بشر همواره نگاهی کنجکاوانه و پرسش گرانه به متون مقدس یا متون دینی داشته و برای فهم و
درک آن قدم های بلندی برداشته است.
فهم متون مقدس در دنیای معاصر با چالش هایی جدّی روبه رو گشته و بحران هایی بزرگ، ساحت
معرفت را به تلاطم انداخته که عبور از این بحران ها تلاشی همه گیر و تحقیقی پی گیر می طلبد.
فرایند فهم و استنباط از متون دینی، ساز و کار پیچیده ای دارد که سرِ دراز رشته آن را در حیطه های
مختلفی می توان یافت. محال است که در تلاش برای فهم متون و معرفت دینی و صدق گزاره های دینی
به حیطه های زبان شناسی، فضای فرهنگی و فکری مسلط بر متن و علوم ادبی وارد نشویم. کافی است
نگاهی دقیق به تحولات زبان شناسی معاصر بیندازیم و تعارض آن را با نظریه ثبات زبانی که در علم اصول مطرح
می شود از نظر بگذرانیم، آن گاه ببینیم که این فرایند در زبان عربی به ویژه در گزاره های دینی چه تأثیری دارد؟
فرایند تحول زبانی چنان چه به معنای تغییر در آن حیطه باشد که در شکل پیدایش معانی تازه برای
مواد لغوی یا ترکیبات تازه می باشد، مسؤولیتش بر دوش کتاب های لغت است و در آن ها به معانی
حقیقی و غیرحقیقی لغاتِ گزاره های دینی در دوران صدورش دست می یابیم و چنان چه به معنای
تکامل باشد که به شکل شاخه های جدید علوم ادبی هم چون ریشه های زبانی و فهم زبانی و فهم متون و
انقلاب های ادبی در قصه نویسی و چارچوب های بیانی جلوه می کند، باز به نحوی درخدمت رسیدن به
معانی واقعی گزاره های دینی - و هر متن تاریخی دیگر می باشد؛ چرا که باید فضای فرهنگی و
اجتماعی و فکری صدور آن گزاره را تحلیل نمود و این بازخوانی به کمک شاخه های جدید علوم ادبی
میسّرتر است. در حقیقت توسعه بنیان هرم موازین و ضوابط ادبیات است.
اما این مسأله که آیا فرایند تحول و تکامل علوم زبانی، در فهم متن کتاب مقدس تأثیری دارد یا خیر، به
این معنا که برداشت امروزین ما از قرآن، با برداشت گذشتگان و معاصران دوران صدور کتاب مقدس
تفاوت داشته باشد، باید گفت: تفاوت فهم و برداشت ما از متن، به معنای توسعه در مصادیق و تعمیق در
معنا است و نتیجه اش منحصر در تنافی و تضاد و تقابل با فهم قبلی و درک گذشتگان نیست. برداشت
جدید، مخالف برداشت های قبلی نیست، بلکه میوه رسیده همان بذرهای کاشته شده است و به نوعی،
تفصیل همان اجمال سابق است. پس، تعمیق و شمولیت بیشتر معنا غیر از تضاد میان دو فهم و دو برداشت است.
آنان که تفسیر گزاره های دینی را به عنوان متنی تاریخی تنها در پرتو درک شرایط و ظرف زمانی
خاص آن متن، ممکن می دانند و معتقدند که در این روش، امکان مانور بر روی متن بیشتر است باید به
این نکته توجه داشته باشند که پیدایش شاخه های جدید، با وجود نقش مؤثری که در تعمیق و توسعه
فهم ما از متون دارند و دقایقی را بر ما آشکار می سازند که از راهی دیگر دسترسی به آن ها ممکن نیست،
خود مشروط و محدود در چارچوب ضوابط و قواعد فن می باشند. به هر حال، قرائت های مختلف از
یک متن، فقط و فقط به عنوان یک احتمال مطرح می شوند و مسلّم و قطعی نیستند. و از این رو، مانور
دادن روی متن، اگر به این معنا باشد که در بوته نقد علمی قرار گیرد، مفید است. این احتمالات هم باید
در ترازوی دقیق قواعد علمی قرار گیرند، نه این که چشم بسته آن ها را بپذیریم یا رد کنیم. و این گونه
بحث ها هم فقط در صلاحیت متخصصان است نه هر نویسنده و روزنامه نگاری!
