یک کتاب در یک مقاله

*-کارشناسی ارشد از رشته فلسفه دانشگاه مفید

پژوهش گر دایرة المعارف علوم عقلی اسلامی

یک کتاب در یک مقاله

ارسطو تأثیرگذارترین فیلسوف بر فیلسوفان قرون وسطا و مسلمان بوده است. درباره او که عقل آکادمی و معلم اول نامیده شد، کتاب های فراوانی به رشته تحریر درآمده و از آن جمله آثاری است که با عنوان «Aristotle» همه یا اغلب مباحث و رشته های علمی مربوط به ارسطو را شامل می شوند. «ارسطو» تألیف «آلفرد ادوارد تیلور» از این دسته است. تیلور، فیلسوف افلاطونی نیمه اول قرن بیستم ( 1869- 1945) است که مهم ترین اثر او درباره افلاطون (the Man and His Work: Plato است که کاپلستون در بیان جنبه ریاضی نظریه مثل در تاریخ فلسفه، خود را مدیون او می داند. کتاب او در باب ارسطو با دیدگاه انتقادی نسبت به ارسطو و همراه با نظریات افلاطون است. در بعضی مباحث، نظریات «دیویدراس» را هم اضافه کرده ایم. (Taylor, 1943)این کتاب شامل پنج بخش به ترتیب ذیل است:

1. زندگی و آثار 2. طبقه بندی علوم 3. فلسفه اولی 4. طبیعیّات 5. حکمت عملی.

1. زندگی و آثار

در بخش اول، مؤلف با مقایسه فلاسفه با شعراء درباره شخصیت فیلسوفان و مقدار شناختی که مردم از آنها دارند، خاطر نشان می کند که شخص اهل مطالعه (Well read)به کسی می گویند که با نثر و نظم شاعران آشنا باشد، گرچه با فلاسفه بزرگ هیچ گونه آشنایی نداشته باشد، در عین حال، شمار اندکی از فیلسوفان بوده اند که بر تفکر و فرهنگ اروپاییان تأثیر جدّی داشته اند و در میان این تعداد اندک ارسطو جایگاه مهمی دارد.

تیلور هدف از تألیف کتاب را کمک به خوانندگان آثار ادبی عنوان می کند، که آشنایی مختصر با ارسطو برای آنها ضروری است.

زندگی ارسطو

بنابر تأکید مؤلف در مقام مطالعه نظریات ارسطو، لازم است که به اوضاع سیاسی اجتماعی و وضعیت خانوادگی او توجه کنیم، برای مثال جامعه عصر او در بعضی نظریات سیاسی و یا موروثی بودن پزشکی، در تفکر زیست شناسانه اش مؤثّر بوده است. آن گاه مختصری از زندگی ارسطو از هفده سالگی، و ورودش به آکادمی تا همراهی اش با هرمیاس و ازدواج با پویتاس را بازگو می کند. مؤلف تأثیر کامل ارسطو را بر اسکندر که پلوتارک (Plutarch)مدعی آن است، بعید دانسته و می گوید: بر فرض پذیرش، این تأثیرپذیری و همدلی بین استاد و شاگرد اندک بوده است. سپس به ادامه حیات ارسطو از مرگ افلاطون تا تأسیس لوکیوم (Lyceum) و از ورود کالیستنس (Callisthenes) به مرکز جنگی اسکندر و اعدام او، و سوء ظن اسکندر به ارسطو، تا حدّی که فکر حمله به هند باعث انصرافش از انتقام و جنایت در حق ارسطو شده، می پردازد.

تیلور به زندگی سخت فیلسوف در این ایام اشاره می کند که هم مورد خشم اسکندر واقع شد و هم از طرف مردمی که حکومت مقدونی و ایده های اسکندر را ناشی از تعلیمات او می دانستند مورد انتقام قرار گرفت. برای آن که جام شوکران سقراط تکرار نشود، ارسطو به زادگاهش کوچ کرد و یک سال بعد درگذشت.

آثار ارسطو

مؤلف پس از ذکر نسبتا طولانی مسائل زندگی ارسطو، در باب آثارش بسیار مختصر بحث کرده است. و از آنجا که افلاطونی است، ضمن تمجید از سبک ادبی آثار افلاطونی، آثار ارسطو را فاقد جذّابیت می داند. اما سریعا داوری اش را به این نحو اصلاح می کند که بنابر شواهد خارجی و دلایل درونی، آنچه از ارسطو برای ما باقی مانده، آثار تخصّصی اوست که بعدها شاگردانش جمع آوری و یا تقریر کرده اند. پس خاطر نشان می کند که تمجید سیسرو (Cicero) از آثار ارسطو مربوط به محاورات و قوانین اساسی ای است که تنها یک مورد از آن به جای مانده است.

2. طبقه بندی علوم

مؤلف، در بخش دوم، ضمن بیان تعریف فلسفه از نگاه ارسطو، می گوید: «به نظر او، فلسفه دانشی است که تنها ابزار برای غایات مفید نیست، بلکه دریافت آن به خاطر کنجکاوی یا حیرت انسان است، که تحقّق کامل این امر فطری وقتی است که انسان به مدارج همه جانبه تمدن رسیده باشد». (Toylor, 1943 : 14) آن گاه تیلور سیر تاریخ علمی یونانیان را از ستاره شناسی و هواشناسی تا اعداد و اشکال و وصول به تأمّل نظری و فلسفه بیان می کند.

