglican) در انگلیس، قدرت سیاسی را به دست آوردند اما قدرت و سلطه این فرقه ها به حدی نبود که جایگزین کاتولیک محسوب شوند. نتیجه مستقیم این خلا قدرت، جنگ دینی بود و مسیحیان مذهبی بعد از نهضت اصلاح دینی عمدتا به پذیرش سکولاریزم لیبرال، به عنوان راهی برای پرهیز از جنگ های مداوم، روی آوردند. این دلیل نیز هیچ گونه نظیر و شاهدی در اسلام ندارد و علت آن هم چیزی جزمحوریت شریعت نیست. اساسا علت وقوع جنگ ها و نزاع ها در میان مسلمین آن بود که آن ها بر سر این که چه کسی باید متولی اجرای شریعت باشد، اختلاف نظر داشتند. ولی اختلاف در مورد این که چه شریعتی باید اجرا شود نسبتا جزئی بود. اساسا تصور محدود بودن قلمرو شریعت تا پیش از آن که انگلیس کوشید تا در سرزمین های اسلامی، که تحت سلطه پادشاهی آن ها بود، قانون سلطنتی را به جای شریعت و قوانین الهی قرار دهد، محال بود. به هر روی، نه دلایل نظری و نه دلایل عملی پیدایش سکولاریزم لیبرال هرگز در مورد اسلام کارآیی ندارد، نه در ایران و نه در الجزایر یا سودان و یا هر کشور اسلامی دیگری.

استدلال دیگر قائلین به پروتستانتیزم اسلامی در چالش مستقیم با شیوه تحصیل «علما» است. ادعا شده که از آن جا که علما به تحصیل علوم جدیدی نظیر فیزیک و جامعه شناسی نوین نپرداخته اند، صلاحیت فتوا دادن در حیطه های تخصصی ای نظیر سیاست، اقتصاد یا حکومت را ندارند. اما باز باید گفت: مقدمات این استدلال برای نتیجه مطلوب، کافی نیست. این امر که «عالم » دینی در مورد اقتصاد جدید تحصیلاتی ندارد، به هیچ وجه از قدر و ارزش این فتوای وی که «ربا حرام است » نمی کاهد. البته از سوی دیگر، مسائلی نظیر این که آیا نظام بانکی رایج در کشور خاصی آلوده به «رباست » یا خیر و یا این که اساسا چه نوع نزول و بهره ای رباست و مسائلی از این دست، نیازمند آشنایی با اقتصاد جدید است. اما این امر هیچ خدشه ای به موقعیت فقیه وارد نمی سازد. در واقع، این وضع بیش تر شبیه به وضعیت شیمیدانی است که می داند انفجار خاصی، معلول ترکیب دو ماده شیمیایی است. اگر او نداند که در درون دو جعبه مختلف چه نوع مواد شیمیایی ای وجود دارد، نمی تواند مشخص کند که آیا می توان آن ها را بدون خطر، ترکیب کرد یا خیر. اما این امر بدان معنا نیست که او نسبت به این نظریه خاص شیمیایی هیچ گونه علمی ندارد; بلکه بدان معناست که به کار بردن یک نظریه شیمی در مورد خاصی ممکن است نیازمند مشورت با کسانی باشد که از شرایط ویژه حاکم بر آن مورد آگاهند. به همین ترتیب کسانی که در صدد اجرای شریعت در جوامع متجدد اسلامی اند، بر تخصص کسانی تکیه می کنند که در رشته ها و زمینه های مختلفی که شریعت در آن ها به کار برده می شود، تحصیل کرده اند و غالبا کارشناسان تحصیل کرده در غرب را در موقعیت های بالای اداری که مثلا مربوط به بانکداری و بازرگانی است، منصوب می کنند تا از تخصص آن ها بهره برند. آنچه در اجرای موفقیت آمیز شریعت مورد نیاز است، همیاری درست میان کارشناسان و علما است. در این مورد، خطر آن نیست که ولو به احتمال بسیار کمی جوامع مدرن به همان کارها و اعمال قرون وسطی بازگردند (آن گونه که نویسندگان غربی پنداشته و قائلین به پروتستانتیزم اسلامی به تبع آن ها ادعا می کنند) ، بلکه خطر آنجاست که به خاطر ملاحظه و احترام به عقاید و نظرات تکنوکرات ها، از سعی و تلاش واقعی جهت اجرای شریعت دست بشوییم.

