مروری تاریخی بر مراحل اجتهاد

مقدّمه

یکی از مشکلات پژوهش در حوزه دین پژوهی غفلتی دامنگیر در پرداختن به تاریخ علم است. تاریخ علم را باید جوهره ای دانست که اصالت های نهفته در آن، می تواند نوع نگرش و برداشت از یک دانش اسلامی را تصحیح کند. بی اعتنایی و یا کم اعتنایی به تاریخ علم سبب شده است که تنها ادبیاتی کم رنگ و نحیف در ارتباط با تاریخ علوم اسلامی در حوزه ها شکل گیرد؛ ادبیاتی که علاوه بر گستره محدود خود از غنای لازم نیز برخوردار نیست و تنها به صورت پژوهش هایی حاشیه ای به چشم می آید که در واقع برای خالی نبودن عریضه (و عمدتا به عنوان مدخلی برای دیگر مباحث) مورد توجه قرار گرفته است و این در حالی است که تاریخ علم و تحلیل هایی که از آبشخور نگاه ها و رویکردهای تاریخی به دست می آید، سایه بر سرنوشت بسیاری از مسائل علم دارد و نه تنها سرچشمه نوآوری های دیروز را یادآور می شود، که منشأ نوپردازی های امروز نیز می گردد.

باید سفره تاریخ هر علم را باز کرد و اطوار و مراحل تحول ساز و تحول سوز آن را به دست با کفایت پژوهش سپرد.در این صورت است که می توان نسبت به مسیری که علم در پیش گرفته است امیدوار بود و صحت روند و روال آن را تضمین کرد.

تاریخ اجتهاد

صورت امروزین فقه، حاصل بیش از هزار سال تجربه مداوم و مصرّانه است. اجتهاد در مسیر پرفراز و نشیب تاریخ شیعه، مرحله ای چند را از سرگذرانده است که در چارچوب آن ها می توان به مطالعه نحوه اوج گیری و اهمیت یابی فرایند اجتهاد در اندیشه شیعی پرداخت

مرحله اول. مرحله تشریع

اولین مرحله از ادوار فقه را مرحله تشریع و شکل گیری منابع اصلی فقه تشکیل می دهد. در این مرحله، منابع اصلی فقه یعنی «کتاب» و «سنت» ظهور یافتند و از طریق آن ها، تشریع احکام به صورتی تدریجی انجام پدیرفت.

الف. کتاب: عرضه احکام فقهی از طریق کتاب به سه صورت سامان می گرفت مانند:

یکم: ارائه احکام در قالب پاسخ به پرسش هایی که مردم از پیامبر(ص) به عمل می آوردند؛ مانند آیاتی که در آن ها سخن از «یسئلونک» به میان آمده و متضمن حکمی از احکام فقهی است:

یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر و صد عن سبیل الله و کفر به و المسجد الحرام.⁽¹⁾

یسئلونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول.⁽²⁾

یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر.⁽³⁾

یسئلونک عن الاهلة قل هی مواقیت للناس و الحج.⁽⁴⁾

دوم: ارائه احکام در ارتباط با قضیه ای خاص که برای فرد یا افراد یا جامعه رخ می داد؛ مانند آیه حجاب؛

قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن من فروجهن و لایبدین من زینتهن الا ما ظهر منها...⁽⁵⁾

و یا آیه حرمت غیبت ؛

و لایغتب بعضکم بعضا⁽⁶⁾

سوم: ارائه احکام به صورتی مستقل و بدون مسبوق بودن به سؤال یا رخ دادن حادثه ای ؛ مانند آیه مربوط به تشریع روزه؛

یا ایها الذین آمنوا کتب علکیم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم.⁽⁷⁾

ب. سنت: پیامبر(ص) اسلام به عنوان آخرین پیامبر، در قبال آن دوران و نیز آیندگان رسالتی بزرگ بر دوش داشت. او جهت بنیان گذاری سنت، آن را باید گسترده، جامع ،غنی و پرظرفیت ارائه می داد تا بتواند پاسخ گوی دو سطح متفاوت زمان پیدایش خود و آینده و تاریخ باشد.