ارسطو در طبقه بندی علوم به لزوم تفکیک فلسفه از جدل و سفسطه تأکید می کند، و در فرق میان علم یا فلسفه، با جدل و سفسطه می گوید:

دیالتیک، هنر استدلال از مقدماتی است که صدق یا کذبشان تأثیری در استدلال جدلی ندارد و مقدمات محتمل یا موجّه برای آن کافی است، ولی در فلسفه (علم) که به کارگیری فاهمه در کشف حقیقت است، به دنبال حقیقت هستیم و لذا باید مقدمات آن صادق باشند. (Ibid : 15)

آن گاه تیلور شاخه های متفاوت علوم را از نظر ارسطو بیان می کند. مهم ترین آنها تقسیم علم به نظری و عملی است که در غایت، موضوع و نتیجه با هم متفاوت هستند:

غایت فلسفه نظری دانستنِ فقط است، ولی هدف فلسفه عملی دانستنِ صرف نیست، برای مثال شناخت انسان ها در حکمت عملی برای ارضای تمایل عقلانی صرف نیست، بلکه به دنبال نظام درست تعلیم و تربیت و حکومت هستیم، از این رو، ارسطو علم سیاست و اخلاق را جزء علوم عملی می داند.

موضوعات فلسفه عملی صرفا امور ممکن الوجودند، ولی در فلسفه نظری با حقایق ثابت سر و کار داریم، از این رو، به نظر ارسطو، علم اقتصاد و پزشکی از علوم عملی هستند.

نتایج علم نظری، حقایق کلی است که با ضرورت منطقی از اصول بدیهی قابل استنتاج اند، ولی نتایج فلسفه عملی، کلی نیستند، بلکه قواعد عامی هستند که در اغلب موارد صحیح اند.

در باب تقسیم فلسفه نظری، دیدگاه افلاطون این است که در فلسفه هیچ شاخه ای وجود ندارد و همه علوم استنتاجاتی از اصول نهایی هستند که موضوع دیالکتیک واقع می شوند، به نظر ارسطو، فلسفه نظری دارای سه شاخه است؛ فلسفه اولی، ریاضیات و طبیعیات.

فلسفه اولی که در قرون وسطا «مابعدالطبیعه» (Metaphysica) نامیده می شد، در مورد موجودات فاقد جسم و شکل و منزّه از هرگونه تغییر و به ویژه خدای ارسطو (محرک نامتحرک) بحث می کند، و با «موجود بما هو موجود» (Being qua Being)سر و کار دارد.

حوزه ریاضیات نسبت به فلسفه اولی محدودتر است، زیرا موضوعاتش «هستی بما هو هستی» نیست. موضوعات فلسفه اولی از غیر مادی و فاقد حرکت هستند، موضوعات ریاضی مستعد حرکت نیستند، ولی ذاتیِ ماده اند و وجود قابل انفکاک ندارند.

طبیعیات در باب موضوعات مادی و متحرک بحث می کند، از این رو، دارای محدودترین حوزه بوده اصول موضوعه و متعارفه اش نسبت به ریاضیات و فلسفه اولی ساده تر است.

به نظر تیلور، ارسطو فلسفه عملی را به چند شاخه تقسیم نکرده و تقسیم آن به روان شناسی، اخلاق، اقتصاد و سیاست را محققان بعد از او انجام داده اند. هم چنین به نظر او، تقسیم علم از نظر ارسطو دو بخشی بود و تقسیم سه گانه نظری، عملی و تولیدی کار شارحان است. آنها این غفلت ارسطو را با افزودن خلق هنری تکمیل کردند و قصدشان این بود که فن شعر و خطابه ارسطو را در طبقه بندی جای دهند.

از دیدگاه مؤلف، در کتاب های ارسطو هیچ مجوّزی برای پذیرش تقسیم سه گانه نداریم و فن خطابه و شعر اگر به نحو درست بیان شوند، هیچ مشارکتی با فلسفه ندارند و به فرض که ارسطو فلسفه هنر می داشت، فن شعر و خطابه جزء آن نبودند.

البته دیویدراس در آغاز کتابش تقسیم سه بخشیِ نظری، عملی و تولیدیِ خود ارسطو را قبول دارد که هدف از آنها به ترتیب عبارت است از: دانش، رفتار و ساختن اشیای سودمند. (Ross, 1974 : 20)

منطق صوری

تیلور در باب منطق می گوید: در طبقه بندی ارسطو، منطق یا «تحلیل» ارسطو هیچ جایگاهی ندارد، چون روش اثبات همه علوم و خود یک علم آلی و ابزاری است و جزئی از فلسفه نیست، از این رو، مجموعه آثارش در منطق ارغنون نامیده شد.

نظر تیلور و دیویدراس در اینجا هماهنگ است. به نظر راس، نام «منطق» برای ارسطو شناخته نبود و کلمه Logicaبیشتر به معنای دیالکتیک بود تا منطق، اسکندر نیز نخستین فردی است که کلمه لوگیکه را در منطق به کار برده و اسم خود ارسطو برای منطق «تحلیلات» است. (Ibid)

تیلور پس از این اظهار نظر کوتاه در ده صفحه گزارشی از منطق صوری ارائه می دهد که به نظر او، اصالت ارسطویی دارند و به وسیله شارحان بعدی اضافه نشده اند، البته متذکر می شود که مُبدع قیاس های شرطی رواقیّون هستند.