استدلال دیگر قائلین به پروتستانتیزم اسلامی، که از عمق بیش تری برخوردار است، آن است که می گویند: همه علوم و معرفت ها از ارتباطی درونی و متقابل برخوردارند و عدم آشنایی علما با علوم روز موجب تحریف و کج فهمی در شناخت خود فقه می شود. اما مشکل این استدلال این جاست که طرفداران آن، به همه لوازم این مدعای خود واقف نیستند، زیرا اگر واقعا همه علوم از ارتباطی درونی و متقابل برخوردار باشند، در این صورت، می توان علم دانشمندان علوم اجتماعی را هم بدان جهت که با علوم سنتی اسلامی آشنا نیستند، زیر سؤال برد. ⁽⁵⁾ و در واقع شماری از متفکران مسلمان خواهان اسلامی کردن علومی هستند که به نظرشان با کفر فاسد و آلوده شده اند. آموزه کلیت گرایی معرفتی (holism) مبنی بر این که همه شاخه های علمی و معرفتی ارتباط درونی و متقابل دارند، عملا با دیدگاه کسانی که شریعت را به مناسک عبادی محدود می کنند سازگار نیست; زیرا اگر همه اشکال علم و معرفت در واقع با یکدیگر ارتباط درونی و متقابل داشته باشند، در این صورت این که علم علما را صرفا مربوط به تفاصیل و جزئیات عبادی دانسته و در سایر قلمروها رد کنیم، هیچ پایه و اساسی نخواهد داشت.

استدلال قائلین به محدود بودن قلمرو شریعت

کسانی که برای شریعت قلمرو محدودی قائلند، دلایلی دارند. برخی نظیر انجمن حجتیه با توسل به دلایل کلامی استدلال می کنند که در عصر غیبت کبری، شریعت اسلام نمی تواند قلمرو وسیعی داشته باشد. کانون توجه و وجهه همت امام خمینی در بسیاری از آثاری که در مورد حکومت اسلامی دارد، در رد چنین استدلال هایی است. دکتر شریعتی نیز با شدت تمام، علیه این نحوه انزوا و عدم دخالت در سیاست و امور اجتماعی، که وی آن را مشخصه بارز مرجئه می داند، موضع گیری می کند، مرجئه دسته ای از مسلمانان نخستین بودند که واکنش شان نسبت به مشکلات و مسائلی که پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله گریبانگیر جامعه مسلمین شد، آن بود که در مساجد عزلت گزیده و به نماز و راز و نیاز با خدا مشغول باشند.

1- پست بودن امور سیاسی

برخی از صوفیان دروغین (: متصوفه) ادعا می کنند که مسائل و امور سیاسی پست و حقیرند و آن کسی که قدم در سیر و سلوک معنوی می گذارد باید از سیاست دوری کند. در پاسخ باید گفت: اولا این سخن، نوعی تحریف و یا کج فهمی سیر و سلوک معنوی اسلام است، خواه آن را تصوف بدانیم یا عرفان. سالک، یعنی کسی که قدم در سیر و سلوک می گذارد، نباید از سیاست به ما هو سیاست دوری گزیند، بلکه باید از نیرنگ و فسادی که امروزه بسیاری از عرصه های سیاسی را آلوده کرده است، پرهیز کند. و نیز سالک نباید از مدعیاتی که مربوط به شان و منزلت معنوی است جهت پیش برد و دفاع از آمال سیاسی خود سود جوید. وظایف حکومت نیز همانند تدبیر منزل و سایر امور در قلمرو شریعت قرار می گیرند، اما قلمرو عرفان سیر و سلوک معنوی است و نباید به وسیله عرفان از مدعیات سیاسی دفاع کرد. همان طور که عارف نیز نمی تواند از مدعیاتی که در ارتباط با عناصر و ابعاد ظاهری اسلام دارد بر اساس عرفان دفاع کند. (البته اگر عارف بر حسب اتفاق، فقیه نیز باشد، ممکن است همانند سایر فقها مباحث فقهی هم داشته باشد; اما این کار بر اساس تخصص وی در فقه خوانده بود نه بر اساس تخصصش در عرفان. در واقع طبق نظر بزرگ ترین عرفا، و صوفیان، در عرفان، پای بندی به شریعت همواره معیار بی چون و چرایی بوده است، چنان که شعار آن ها این است که «هیچ طریقتی بدون شریعت وجود ندارد. » نباید عالی در خدمت دانی قرار گیرد. بلکه باید همه ابعاد زندگی - هر قدر هم که این جهانی باشند - از طریق آن که در خدمت خدا قرار گیرند، تقدس یابند. و مادام که قلمرو شریعت را وسیع ندانیم زمینه و بستر تقدس عمیق تر و بیش تر بخشیدن به زندگی، که صوفی درصدد آن است، به دست نخواهد آمد. ثانیا حتی اگر - به هر دلیلی - کسی وارد شدن و دخالت در امور سیاسی را مناسب نداند، این بدان معنا نیست که شریعت هیچ ارتباطی با امور سیاسی ندارد; به صرف این که کسی نخواهد قصاب شود نمی تواند نتیجه گرفت که شریعت هیچ ارتباطی با این شغل ندارد. این که شریعت ارتباطی با سیاست دارد یا نه، مساله ای فقهی است و تشخیص چنین مسائلی به دست فقها - که تخصصشان در فقه است - می باشد.