اما در این باره که برخی معتقدند نص قرآنی از آن جا که در گردونه زمان، دست نخورده و ثابت مانده،
با نص حدیثی که جواب گوی موقعیت های ویژه وشرایط خاص بوده است تفاوت دارد و نص حدیثی،
در بَندِ چارچوب خاصی است و جدای از موقعیت های ویژه نیست، پس نص حدیثی، صلاحیّت تفسیر
و تبیین آن نص ثابت قرآنی را ندارد، نکته ای را باید متذکر شد:
از مرحوم آیت اللّه بروجردی(ره) نقل شده که قرآن همانند یک متن قانونی است و سنّت نبوی،
تبصره های ملحق به این قانون است وسنّت امام معصوم هم هم چون شرحی بر این متن و تبصره هایش
است؛ نظیر ارتباطی که بین متن قانون اساسی و ملحقات آن و قوانین مجلس شورا هست.
البته این نسبت ها و ارتباطات بین احکام شرعی صادر از پیامبر(ص) و امامان(ع) است که چارچوب
زمانی خاص دارند، ولی آن بخش از کلمات معصومان(ع) که فرائض الهی را بیان می کنند و یا بطن و
تأویل غیرمتناهی قرآن را عهده دارند، در بَندِ چارچوب شرایط زمانی و مکانی نیستند، و چون بخش
عمده روایات، در بیان حقایق تأویل و تنزیل قرآنی است، باید متشابهات قرآن را بر محکمات سنت
عرضه نمود و متشابهات سنت را بر محکمات قرآن.
برای فهم متون دینی، علاوه بر درک چارچوب زمان صدور آن، باید به نکته ای دیگر هم توجه نمود و
آن اصول و قواعد کلی و ریشه ایِ شریعت است که می توان از آن به «عمومات فوقانی» تعبیر نمود. البته
این عمومات نسبت به عموماتِ فوقانیِ متعارفِ اصول و فقه، از کلّی نگری بسیار بیشتری برخوردارند(1)،
به حدّی که رسیدن آن ها به مرحله عمل فردی، نیاز به چندین مرحله قانون گذاری دارد تا آن کلّیت،
مصداق جزئی خود را پیدا کند؛ همانند مواد قانون اساسی که امکان تطبیق آن ها بر جزئیات بدون
تصویب قوانین جزئی تر توسط مجلس شورا و هیأت دولت میسر نیست و حتی خود رؤسای قوای
سه گانه هم بدون استفاده از قوانین جزئی تر، قادر به عمل به مواد قانون اساسی کشور نیستند. می بینید که
کلیات قانون اساسی باید چندین مرحله قانون گذاری را بگذرانند تا قابلیّت اجرا در مصادیق جزئی را
پیدا کنند. این یک ویژگیِ این قواعد و کلیّات است.
ویژگیِ دیگر این اصول این است که تخصیص بردار نیستند، تقیید نمی خورند و مورود و محکوم واقع
نمی شوند؛ همان طور که قوانین تصویب شده در مجلس یا هیأت دولت، قانون اساسی را تخصیص یا
تقیید نمی زنند. البته آن عدّه از مواد قانون اساسی که در یک رتبه اند نه در طول هم ممکن است
مخصّص یا مقیّد یکدیگر باشند، ولی این نسبت در قوانین دارای رتبه طولی برقرار نیست.