مؤلف، تعریف ارسطو را از قضیه، یعنی صورتی که بتوان آن را صادق یا کاذب نامید، و سپس طبقه بندی ارسطو را از حدود که بر طبقه بندی محمولات مبتنی است، و طبقه بندی قضایا را براساس نوع ارتباط میان موضوع و محمول بیان می کند، و ضمن گزارشی از فهرست مقولات ارسطویی، جوهر، کیفیت، کمیت و نسبت را چهار مقوله عمده ای می داند که از آنها بحث کرده است. هم چنین مکان، وضع، ملک، فعل و انفعال را ذکر می کند که مجموعا به عدد ده بالغ می شود.

او براساس دیدگاه افلاطونی اش اظهار می دارد که در یکی دو فقره از آثار افلاطون، شمارش شبیه با این فهرست ارسطو دیده می شود، و احتمال می دهد که ارسطو آن را از افلاطون اخذ کرده باشد. از نظر دیویدراس، ارسطو کمابیش همه این مقولات را نام برده است، اما به نظر می رسد که او بعدا به این نتیجه رسیده باشد که «وضع» و «ملک» مفاهیمی نهایی و تحلیل ناپذیر نیستند. او برخلاف تیلور معتقد است که هیچ شاهدی بر این که ارسطو مقولات را از آکادمی اقتباس کرده باشد وجود ندارد، البته می پذیرد که افلاطون به بعضی از مقولات اشاره ضمنی دارد، اما هرگز به صورت نظام مند مطرح نکرده است. (Ibid , 22)

تیلور سپس طبقه بندی پنج گانه ارسطو را براساس رابطه موضوع و محمول بیان می کند؛ یعنی حدّ تام، عرض خاص، جنس، فصل، و عرض عام. این طبقه بندی با تعدیل های اساسی که فرفروریوس انجام داد، در منطق قرون وسطا به عنوان «کلیات خمس» (Five words)مطرح شد. آن گاه ضمن بیان این که تعریف حقیقی به نظر ارسطو باید همیشه براساس جنس و فصل باشد، اقسام تعریف از نظر او را بیان می کند که عبارت اند از:

تعریف واقعی، تعریف اسمی، تعریف اثبات ناپذیر حدّ نخستین، هم چنین در مبحث قضایا، تقسیم قضیه از نظر ارسطو براساس کمیت و کیفیت، و جهات قضایا از نظر او به ممکنه، مطلقه و ضروریّه را به نحو مختصر بیان می کند. در باب استنتاج، ضمن بیان تعریف قیاس ارسطویی به این که «در آن امور معیّن پذیرفته شده (مقدمات)، اموری متفاوت از خودشان را به نحو ضروری نتیجه می دهند»، گزارشی از اشکال اربعه در منطق ارسطو ارائه می دهد و این که شکل اول کامل است و شکل دوم و سوم تنها با تحویل به شکل اول قابل دفاع اند و ارسطو آنها را «ناقص» می نامد، شکل چهارم را ارسطو به رسمیت نمی شناخت و آنها را گزاره های تحریف شده شکل اول می دانست.

تیلور و راس در این که ارسطو قیاسات شرطی را مثل قیاسات حملی، مطرح نکرده است، متّفق اند، اما راس تصریح می کند که گرچه ارسطو قیاس شرطی را به عنوان نوع خاصی از قضایا بررسی نکرد، دو نوع استدلال از فرض (Exhypoth) را بیان کرده است. (Ibid , 36)

در بخش استقرا، مؤلف شرایط استقرای تام را از دیدگاه ارسطو و اولین به کارگیری استقرا به وسیله سقراط و نیز انتقاد فرانسیس بیکن را بر آن دو، مطرح می کند. ارسطو هیچ گاه استقرا را به عنوان «برهان» (Proof) تلقی نمی کرد، چون همه مصادیقش نمی تواند بررسی شود. او استدلال از جزئی به کلی را استقرا و از کلی به جزئی را قیاس نامید.

نظریه معرفت

در بخش معرفت شناسی، تیلور می گوید:

با این که ارسطو سعی می کند بر تمایزاتش با افلاطون تأکید کند، به گونه ای که نشان دهد به نظریه ای کاملاً طبیعی و تجربی معتقد است، اما در هر حال، نتایج نهایی اش نوعا تحت تأثیر افلاطون است. تنها تفاوتش با افلاطون در گرایش طبیعت گرایانه اوست که باعث لغزش های فراوان شده است.

مؤلف، بنیادِ نظریه معرفت افلاطون را بر تمایز بین ادراک حسی و معرفت علمی معرفی می کند. به نظر افلاطون، علم حقیقی ریاضیات محض است. عدم اطمینان به ادراک حسی علت عدم معرفت علمی در باب محسوسات است و معرفت ما از عالم، تقریبی (Approximate) و شبه معرفت است و همه آنچه به نام علم داریم تنها ما را به مثال مطلق متذکر می شود.

اساس معرفت شناسی افلاطونی بر دو نکته استوار است:

1. علم، به اعیان و روابط آنها که کاملاً عقلانی باشند، می پردازد و داده های حسی هیچ دخالتی در ساختار علمی ندارند.