2- اختلاف درباره تفسیر و برداشت از شریعت

استدلال دیگر قائلین به محدود بودن قلمرو شریعت، با پیش کشیدن اختلاف نظر درباره شریعت آغاز می شود: از آن جا که هیچ گونه توافق عامی درباره تفسیر درست شریعت وجود ندارد، بنابراین باید قوانین را مجلسی که با انتخاب مردم به وجود آمده است، وضع کنند. اما باید گفت این نتیجه، از مقدمه این استدلال به دست نمی آید. این استدلال به منزله آن است که کسی بگوید از آن جا که هیچ گونه توافق عامی درباره قوانین فیزیک وجود ندارد، باید این قوانین را با آراء مردم وضع کرد. به همان نحو که نمی توان قوانین فیزیک را وضع و قرارداد کرد، قوانین خدا نیز قابل وضع و قرارداد نیستند. اختلاف در محتوای شریعت را باید همانند اختلافاتی که در قوانین فیزیک وجود دارد، با تحقیق و بررسی حل کرد. البته روش تحقیق در این دو متفاوت است: تحقیق در قوانین فیزیک مستلزم استفاده از شواهد و قرائن تجربی است، اما تحقیق در قوانین اسلام (شریعت) مستلزم استفاده از شواهد تاریخی و مربوط به متن است و همین امر است که پایه گذار علم و تحقیقی می شود که علمای اسلام به آن روی می آورند. متاسفانه امروزه حتی در جهان اسلام شمار زیادی هستند که چنان شیفته دانش غربی شده اند که می پندارند این دانش بر پایه محکم شواهد تجربی، که کاملا مستقل از اندیشه فلسفی است، بنا نهاده شده است. اما باید گفت از زمان افول پوزیتویسم یکی از اتفاق نظرهای کم نظیر در فلسفه علم، این واقعیت است که شواهد تجربی معیار کافی ای برای ارزیابی مدعیات نظری رقیب نیست. با این حال، لازمه اختلاف نظر در علوم، آن نیست که نظرات مختلف از اعتبار یکسانی برخوردار باشند، زیرا هر چند اختلاف نظرهای موجود در میان فیزیکدانان نظریه پرداز مطمئنا بیش از اختلاف نظرهایی است که در میان مجتهدین وجود دارد، اما به هر حال در هر دو مورد لازمه رفع اختلاف نظرها، تحقیق، تحلیل و استدلال نقادانه درباره میزان اهمیت یافته های مختلف و نیز میزان قوت و ضعف تبیین ها و استنباطهای گوناگون می باشد و منظور ما از مجتهد دقیقا همان کسی است که در این نحوه استدلال و تحقیقات درباره شریعت وارد شده و به بررسی بپردازند.

3- دلیل هرمنوتیکی

اما گاه در این مورد به ادعاهایی توسل می شودکه درسنت های مختلف هرمنوتیک غربی و نظریه ادبی مطرح می باشند، تا بدین وسیله نتیجه گرفته شود که هر متنی تفسیرهای گوناگونی می پذیرد. و بر همین اساس استدلال شده است که قرائتی که علما از قرآن و احادیث دارندصرفا یکی

از شیوه های برخورد با «متن » است و از همین رو، همین متن می تواند برای دیگران و با شیوه های دیگر، معانی دیگری داشته باشد. این امر چندان مورد اختلاف نیست; آنچه بحث انگیز است این است که از آن نتیجه گرفته اند که قرائت های مختلف از اعتبار یکسانی برخوردارند و لذا باید رهیافتی دموکراتیک نسبت به فهم مقدس اتخاذ شود. اما این نتیجه گیری نامعقول و بی پایه و اساس است. آیا باید در مورد معنای عبارت های مورد اختلاف، رای گیری کنیم؟ ! به هر حال، این امر که می توان معانی گوناگونی از متون مقدس دریافت کرد، چیزی نیست که از نظریه پردازان ادبی غرب گرفته شود، زیرا یکی از بارزترین ویژگی های سنت اسلامی، روشی است که در آن برای متون اسلامی سطوح مختلفی از معانی، مسلم گرفته شده است. این که می توان متون مقدس را به شیوه های مختلف تفسیر کرد بدان معنا نیست که این متون نتوانند - به عنوان پایه و اساس محکمی برای نظام جامع شریعت - در خدمت آن قرار گیرند.