از دیگر ویژگی های این اصول این است که بر تمامی قوانین زیردست خود، هیمنه و اشراف دارند؛
یعنی در صورت یقین به ثبوت اصلی از این اصول، باید در همه جا رعایت شود. مثلاً اصل عدالت و
قسط یکی از این قواعد است که باید در تمامی قوانین اجرایی پایین تر رعایت شود. نمی توان قانونی
تصویب نمود که خلاف عدالت باشد، زیرا عدالت قابل تخصیص و تقیید نیست.
البته گاهی در تنزّل این اصول و قواعد کلّی در یک مصداق، ممکن است بین دو یا چند اصل از این
اصول تزاحمی پیش بیاید که فرآیند خاص خود را دارد.
شاید بتوان گفت که اصول اعتقادات جزو همان کلّیاتی هستند که ما به نام اصول قانون می خوانیم،
چرا که هر عقیده، یک پدیده اخلاقی دارد به این معنا که اصول عقیدتی، منشأ اصول اخلاقی خاص خود
هستند. هر اصل اخلاقی ریشه در یک اصل عقیدتی دارد. و هر نکته اخلاقی، یک سری بایدها و نبایدها
را به دنبال می آورد. بنابراین، اصول اعتقادی یک نوع اشراف و هیمنه بر قوانین زیردست خود دارند؛ به
عنوان نمونه آیه شریفه لن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلاً یک اصل اعتقادی است که تأثیر
مستقیم بر روی فقه به عنوان قوانین تنزّل یافته دارد.
از دیگر اصول مهم قانون، ایجاد نظم است که در حیطه امور سیاسی نقش مهمی دارد، اما در هر عصر
و زمانی ممکن است، شکل خاصی داشته باشد.
در روایات باب معاملات نیز در بحث عدم نفوذ شرط مخالف کتاب و سنّت به اصل کلّی و فوقانی ان
شرط اللّه قبل شرطکم(2) برمی خوریم که ویژگی اصول قانون را دارد. درست است که معمولاً علم اصول
نگاهش به نصوص و متون، جدای از شرایط زمانی و مکانی صدور آن متن است در حالی که نگاه
هرمنوتیکی، فهم متن را به این روش، ممکن نمی داند اما تمام بار فهم متن روی دوش علم اصول
نیست. قبلاً هم گفتیم که برخی از شاخه های علوم ادبی، نقش مؤثری در تحلیل محیط و فرهنگ و
فضایی که متکلم و نویسنده یک متن در آن می زیسته، دارند و مقداری از بار فهم معنای متن را به عهده
دارند، ولی تمامی این ها از خود متن برمی آید نه از خارج آن.
اتفاقا مرحوم آیت اللّه بروجردی هم بر این نکته تأکید داشته که همان گونه که برای فهم بهتر آیات باید
سبب نزول آیه را دانست، برای فهم بهتر روایات هم باید سبب صدور و جوّ علمی آن زمان را درک نمود
تا بعد بتوان فهمید که این روایت چگونه توانسته آن مشکل را حل کند؟
بسیاری از روایات اهل بیت(ع) ناظر به قرآن یا احادیث نبوی یا فتاوای اهل سنت است و در صدد
تفسیر، تبیین یا ردّ آن می باشد و گویا علاّمه مجلسی هم همین روش را در تألیف داشته، چرا که در
بحارالانوار، در آغاز هر باب ابتدا آیات و احادیث نبوی و سپس روایات اهل بیت(ع) را می آورد.
به هر حال با این که تحلیل ظرف زمانی و مکانی صدور متن امری مهم است، ولی باید در چارچوب
ضوابط و معیارهای علمی باشد نه افسار گسیخته و بدون ضابطه! و شاید بحث «قراین خارجی» هم که
در اصول فقه مطرح شده، اشاره به همین موضوع داشته باشد. اصولاً فرآیند استنباط و فهم متن، تنها در
گرو عملیات اُصولی نیست، بلکه وابسته به فعالیت های رجالی، درایی، ادبی، حقوقی و تاریخی (جوّ
علمی صدور متن) نیز هست که این، همان مرحله فحص از قراین است.