2. مثال یا کلی از طریق انتزاع ویژگی های مشترک اشیای محسوس حاصل نشده و کلی ای جدای از جزئیات است.

تیلور در توصیف نظریه معرفت ارسطو می گوید که آن با کنار زدن نظریه افلاطون شروع شده است. به نظر ارسطو، علم هیچ احتیاجی به مُثُل (Ideas) ندارد و آنها چیزی جز استعارات شاعرانه نیستند.

به نظر مؤلف، معرفت شناسی ارسطو از طبیعت گرایی آغاز شده و به افلاطون گرایی ختم می شود، چون به نظر ارسطو، کلی از طریق انتزاع خصایص مشترک مصادیق حاصل می شود و همه متعلّقات معرفت، واقعیات جزئی محسوس به ادراک حسی هستند، پس ارسطو، مثل بعضی تجربه گرایان معاصر باید به عدم صدق قضایای ریاضی معتقد می شد، اما می بینیم که او قضایای ریاضی را صادق می داند و این چیزی نیست جز تأثیر بیست ساله آکادمی افلاطون که ریاضیات را والاترین نوع شناخت می دانست.

علم از نظر ارسطو معرفت مُبرهن است که همیشه با واسطه مقدمات است و علم داشتن، یعنی دانستن اشیا از طریق «دلایل چرایی» آنها، و در نهایت، ارسطو می پذیرد که «ادراک حسی به تنهایی حقیقت علمی را به ما نمی دهد، زیرا تنها می تواند ما را به وجود امر واقعی مطمئن سازد، و نمی تواند امر واقع را با نمایش ارتباطش با بقیه نظام حقایق، تبیین نماید». (Iaykor, 34)

به نظر ارسطو، علم از سه مؤلّفه تشکیل می شود:

1. طبقه معیّنی از اشیا که موضوع پژوهش علم را تشکیل می دهند.

2. تعدادی اصول موضوعه و پیش فرض که باید سرآغاز استدلالمان باشند.

3. خصوصیات معیّنی از اشیا تحت بررسی و عوارضی که در باب اعیان هستند.

اصول موضوعه یا اولین اصل هر علمی باید برهان ناپذیر باشد و نمی توان آنها را با مقدمات ساده تر اثبات کرد، زیرا نیازمند سلسله براهین نامحدود متوالی خواهند بود، اما این که معرفت ما درباره آنها چگونه حاصل می شود، ارسطو می گوید که عقل، این حقایق را به نحو شهودی به عنوان امر بدیهی درک می کند و در جواب دیگر، آنها را نتیجه استقرا از تجربه حسی می داند. این دو جواب باعث می شود که ارسطو را تجربی مسلک یا افلاطونی لحاظ کنیم.

تیلور دلیل این تناقض ظاهری را پاسخ واحد ارسطو به دو سؤال متفاوت می داند؛ یعنی:

1. چگونه می توان تفکّر درباره اصول موضوعه را شروع کرد؟

2. چه شاهدی بر صدق اصول موضوعه داریم؟

استقرا از تجربه، جواب پرسش اول، و شهودی بودن آنها پاسخی برای دومی است.

فرق ارسطو با تجربه گرایان این است که آنها پاسخ اول ارسطو را در جواب به هر دو سؤال کافی می دانند. تیلور خاطرنشان می کند که تجربه گرایانی مثل جان استوارت میل که کبرای قیاسشان نیز با استقرای ناقص اثبات شده، دچار تناقض شده اند، اما ارسطو از آن اجتناب کرده است.

ارسطو در جواب به این اشکال که چطور اصول موضوعه برهان ناپذیر را بدیهی می دانید، در حالی که شخصی دیگر در صدق آنها مردّد است، از روش دیالکتیکی استفاده می کند، زیرا این اصول استدلال ناپذیر نیست و تنها می توان پیامدهای انکار، برای مثال اصل تناقض را برشمرد، از این رو، از دیدگاه تیلور اهمیت استدلال جَدَلی در نظام ارسطویی به دلیل دفاع از اصول برهان ناپذیر است.

3. فلسفه اولی

مؤلف ضمن بیان این که فلسفه اولی از نظر ارسطو «علمی است که به بررسی آنچه صرفا بارزه اش وجود است و به خصوصیاتش بما هو می پردازد»، (Ibid , 41) نمایاندن اصول علوم متفاوت و دفاع جدلی از آنها را نیز کار فیلسوف می داند.

سپس با بیان دو معنای وجود، بحث درباره همه آنها را وظیفه فلسفه اولی می داند، اما به طور خاص، فلسفه اولی درباره ویژگی نحوه ای از وجود که به جواهر متعلّق است، بحث می کند.

آن گاه به دو معنای «جوهر» از نظر ارسطو اشاره می کند:

1. جوهر به عنوان یکی از مقولات به معنای انواع واقعی در طبیعت است و در این معنا جواهر طبقه خاصی از موجودات هستند. به نظر ارسطو، جوهر از سه جهت می تواند جدای از بقیه مقولات باشد، و در مقام تعریف، و از نظر معرفتی بر سایر مقولات مقدّم است و آنها فقط فرعیّات و لوازم وجودند.