در کنار سنتِ قولی که عبارت از گفته های حضرت در زمینه احکام بود، گاه سنت به صورت فعلی ابراز می گشت. سنت فعلی آن دسته از افعال پیامبر(ص) را تشکیل می داد که در حوزه عمل با عنایت و قصد شکل می گرفت و بیانگر حکم موضوعی خاص بود. طبق این تعریف آن چه توسط حضرت در حوزه رفتارهای شخصی جبلّی انجام می گرفت، از مقوله سنت به حساب نمی آمد.

بر خلاف سنت فعلی که عمدتا حاوی یک نوع رفتار مشخص با ویژگی های خاص بود، سنت قولی از ظرفیتی بالنده برای انتقال همزمان طیفی از معلومات برخوردار بود. یکی از مهم ترین توانایی های سنت قولی را باید قابلیت پاسخ گویی آن دانست؛ یعنی بر خلاف سنت فعلی که در اکثر مواقع بدون سؤالی از جانب مردم و در جریان عادی زندگی پیامبر(ص) یا به صلاح دید وی به منظور یاد دادن یک رفتار به مردم ابراز می شد، سنت قولی در بیشترین موارد خود پاسخ هایی بود که حضرت به سؤالات مردم می دادند. در واقع، مردم این امکان را داشتند که با بهره گیری از ابزار پرسش، پاسخ خود را در قالب سنت قولی دریافت دارند. برخی از یاران پیامبر(ص) از این روش به عنوان راهی برای شناخت بیشتر (و نه یافتن پاسخ مشکلات فقهی روزمره خود) بهره می جستند. این افراد که گاه زیادتر از حد معمول نیز از پیامبر(ص) سؤال می کردند، حتی از رهگذران و تازه واردان نیز می خواستند تا به طرح پرسش از پیامبر(ص) بپردازند تا آنان نیز منتفع گردند.

* قالب ارائه سنت قولی

در شرایط صدر اسلام و عدم آشنایی مردم با آموزه های فقهی دین ، پیامبر(ص) ارائه سنت را با جملاتی عمدتا کوتاه و سمبلیک به انجام می رسانید ؛ جملاتی که در عین کوتاه بودن، حجم فشرده ای از مفاهیم را همراه خود داشت و به رغم پرباربودن، شتابان راه به حافظه می برد و به خاطر سپرده می شد.

پیامبر(ص) خود در سخنی که امامیه و اهل سنت از وی روایت کرده اند به این موضوع اشاره کرده و فرموده است:

اوتیت جوامع الکلم⁽⁸⁾

این ساختار بیانی سنت و قالب جوامع الکلمی آن، به مسلمانان امکان می داد تا وظیفه دریافت سنت را با سرعتی بیشتر به انجام رسانند و مسؤلیت بسیار مهم پاسداری و ماندگارسازی آن را با سهولتی بیشتر عملی سازند. به ویژه آن که فرصتی را که پیامبر(ص) برای ارائه تمام اجزای دین هم چون اخلاق، فقه، معارف و... در اختیار داشت، زیاد نبود و این به نوبه خود سبب می شد تا ایشان شیوه ای بهتر را برای بهره گیری از فرصت ها جهت ارائه سنت در پیش گیرند.

* چرایی و چگونگی توجه مردم به سنت

در دوره تشریع، مردم کتاب و سنت را تنها راه های مورد اعتماد برای دست یابی به حکم خدا می نگریستند و به منبع بودن آن ها ایمان داشتند. تنها برخی از قبیله های قریش به صورت پراکنده و از منظر رقابت ها و حسادت های عشیره ای می کوشیدند تا سنت را کم ارزش جلوه دهند.⁽⁹⁾ ناگفته پیدا است که تلاش هایی از این دست، دارای پشتوانه ای علمی و توجه برانگیز نبودند.