یکی از قواعد بسیار مهم در معاملات، قاعده عدم نفوذ شرط مخالف با کتاب و سنّت است که دامنه
آن حتی تا فقه سیاسی نیز گسترش دارد. روایاتی که در این مورد آمده فراوان است، ولی ما به برخی از
آن ها برای تبیین نقطه مورد نظر خود اشاره می کنیم:
1. صحیحه حلبی عن ابی عبداللّه (ع): کل شرط خالف کتاب اللّه فهو ردّ.(3)
2. موثقه اسحاق بن عمار عن جعفر عن ابیه(ع): ان المسلمین عند شروطهم إلاّ شرطا حرّم حلالاً أو
أحلّ حراما.
(4)
3. صحیحه محمد بن قیس عن ابی جعفر(ع): ان شرط اللّه قبل شرطکم.
(5)
این قاعده در بحث شروط، صلح، نذر، عهد، قَسَم، اطاعت از پدر و مادر نیز می آید. تمامی این ها
مقید و محدود به عدم مخالفت با کتاب و سنّت می باشند، چون شرط خدا مقدم بر شرط مردم است.
وجه اشتراک تمام این ابواب هم، تحدید و تضییق ولایت و سلطنت «فرد» است. در جایی که خدا و
رسول و خلیفه الهی ولایت تشریعی دارند، ولایتِ فردیِ مخالف با آن، ثابت نیست و در نتیجه نمی تواند
به امر خارج از سلطنتش، التزام یا تعهدی بدهد. مورد سلطنت فرد، تصرفاتی است که منع شرعی
نداشته باشد و این معیار، تنها در ولایت و سلطنت فرد در امور شخصی اش نمی آید، بلکه برای هر
«ولایت مدار»ی هست؛ چه در ولایت های عام و فراگیر هم چون نیابت عام از معصوم در قضا و حکم و
بیان احکام و چه در ولایت های کم شمول، مثل اوقاف، وصایا، امور حسبی.
ولایت والی در همه این امور، محدود و مقید به عدم مخالفت با تشریعات الهی کتاب و سنّت است،
چرا که حق اطاعت و ولایت، نخست از آنِ خداوند، سپس از آنِ رسولش(ص) و آن گاه مختص به
اولوالامر از اهل بیتش(ع) می باشد. لذا می گوییم این قاعده، تنها معیار ابواب فقه فردی نیست، بلکه
میزانی فوقانی و اصلی حاکم در شؤون فقه سیاسی نیز هست؛ همان گونه که قاعده «المؤمنون عند
شروطهم» منحصر به شروط اعمال فردی و معاملات خُرد نیست، بلکه در تمام معاملات دولتی از
سیاسی گرفته تا مالی و نظامی و امنیتی و... کاربرد دارد. عقد صلح هم تنها در حوزه فرد جریان ندارد،
بلکه حتی در قلمرو دولت ها و حکومت ها نیز نفوذ دارد.
از همین جا است که به اهمیت و شمول این قاعده و اشراف آن بر ابواب دیگر پی می بریم. توجه به
این اصل، به عنوان یک اصل فوقانی قانونی، در موارد زیادی راه گشا است؛ به عنوان نمونه برخی گفته اند
که التزام و عمل به قوانین بشریِ معاصر در تمام قلمروهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و
فردی هیچ منعی ندارد، چرا که این قوانین از بابت تشریع و بدعت در دین نیست، بلکه صرفا یک سری
قراردادهای عقلایی است که برای تنظیم شؤون زندگی انسانی تدوین گشته و هیچ گونه انتسابی هم به
دین ندارد. بنابراین محذوری هم نمی تواند داشته باشد!