2. به معنای دوم، جوهر فردی شی ء کاملاً جزئی است که صرفا موضوع حمل واقع می شوند، آنها ثابتات وجودند، (Invariants Of Existence) گرچه تغییرات و فرایندها در میان آنها رخ می دهد و بر یکدیگر فعل و انفعال دارند و در کیفیاتشان در نوسان هستند، اما مادام که آنها وجود دارند و از حیث عدد، واحد و در تمام این تغییرات یکسان هستند، وجودشان اساسی ترین شرط وجود عالم است.

جالب است که دیویدراس تأکید بر فرق جواهر فرد و کیفیات و نِسَب را یکی از مهم ترین نکات اندیشه ارسطو در مواجهه با افلاطونیان می داند (Ross,166 - 167) اما تیلور هیچ اشاره ای به این استقلال رأی ارسطو نمی کند.

در جواب به این سؤال که مؤلّفه جواهر فردی چیست؟ مهم ترین نظریات ارسطو، یعنی تمایز بین ماده و صورت که در آن جهان به نحو ایستا لحاظ می شود، و تمایز بین بالقوّه و بالفعل که در آن جهان به نحو پویا مورد نظر است، و معانی اربعه کلمه علت، مطرح می شود.

ماده و صورت

از دیدگاه ارسطو، در هر شی ء جزئی می توان بین دو مؤلّفه تمایز قائل شد؛ ماده ای که از آن تشکیل شده و قاعده ساختار یعنی صورت که آن را احاطه کرده است. آنها در اشیای جزئی به نحو غیر قابل انفکاک متحدند و پهلو به پهلو، آن طور که شیمی دان ها می گویند، قرار نگرفته اند.

گرچه دیوید راس سعی می کند در این بحث کاملاً نظر ارسطو را از افلاطونیان متفاوت و ابتکاری نشان دهد(Ibid, 168) اما تیلور لغتی را که برای صورت به کار گرفته شد، به همان معنای افلاطونی اش که مرتبط با معنای ریاضی است، یعنی «شکل نظم یافته» (Regular Figure) می داند.

از نظر ارسطو، ماده و صورت متضایف (Correlative) هستند؛ یعنی ماده باید تعیّن نهایی اش را اخذ کند و صورت، تعیّن نهایی اوست و در نهایت، ماده نهایی بسیط همه اشیای جزئی در سراسر جهان یکی و یکسان است، حتی ماده اولیه بدون صورت هیچ گاه به نحو بسیطش یافت نمی شود.

بالقوّه و بالفعل

پس از تقابل ماده و صورت، به بیان تقابل بالقوّه و بالفعل از نظر ارسطو می رسیم. از آنجا که ارسطو دریافته که مفهوم «بالقوّه بودن» تعریف ناپذیر است،از این رو، ماهیّت آن را با طرح کردن مثال های جزئی، مثل نطفه ای که به بچه تبدیل می شود، و بذر گیاهی که به گیاهِ رشد یافته نموّ می یابد، تعریف می کند.

در توضیح بالقوّه و بالفعل ارسطو از ماده و صورت استعانت می گیرد و می گوید: جوهر فردی به واسطه صورتی تعیّن می یابد که فعلیت برای ماده توسعه نیافته ای است که بالقوّه است. ارسطو روند حرکت را از بالقوّه بودن به سوی غایتی می داند که فعلیت است و مؤلف، این گرایش اُرگانیکی را کلید مواجهه با مسئله «غایت حقیقیِ» زندگی در اخلاق ارسطو می داند. ظاهرا ارسطو در مقابل مگاریان، که وجود «قوّه» را منکر بودند و می گفتند هرچیزی یا حالت خاصی دارد یا ندارد و این تمام سخن در این باب است، بر بالقوّگی تأکید می کند.

علل اربعه

در بحث علل اربعه، تیلور بر این نکته تأکید می کند که این نظریه از دیدگاه ارسطو راه حلّ پرسش اصلی در فلسفه یونان است. این پرسش که علل نظم جهان چیست؟ یعنی مسئول واقعیت وضع چنین و چنان اشیایی که وجود دارند، چیست؟

چهار جواب به نظر ارسطو مفروض است:

1. ماده یا علت مادی شی ء.

2. قانونی که براساس آن شی ء رشد می کند یا علت صوری.

3. نقطه آغاز جریان، یعنی عاملی که با آن انگیزه توسعه آغاز می شود، که ارسطوئیان بعدی علت فاعلی نامیدند.

4. نتیجه کامل جریان، یا علت غایی.

آن گاه مؤلف ضمن بیان تأثیر علل اربعه در اشیا و تولیدات، به اتحاد صورت، علت فاعلی و غایی در طبیعت و هنر اشاره می کند، هم چنین به معنای کلمه Cause و رابطه علّی از نظر ارسطو و اهمیت غایت و دیدگاه غایت انگارانه در سراسر فلسفه او می پردازد.

نکته دیگری که اشاره می کند طبقه بندی علل فاعلی ارسطویی تحت سه اصل طبیعت، عقل (نفس) و تصادف (Chance) است. تصادف یا علیت اتفاقی منحصر به موادی است که از جریان عام طبیعت استثنا شده اند.

دیویدراس در این بحث تفاوت تصادف و بخت را از نظر ارسطو روشن کرده و به نواقص بحث ارسطو در باب بخت می پردازد، (Ibid , 126-128) اما تیلور به این تفاوت اشاره ای نکرده است.