بنابراین، رسوخ سنت تا ژرفنای لایه های احساسات اجتماعی مردم و نفوذ به اعماق اندیشه های فردی و اجتماعی، از همان آغاز و طبعا در تداوم آن در گذر زمان بر کسی پوشیده نیست. پرسش این است که چه گونه سنت به چنین جایگاه محکم و مستقری دست یافت و در کنار قرآن از نقشی تأثیرگذار و پرهیمنه در فرایندهای اندیشه ساز جامعه برخوردار گشت؟ پاسخ را در عوامل ذیل باید یافت:

1. آیات قرآنی:

هویت و اعتبار سنت در جایگاه منبع دوم تشریع، ناشی از قرآن است. سنت در پرتو هویت برگرفته از قرآن بود که توانست در متن اندیشه اسلام کارکردی اساسی و بی نظیر از خود بروز دهد و حوزه اندیشه و فرهنگ را در جامعه اسلامی معنا و حیات بخشد. دست کم، آیات دو کارکرد اساسی را نسبت به سنت به سامان رساندند:

اول: الزام مردم به اطاعت از سنت

این کارکرد را در دو آیه زیر مشاهده می کنیم:

و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا...⁽¹⁰⁾

اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شی ء فردّوه الی الله و الرسول ...⁽¹¹⁾

دوم: معرفی سنت به عنوان شارح و مبیّن قرآن

این کارکرد را در دو آیه زیر مشاهده می کنیم:

و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم⁽¹²⁾

و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبیّن لهم الذی اختلفوا فیه⁽¹³⁾

طبق کارکرد اول (فرا خواندن مردم به اطاعت بی قید و شرط از پیامبر)، این نتیجه و بازتاب در جامعه شکل گرفت که نباید با حاکم ساختن رأی، سنت را مرجعی تشریفاتی قرار داد!

طبق کارکرد دوم (نشاندن سنت در جایگاه شارحیّت نسبت به کتاب) نیز، این نتیجه و بازتاب در مردم شکل گرفت که سنت رابطه ای پیوسته و وابسته به قرآن دارد.

2. ایفای نقش هدف مند و حساب شده توسط پیامبر(ص) جهت مؤثر و متنفّذ ساختن سنت:

الف. ایجاد احساس نیاز به سنت در مردم

پیامبر(ص) علاوه بر ارائه قرآن، وظیفه سنگین تاسیس و ایجاد سنت را نیز بر دوش داشت؛ سنتی که قرار بود چند گام عقب تر از قرآن، همیشه در اندیشه اسلامی باقی بماند. در شرایط صدر اسلام، برای پاگیری و تأسیس این نهاد فکری، ارائه بخش هایی که در لایه های ظاهر و روئین قرآن مشاهده نمی شدند، ولی نقش فقهی داشتند، از اهمیت خاصی برخوردار بود و پیامبر(ص) با ارائه این بخش ها که مسلمانان به شدت به آن نیازمند بودند سنت را به عنوان یک منبع تشریع در میان تازه مسلمانان جای انداخت و به نهادینه کردن آن کمک کرد. این مطلب را هنگامی می توان بهتر درک کرد که با گذر از نگرش های امروزین نگاهی نیز به شرایط صدر اسلام بیاندازیم. توصیف هایی که از پیامبر(ص) در دوران شکل گیری اسلام به جای مانده است، نوعی آمیختگی و این همانی را میان اهمیت شخصیت فقهی و آموزگاری پیامبر(ص)، با اهمیت قرآن نشان می دهد. در واقع، اعراب تازه با اسلام خو گرفته، تحت تاثیر جلوه های ربانی و اعجازآمیز قرآن، اولین مزیّتی که از پیامبر(ص) به یاد می آوردند قرآن بود. این اگر چه نشانگر توان و نیروی بالای کتاب خداوند در جذب کفار به سمت اسلام بود، به خودی خود و در دراز مدت نمی توانست نقش پر اهمیت پیامبر(ص) را که بعد از قرآن اهمیتی فوق العاده داشت بر مردم نمایان سازد و این نقش، همان سنت ساز بودن و منشا سنت بودن پیامبر(ص) می باشد.

سنت با این که در نهایت، ارائه تفسیرهایی از قرآن است، ولی میراث ما از سنت بر جای مانده نشان می دهد که این نهاد فکری اسلامی هم چون یک مترجم ساده عمل نکرده و به صورت مستقل و بدون قرار گرفتن در حاشیه قرآن به ارائه اندیشه هایی دست زده که در عین داشتن ارتباطی عمیق و تنگاتنگ با قرآن راه یابی به این ارتباط گاه به سادگی میسر نمی شود.