برخی حتی بالاتر رفته اند و گفته اند که در ارتباطات فردی و یا گروهی اگر دو طرف قرارداد راضی به
چیزی باشند که در اعتبار شرعی ممنوع است، در این حدّ هیچ منعی ندارد اگر خود آن ها بدانند که
نمی توانند این جواز را مستند به شارع کنند؛ مثلاً راضی شود که در قرض، به مقرِض سود بپردازد، در
حالی که هر دو می دانند که ربای قرضی حرام است، ولی پرداخت این سود را از باب ربا نمی دانند، بلکه
صرفا پرداخت پولی است به مقرض با رضایت مقترض و هیچ یک جواز این کار را منتسب به شارع نمی کند.
ولی این نظریات کاملاً اشتباه است، چرا که هدف نهایی مقررات و اعتبارات شرعی همین است که تو
دست از اعتبارات خود بِکِشی و خود را در چارچوب اعتبار خداوند قرار دهی؛ یعنی اطاعت خدا و
رسولش را بر اطاعت غیر آنان مقدم داری و ولایت آنان را سایه افکن بر ولایت خود بدانی، چه در حوزه تشریع و چه
در دایره قضا یا حکومت. نهی شارع ناظر به منع بنای مکلف بر اعتبار خصوصیِ فردی در آن ناحیه است، نه ناظر به
منع بنای مکلف به عنوان اعتبار شرعی؛ چرا که در این صورت می توان در تمام نهی های شرعی گفت که ناظر به
ارتکاب از باب تشریع در دینند و الا ارتکاب آن ها بدون انتساب به شرع، و با یک رضایت هیچ مانعی ندارد!!
می بینید که سیطره و اشراف این قاعده مهم در اینجا چگونه راه گشا است انّ شرط اللّه قبل شرطکم
حاکی از همین تقدّم و اولویت است.
در روایت عیاشی آمده که مردی هنگام عقد ازدواج با زنی، شرط نمود که اگر زن دیگری بگیرد، آن
زن دوم مُطَلَّقه است. امیرمؤمنان(ع) در این باره فرمود که شرط خدا قبل از شرط شما مردم است. او
می تواند به شرطش وفا کند و یا نکند یعنی مجبور به عمل به شرط نیست چرا که خداوند فرمود
فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع...(6)
می بینید که در این روایت، بطلان آن شرط مستند به قاعده «الرجال قوامون علی النساء» یا «عدم
صحت طلاق از سوی زن» نشده، بلکه به قاعده ای فوقانی و عام تر تمسک شده و آن مخالفت این شرایط
با آیه «فانکحوا» است؛ در ضمن کبرای ان شرط اللّه قبل شرطکم هم قالب بندی شده است.
قاعده «المؤمنون عند شروطهم» هم از کلیّات فوقانی است، ولی توسط قاعده مورد بحث ما تقیید
خورده. این دو قاعده در یک رتبه اند، ولی توسط قوانین زیردست خود تقیید نمی خورند. پس شما
چگونه می توانید تصور کنید که تقدم شرط الهی بر شرط مردم و تقدّم ولایت شارع بر ولایت مردم، در
جایی تخصیص بخورد؟ آری، این از قواعدی است که این گونه تقییدات را برنمی تابد.
1. بررسی نظام مند این عمومات فوقانی، علم ویژه ای را می طلبد و شاید بتوان گفت که علم «اصول قانون» که هنوز
مراحل ابتدایی تکوین خود را می گذراند و با علم «اصول فقه» و «حقوق» تفاوت دارد تا حدودی عهده دار این مهم
است.
2. وسایل الشیعه، ابواب المهور، ب 38، ح 1.
3. وسایل الشیعة / ابواب بیع الحیوان، ب 15، ح 1.
4. همان، ابواب الخیار، ب 6، ح 4.
5. همان، ابواب المهور، ب 38، ح 1.
6. همان، ب 20، ح 6.