4- برخورداری از نعمت عقل

یکی از دلایلی که بارها برای محدود کردن قلمرو شریعت آورده شده است، دلیل عقلی است و آن این که خداوند بشر را برخوردار از موهبت عقل کرده است تا خود او بتواند از عهده حل مشکلات زندگی اش برآید، و چنانچه بخواهیم راه حل همه مشکلات و مسائل زندگی را در احکام دینی جست وجو کنیم، این کار خود نقض غرض و اراده خدا خواهد بود. در پاسخ باید گفت: اگر بگوییم که خداوند در

قالب شریعتی که به واسطه پیامبرانش نازل کرده است، به راهنمایی و ارشاد عقل پرداخته است، هرگز از قدر و منزلت عقل چیزی کاسته نمی شود. پذیرش یا تسلیم شدن در برابر هدایت الهی در قالب یک شریعت مقدس هرگز از نیازمندی ما در به کار بردن عقل، نمی کاهد. اسلام را نباید راه حل سطحی همه مسائل و مشکلات زندگی دانست; بلکه باید آن را یک جهت دهنده و ارشادکننده نسبت به این مسائل محسوب کرد، جهت دهنده ای که خواهان تلاش برای زیستن مطابق با اراده خداوند است، و البته مسائل علمی و فکری خاص خود را نیز مطرح می کند.

درک شریعت الهی و نحوه اجرای آن همچنان مستلزم به کارگیری عقل است، اما عقلی که در اسلام ممدوح است صرف قوه ابزاری ای نیست که هیوم و پیروان وی در فلسفه غرب از آن بحث می کنند، بلکه قوه ای است که با نور الهی روشن و هدایت شده است و با همان طبیعت و ماهیت خدادادیش به ارزیابی این سنت ها پرداخته و یکی از آن ها را ترجیح دهد.

باری، باید مساله قلمرو و محتوا را از یکدیگر متمایز کرد. شاید بتوان برای ضرورت ایجاداصلاحات دراجرای شریعت، بر این اساس استدلال کرد که در این رابطه اطلاعات و علومی فراهم آمده است که به هنگام فتوا دادن باید ملحوظ شوند، اما این کار باید در چارچوب روند کلی اندیشه احیاگرانه اسلامی باقی بماند و نباید در درون اندیشه های انحرافی ای در غلتید که منکر حاکمیت شریعت در زمینه های گوناگون و بسیار مهم حیات اسلامی است.

ادله جامع دانستن قلمرو شریعت

صرف نظر از مشکلاتی که در اجرای شریعت در بستر زندگی مدرن وجود دارد، جامع دانستن قلمرو شریعت امری ضروری است. یکی از دلایل این امر مربوط به ماهیت خود اسلام است. تقوا اقتضا می کند که ما برای ترقی اسلام و ایمان خود هر چه بیش تر و به نحوی کامل تر خود را در اطاعت خدا درآوریم. دقیقا به خاطر همین نحوه درک از تقواست که مسلمانان همواره و به نحوی جدی به فرامین الهی یعنی شریعت اسلام علاقمند و مقید بوده اند. یک مسلمان به هر اندازه که متقی تر باشد بیش تر تلاش می کند که همه ابعاد زندگی اش را تابع اراده الهی قرار دهد. کسانی که جامعیت شریعت را به تمسخر می گیرند، چنین اشکال می کنند که اموری چون ورزش اسلامی، مهندسی اسلامی، ریاضی اسلامی و نظایر آن وجود ندارند. اما حتی در مواردی که شریعت آزادی اندیشه و عمل را تجویز کرده است، این آزادی آزادی خودمختارانه، یعنی استقلال و آزادی ای که در آن نفس انسان حاکم باشد، نیست. بلکه آزادی جهت دار و هدایت شده است; آزادی ای که انسان از طریق آن راه خود را به سوی پرتو هدایت الهی پیدا می کند. این آزادی از طریق قیود و الزامات رهایی بخش شریعت به دست می آید. مثلا شریعت اقتضا می کند که با آداب اسلامی یعنی به نحوی عادلانه و بدون شرطبندی و قمار به ورزش بپردازیم. مهندسی و ریاضیات نیز در شریعت اسلام، افعالی مباح محسوب می شوند، اما همه این کارها و کارهایی نظیر آن ها را باید مطابق با شریعت و با پیروی از آن و بدون هیچ گونه پیمان شکنی یا غصب حقوق دیگران انجام داد.