بنابراین، پیامبر(ص) نیاز داشت تا نقش سنت ساز و سنت گزار خود را نیز در میان اعراب تازه مسلمان باز گوید. برای راه یابی به این هدف مهم باید رشته های این ذهنیت که شخصیت پیامبر(ص) را در چارچوبی وابسته و غیر مستقل از قرآن می دید گسسته می شد. از این رو، پیامبر(ص) برای شکل دادن به شرایطی که پذیرای نقش سنت ساز او باشد، باید می کوشید تا در مردم احساس نیاز به خود و سخنانش ایجاد کند و هویتی به نام سنت را پدید آورد. این تلاش به مردم آن دوران توجه داد که علاوه بر قرآن، میراث دیگری از پیامبر(ص) بر جای خواهد ماند؛ میراثی به نام سنت!

ب. نشاندن سنت در موضع ابتکار عمل

اگر «انفعال» دامنگیر یک حرکت اجتماعی شود، سرنوشتی بهتر از انزوا یا «تغییر هویت» نخواهد یافت. هم چنین اگر یک حرکت فکری، برای خود وظیفه ای بزرگ با مختصاتی اجتماعی و سیاسی تعریف کرده باشد، حتماً فرا روی خود حرکت های باز دارنده و ستیزه جوی فراوانی خواهد داشت. پیامبر(ص) با درکی کامل از ماهیت اندیشه سنت و تلاش های ستیزه جویانه ای که انتظار آن را می کشید، سنت را از مؤلّفه های انفعالی به شدّت پیراست. باید دانست که همیشه رفتارهای پیامبر(ص)، در چارچوب های زمانی، تفسیر کامل خود را نمی یابد؛ زیرا بسیاری از موضع گیری های نبوی نقشی پیش گیرانه داشته و تلاشی به منظور علاج واقعه قبل از وقوع بوده است. بنابر این بخشی از تلاش های پیامبر(ص) با این هدف انجام گرفت که زمام ابتکار عمل هیچ گاه از دستان سنت خارج نگردد.

پیامبر(ص) برای تحقق این هدف و ابتکار عمل بخشیدن به سنت، کوششی چند جانبه را پی ریخت. کوشش های اساسی پیامبر(ص) در محورهای زیر جای می گیرد:

* ایجاد تقابل میان سنت و بدعت

پیامبر(ص) در دفاع پیشگیرانه خود از سنت و با توجه به چالش ها و خطرات فراروی، کوشید تا شعور سنت شناسی را در اندیشه و احساس سنت خواهی را در دل نوظهور مسلمانان بدمد و از این رهگذر، ضریب مصونیت سنت را بالا ببرد. موضع گیری ها و تلاش های پیامبر(ص) در ایجاد این تقابل، پیوندی ناگسستنی میان سنت جویی و اندیشه مسلمانان برقرار کرد که به انگیزش و پیدایش حساسیت اجتماعی در مقابل بدعت گزاری ها در گذر زمان منتهی شد. بررسی این واقعیت را با مطالعه پاره ای از روایات نبوی پی می گیریم:

اذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدی فاظهروا البراءة منهم.⁽¹⁴⁾ آن گاه که بعد از من اهل ریب و بدعت را دیدید از آن ها برائت جویید.

کل بدعة ضلالة.⁽¹⁵⁾ هر بدعت گمراهی است.

من تبسّم فی وجه المبتدع فقد اعان علی هدم دینه.⁽¹⁶⁾ هر کس به بدعت گذاری تبسم کند، به نابودشدن دین خود کمک کرده است.

...فاما الی سنة و اما الی بدعة.⁽¹⁷⁾ ... یا به سوی سنت یا به سوی بدعت

ابی الله لصاحب البدعة بالتوبة⁽¹⁸⁾ خداوند از قبول توبه بدعت گذار ابا دارد.