در مبحث حرکت، مؤلف به تعریف حرکت از نظر ارسطو پرداخته و اضافه می کند که متحرک بودن فاعل ضروری نیست و ایجاد حرکت در چیزی دیگر ضروریِ فاعل است، آن گاه به بیان اهمیت حرکت و محرّک نامتحرک در فلسفه ارسطو می پردازد. ارسطو از اقسام حرکات، یعنی پیدایش، زوال، تغیُّر، افزایش و نقصان، حرکت مکانی، انتقال و دوران، حرکت مکانی را بنیادی ترین حرکات می داند.

اَزلیّت حرکت

آن گاه تیلور اَزَلی بودن حرکت از نظر ارسطو را بیان کرده و می گوید: حتی سنت توماس که قائل به خلقت از عدم بوده، اَزَلی بودن جهان را قابل دفاع می داند، هرچند از نظر او، صدقش باید با وحی معلوم شود.

به نظر ارسطو، اَزَلیّت (Eternity) فرایندهای طبیعی مستلزم وجود یک یا چند منشأ اَزَلی برای حرکت است؛ یعنی از استمرار حرکت، به یک مبدأ یا مبادی دائمی پی می بریم، ارسطو این مبدأ را «محرّک نامتحرک» (Unmoved mover)می نامد، که همان خدای ارسطویی است.

خدا

مؤلف در باب خدای ارسطو و صفاتش و نقش آن در جهان می گوید:

خدا موجود واحد غیر متغیّر، و محرک اَعْلی است که شوق جهان را برای حرکت برمی انگیزاند؛ یعنی خدا بدون این که خودش متحرک باشد با خیر بودنش عالم را به حرکت وامی دارد، اما او خداوند را خالق عالم نمی داند.

تیلور ضمن مقایسه خدای افلاطونی و خدای ارسطویی، خدای افلاطونی را ناظر بر جهان و مربّی همه موجودات می داند، اما خدای ارسطویی فقط به خود می اندیشد و به همان مقدار که از ایفای نقش قادر متعال دور است از خالق بودن هم دور است.

دیویدراس در این جا تقریبا با تیلور هم رأی است و تفسیر الهی برنتانو (Brentano) از خدای ارسطویی را شکست خورده، و خدای ارسطویی را فاقد نقش خالق یا مشیّت عالم می داند.

به نظر راس، علاوه بر برهان حرکت، ارسطو در محاوره «درباره فلسفه» استدلالی برای اثبات خدا دارد که می توان به عنوان منشأ برهان وجودی به حساب آورد، اما برهان حرکت او را کاملاً فلسفی و به دور از ایده های دینی عامیانه می داند. (Ibid , 184-186)

4. طبیعیّات

تیلور بحث فیزیک را با انتقاد شدید از ارسطو شروع می کند و معتقد است که نظریه «زمین مرکزی» (Central Position Of the earth) و ثبات آن قرن ها یکی از عوامل رکود علم نجوم بود، و احتمال می دهد که نظریه کپرنیکی از آکادمی افلاطون نشأت گرفته باشد، چرا که او به حرکت زمین اعتقاد داشت.

هم چنین به نظریات مخالف افلاطون و ارسطو در این که عضو اصلی بدن چیست، می پردازد و نظر افلاطون را مبنی بر این که مغز اصلی است، بر نظر ارسطو که قلب را عضو اصلی می دانست، ترجیح داده و دیدگاه فرانسیس بیکن را که قداست ارسطو را یکی از مهم ترین موانع پیش رفت علم طبیعی می داند، مطرح کرد. (Taylor, 62)

به نظر می رسد که دیویدراس با سکوتش در باب حرکت زمین از نظر ارسطو، با تیلور هم رأی باشد.

مؤلف برای تعیین حوزه فیزیک بهترین روش را تمایز آن از مصنوعات حوزه هنر می داند، و سپس حقیقت بنیادی حاضر در طبیعت از نظر ارسطو، یعنی تغییر روند (جریان) و حرکت را توضیح می دهد. از دیدگاه ارسطو، آنچه به وسیله طبیعت است، متولد می شود و رشد می کند و آنچه نتیجه صنعت است، ساخته می شود.

تیلور بحث ارسطو را درباره مکان جدّا ضعیف دانسته و معتقد است که مسائلی مثل واقعی یا پدیداری بودن مکان برای ارسطو مطرح نبوده اند، آن گاه تعریف ارسطو از مکان و مکان مطلق را بیان می دارد، اما بحث ارسطو را در باب زمان اندیشمندانه می داند، این در حالی است که دیویدراس بحث او را در باب مکان می ستاید.

حرکت متداوم و افلاک

ارسطو در بحث حرکت «افلاک» (Sphers) بی همتایی خداوند را دلیل بر یگانگی حرکات کلی می گیرد؛ یعنی چون منشأ حرکت و متعلّق آن واحد است، از این رو، حرکت به طور مکانیکی باید بسیط باشد.