یکی از موجبات عمده سردرگمی و اشتباه در این زمینه، همان برچسب «اسلامی » است، غالبا منظور از «علوم اسلامی » علومی است که در بستر فرهنگ های قدیم اسلامی پایه ریزی و توسعه یافته اند. اما واژه «غیراسلامی » برای اشاره به علومی است که با شریعت در تغایرند. و این خود، منجر به این سوء برداشت می شود که از نظر شریعت اسلام، علومی که رشد و توسعه آن ها در غرب بوده است دارای اشکال و ایرادند. از همین رو، دانشجویان این علوم جدید مجذوب دیدگاهی می شوند که می گوید رشته های علمی آن ها، که رشته هایی جدید و غربی اند، بیرون از قلمرو شریعت بود و در آن نمی گنجند و شریعت را باید محدود به مسائل و امور عبادی کرد. متاسفانه این سردرگمی و اشتباه وقتی افزون می شود که ببینیم کسانی که داعیه دفاع از ویژگی اسلامی بودن علوم سنتی را دارند چنین تبلیغ می کنند که فقط همین علوم سنتی اند که منطبق و سازگار با شریعت اسلام می باشند.

شاید بتوان یکی از راه های خروج از این اشتباه را تمایز میان اسلام، ایمان و احسان دانست. هر مسلمانی باید در همه کارها و تحقیقاتش این سه چیز را مدنظر داشته باشد. حداقل کاری که هر مسلمان می تواند انجام دهد این است که همواره به شریعت توجه کرده و مراقب باشد فعالیت هایش در تغایر با شریعت نباشد. اما علاوه بر آن، باید مؤمن هم باشد و تلاش کند تا اعمالش نشانه و مظهر ایمانش باشد و با عمل کردن به ایمان خود و به تعبیری با عملی کردن ایمان خود، «محسن » گردد. مسلمانان متقدم با چنین تلاش هایی مایه پایه ریزی و گسترش علوم به اصطلاح «اسلامی » گشته اند و از همین رو، این علوم در قالب یک جهان بینی شامل و جامع ادغام و ترکیب شده اند و در این جهان بینی علم شامل و جامع، علوم طبیعی، ریاضیات، ادبیات، دین و فلسفه، همه و همه، با یکدیگر هماهنگ و سازگار شده اند و می توان نظام منتج از این ادغام و ترکیب را سرمشق و الگو قرار داد. اما نه بدان معنا که این نظام حجیت و اعتباری دائمی داشته باشد، تا چه رسد به این که بگوییم هر چیزی که مخالف آن بود، در تغایر با اسلام است. امروزه نیاز مبرمی به پرداختن به رشته های گوناگونی چون سیاست، فیزیک و . . . حس می شود، که همه ابعاد و جنبه های این علوم، با علومی که علمای بزرگ اسلام در اعصار قدیم با آن ها مانوس بودند، کاملا بیگانه است. اما این، بدان معنا نیست که چنین فعالیت ها و علوم جدیدی در تغایر با شریعت اسلام اند، و نیز بدان معنا نیست که شریعت هیچ گونه حاکمیتی بر این فعالیت ها و علوم نداشته و این علوم خارج از قلمرو شریعت اند، و حتی بدان معنا نیست که آثار علمی علمای نخستین اسلام، هیچ گونه ارتباطی با مسائل امروزین ندارد، زیرا این علمای قدیم با تلاش پی گیر خود ایمان خود را به منصه ظهور رسانده اند و متفکران مسلمان معاصر نیز باید همانند علمای قدیم مشتاق باشند که ایمان خود را در همه فعالیت های خود به منصه ظهور برسانند تا کارها و تحقیقات خود را خوب، درست، زیبا و در یک کلمه «احسن » کنند.

پی نوشت ها:

1. نام مقاله Islamic Law and Muslim Life

منبع:

2.

3. واژه «احیاگر، احیاگرانه » را جامعه شناس ایرانی که اثر وی درباب اسلام و مدرنیسم در نیویورک نوشته شده پیشنهاد شده است.

4.

5. این استدلال را مدیون دکتر سعید زیباکلام، عضو هیئت علمی پژوهشکده تاریخ و فلسفه علم در مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، هستم.