تیلور، اعتقاد ارسطو به دو شکل حرکت بسیط، یعنی حرکت در طول خط مستقیم و حرکت دَوَرانی را به دور محور، نادرست دانسته، اما علت این تقسیم را اثبات حرکت مستقیم الخط می داند. آن گاه به بیان نظریات ارسطو در باب حرکت «رفت و برگشت» (Toand Fro)، حرکت متحرک اول، پیدایش شب و روز به عنوان نتیجه حرکت انتقالی کل عالم به دور محوری که از مرکز زمین عبور می کند، حرکت سیارات و تعداد افلاک می پردازد و تشابهات و دو تفاوت عمده نجوم ارسطو را با نجوم قرون وسطا بیان می کند. دو تفاوت عمده عبارت اند از:

1. تعداد «کُرات» در ارسطو و فلاسفه قرون وسطا متفاوت است.

2. قرون وسطاییان فلک های بیشتری بین زُحل و متحرک اول جای دادند.

مؤلف، انتساب نظریه ارسطویی 55 فلک را به همه یونانیان نادرست دانسته است، زیرا آنها در آکادمی افلاطون صرفا فرض های جنبشی هستند، اما ارسطو با تبدیل این مفروضات به حقیقت فیزیکی، قهقرایی ترین گام را در تاریخ علم ماندگار کرد.

ماده آسمانی و ماده زمینی

ارسطو به دو نوع ماده قائل بود؛ ماده آسمانی یا اَثیر، که به طور مستدیر می چرخد و ماده زمینی که در خط مستقیم حرکت می کند. تغییرپذیری منحصر به ماده زمینی است و افلاک تغییرناپذیرند. به نظر مؤلف، بخش عظیمی از زندگی گالیله برای ابطال و ردّ این نظریات صرف شد، و هیچ کس قبل از ارسطو مواد آسمانیِ متفاوت از ماده زمینی را فرض نکرده بود.

تیلور در ادامه نظر ارسطو را در باب خلأ و وزن بیان کرده و دیدگاه او را در مورد وزن یکی از موانعی می داند که علم تجربیِ قرن هفدهم با آن به مقابله برخاست. تمایز مطلق بین حرکت به سوی بالا و حرکت به سوی پایین و مکان مخصوص عناصر از نظر ارسطو، نکات بعدی کتاب هستند.

زیست شناسی

مؤلف در بخش زیست شناسی که مختصرترین موضوع کتاب است، تنها به نظریه ارسطو در تمایز بین حیوانات کامل و ناقص و نقش والدین در موجود جدید می پردازد، اما دیویدراس نسبتا به طور مفصّل به زیست شناسی ارسطو که از دیدگاه او بعضی نظریاتش برای محققان بعدی تحسین برانگیز بوده، می پردازد. (Ibid , 113)

روان شناسی

در بحث روان شناسی، مؤلف پس از توجیه دلیل این که روان شناسی از نظر ارسطو، جزء فیزیک است، دو نکته را ذکر می کند که برای فهم نظریات ارسطو لازم است:

1. معنای روح یا روان [Psyche] در فلسفه یونان.

2. توجه به تعریف «نفس» و نسبت آن با بدن در بیان ارسطو.

آن گاه در باب درجات حیات روانی، سه مرحله حیات تغذیه ای، حسی و هوشیارانه را ذکر کرده که از دیدگاه ارسطوی به ترتیب آنها را در گیاهان، حیوانات و انسان بروز می کنند.

احساس

درک حسی از نظر ارسطو و فرایند ادراک براساس آن در حواس پنج گانه، نکته بعدی است که مؤلف بیان می کند.

در بخش محسوسات مشترک و عضو حسی مشترک، تیلور، نظر ارسطو را در باب چگونگی عمل قلب به عنوان عضو حسی مشترک، و دستگاه حسی مشترک که در قلب جای دارد، و حس مشترک برای آگاهی از گذر زمان بیان کرده، و تخیّل را وظیفه دستگاه حسی مشترک می داند.

در بحث اندیشه [فکر]، مؤلف نظر ارسطو را در باب معنای فکر، تفاوتش با صُورَ خیال، نسبت فهم با پنداشت های ذهنی، جایگاه فاهمه و نقش آن در تفکّر بیان کرده و ارسطو را به دلیل این دیدگاهش که کلیات حقیقتا در اشیا وجود دارند، از تجربی مسلکان متمایز می کند، اما از آن جهت که شناختِ ناشی از ترکیب حقایق و قوانین بنیادی، کارکرد ذهن نیست، او را با تجربه گرایان موافق می داند.

عقل فعال

تیلور در بخش عقل فعّال، ادعا می کند که به شگفت آورترین تناقضات این طبیعت گرا (natrualistic) و روح گرا (spiritualist) برمی خوریم. به نظر ارسطو، معنای دیگری از کلمه «اندیشه» وجود دارد که در آن اندیشه حقایق مُدْرَکش را می آفریند و منظور او عقل فعّال است، که غیر منفعل و منفکّ از ماده و سرمدی است و در مقابل آن، عقل منفعل فناپذیر است. از آنجا که خود ارسطو تعبیر «عقل فعّال» را به کار نبرد، بعدها تفسیرهای متفاوتی از آن به عمل آمد.

در تفسیر عقل فعّال ارسطویی، تیلور سه دیدگاه از اسکندر افرودیسی، ابن رشد و تومیست ها را نقل می کند. (Taylor, p.87)

حکمت عملی

در بحث حکمت عملی، ارسطو متذکر می شود که نباید احکام قطعی حکمت نظری را در اینجا هم انتظار داشته باشید، زیرا علم عملی با «چیزهایی که ممکن است به نحو دیگری باشند»، (who may be otherwise) مرتبط است و اگر بتوانیم قواعدی حاوی خیر وضع کنیم، کافی است.

از دید ارسطو، هنر عملیِ برتر، سیاست است، و هرگز خیر فردی جدای از خیر جامعه، یعنی سیاست نیست، و خیر در زندگی سعادت مندانه است.

در این که زندگی سعادتمندانه چیست؟ مؤلف سه شرط آن را از دیدگاه افلاطون بیان کرده و تعریف آن را به «زندگی مطابق با بهترین و کامل ترین کمال» واجد شرایط افلاطونی می داند. آن گاه تعریف ارسطو را از زندگی سعادت مندانه، یعنی پیروی از قانون بیان کرده و لازمه آن را دانستن «قاعده صواب» (right rule) و پیروی از آن می داند.

سپس مؤلف انواع خیر را از نظر ارسطو، یعنی خیر اخلاقی و عقلانی و راه های وصول به آنها، راه های تمییز بین عادات صحیح و غیرصحیح، و معنای حدّ وسط را بیان کرده است. حدّ وسط ارسطویی برای همه موارد یکسان نیست، بلکه حدّ وسط نسبت به خودمان است و با سرشت های متفاوت و افراد متفاوت فرق می کند. به نظر ارسطو، خیراخلاقی شرط مقدماتی خیر عقلانی است؛ یعنی با تحلیل خیر اخلاقی به خیر عقلانی می رسیم. هدف نهایی آموزش خیر، ایجاد قضاوتی سازگار با روح قانون عقل در ماست.

از دیدگاه او، عمل اختیاری انسان، علت فاعلی رفتار اوست و تنها در دو مورد ممکن است که انسان مسئولیّت نداشته باشد: یکی جبر فیزیکی بالفعل نیروی قاهر و دیگری جهل نسبت به شرایط مادی موضوع که ناشی از سهل انگاری قبلی انسان نباشد.

از نظر ارسطو، حکمت عملی همان عقل است که به نوعی در هدایت انسان برای ایجاد زندگی سعادت مندانه به کار گرفته شود. کمال عقلانی برای سیاست مدار ضروری است؛ یعنی این که نه تنها باید قاعده خوب را بداند، بلکه قدرت تطبیق آن بر مصادیق متفاوت را داشته باشد، از این رو، روش حکمت عملی مثل حکمت نظری قیاسی است.

در نهایت، ارسطو بهترین حیات را زندگی در دولتشهر، غایت همه آموزش های اخلاقی را پرورش شهروند خوب و زندگی عالمانه و حیات حکیم و دانشجو را لذّت بخش ترین نوع حیات می داند. مسیحیت قرون وسطا از این بیان ارسطو ضدّیت میان حیات نظری و حیات عملی و تقدیم حیات نظری بر عملی را برداشت کردند، که از نظر مؤلف، حیات نظری قرون وسطایی با روح ارسطو نامأنوس است.

نظریه دولت

نظریه دولت ارسطو جزئی از حکمت عملی است، چرا که او اخلاق عمومی را جدای از اخلاق فردی نمی داند. دولت محصول قرارداد صرف نیست، بلکه سازمانی است که به وسیله پیمان میان افراد در جهت اهداف خاص به وجود می آید.

تیلور، سه مرحله خانواده، جامعه روستایی و دولت شهر (the city state) و نحوه شکل گیری دولت شهر، طبقات اجتماعی و اخلاق بردگی را از نظر ارسطو بیان می کند.

ارسطو بربریّت را شأن ذاتی غیریونانیان می داند و آنها را واجد استعدادی نمی داند که ارباب خویش باشند.

آن گاه مؤلّف، انواع حکومت، دولت مطلوب و مقبول را از نظر ارسطو، که اجتماعِ کوچک با فراغت، با حکومتِ اریستوکراسی، با سطح پرورشی عالی و بدون ثروت زیاد است، شرح داده است.

تیلور در مورد کتاب سیاست ارسطو، دولت قانونی و نظام حکومتی از دیدگاه او بحث کرده و حکمت عملی ارسطو را می ستاید، اما در موضوعات «خصیصه کمال اخلاقی» و «سعادت فرد» او را غلام صفتانه (slavishly) دنباله رو افلاطون می داند. سپس، بخشی از آرای تربیتی ارسطو را در باب نوع تربیت و روش آن، مراقبت از روح قانون اساسی، آموزش ابتدایی، آموزش دوره نوجوانی، تعلیم آزاد، آموزش عمومی، آموزش موسیقی به کودکان و فواید آن بیان می کند.

تیلور ضمن مقایسه نظر ارسطو و افلاطون در باب موسیقی می گوید: هر دو در این که موسیقی بر شخصیت کودک تأثیر زیاد دارد، متّفق اند، اما در باب آموزش موسیقیِ هیجان آمیز و غم انگیز اختلاف نظر دارند. ارسطو برای احساسی ترین موسیقی ارزش پاک کننده برای نفس قائل است و افلاطون در جمهوری پیشنهاد می کند که باید از اَشکال تندیابی جهت هیجان آمیز موسیقی و نمایش نامه های غم انگیز اجتناب شود.

کتاب نامه

1. Taylor, A.E , Aristotle , Edinburgh , 1974.

2. Ross, sir David , Aristotle , London , 1974.