* هشدار نسبت به جعل حدیث

رواج دروغ پردازی در نسبت دادن حدیث به پیامبر(ص) خطری اساسی در جامعه برای سنت محسوب می شد و پیامبر(ص) از نقش مخرب این دروغ پردازی بر پیکره سنت کاملا آگاه بود. تلاش برای آگاه نمودن جامعه از این خطر، یکی از شگردهای پیامبر(ص) برای مصون نگه داشتن آن از خطرات بود. در روایتی که هر دو گروه امامیه و اهل سنت از پیامبر(ص) نقل کرده اند آمده است: من کذب علی متعمدا فلیتبوّا مقعده من النار.⁽¹⁹⁾ آیا در این مرحله اجتهاد وجود داشته است؟

در پرسش از پیشینه اجتهاد، قبل از هر چیز باید قدمت آن را به دست آورد. آیا اجتهاد که پدیده ای فقیهانه است در زمان پیامبر(ص) و اوان شکل گیری اسلام تولد یافته است یا الزامات زندگی فقهی دوران های بعدی شکل گیری این پدیده را سبب شده است؟ برای بررسی این مقوله باید از یک طرف اجتهاد پیامبر(ص) و از طرف دیگر اجتهاد صحابه را مورد بحث قرار داد.

اجتهاد پیامبر(ص)

در ارتباط با اجتهاد پیامبر(ص) دو دیدگاه کلی به چشم می خورد:

الف. روا نبودن اجتهاد در حق پیامبر(ص)

شیعیان با توجه به مبنای کلامی عصمت، پیامبر(ص) را بی نیاز از اجتهاد می دانند در واقع شیعه بر آن است که پیامبر(ص) راهی به مراتب مطمئن تر و روشن تر به سمت احکام الهی دارد طبق اندیشه شیعه این احکام در قالب وحی یا القاء در قلب پیامبر(ص) به وی منتقل می شوند

ب. روا و ممکن بودن تحقق اجتهاد توسط پیامبر(ص)

این دیدگاه را بیشتر اهل سنت ابراز کرده اند طبق نظر آنان تحقق اجتهاد از ناحیه پیامبر(ص) نه تنها امری ممکن به شمار می رود، بلکه معتقد شده اند که پیامبر(ص) تلاش های اجتهادی نیز در کارنامه خود داشته است.⁽²⁰⁾

این دیدگاه به ادله ای چند تمسک کرده است که یکی از این ادله، آیه و شاورهم فی الامر است. طرفداران این دیدگاه معتقدند که اگر پیامبر(ص) بی نیاز از اجتهاد بود، معنی نداشت خداوند او را به مشورت با مردم فرا بخواند. پاسخ این است که این آیه وجهه مدیریتی و حکومتی حضرت را مخاطب قرار داده است نه حیثیت پیامبری او را؛ پیام آوری رابطه ای مستقیم با خدا بود و بس، نیازی به مشاوره با خلق نداشت. طرح و بررسی این دلیل و سایر ادله را در جای دیگری باید پی گرفت.

طرفداران اجتهاد پیامبر(ص) به دو دسته تقسیم می گردند:

بخشی از آنان معتقدند که اجتهاد حضرت از خطا مصون بوده است⁽²¹⁾ و بخش دیگری بر این اعتقاد هستند که اجتهاد پیامبر(ص) همانند اجتهاد سایر مجتهدان در معرض فرو غلتیدن به خطا بوده است.⁽²²⁾ این بخش از سنیان در عقیده خود یکدست نیستند؛ پاره ای از آنان بر این باورند که خطاپذیری اجتهاد پیامبر(ص) صرفا در امور مربوط به دنیا جریان داشته است و نه در امور مربوط به شرع و دین⁽²³⁾ و پاره ای دیگر معتقد هستند که خطا حتی در اجتهادهای پیامبر(ص) نسبت به امور شریعت نیز راه داشته است⁽²⁴⁾

اینان در پاسخ این اشکال که اعتقاد به خطاپذیری پیامبر(ص) در اجتهاد، مستلزم پذیرش راه یابی خطا به سنت است، این پاسخ را داده اند که خطاهای اجتهاد پیامبر(ص) در نهایت به شریعت راه نمی یابد؛ زیرا در صورت گذر از همه مسیرهای پیش روی و قرار گرفتن در آستانه وارد شدن به حیطه سنت، توسط نصّ الهی یا همان قرآن اصلاح می گردد و به دژ شریعت پای نمی گذارد.⁽²⁵⁾

از نظر اندیشه شیعی آن چه از اول راه خطا را به روی پیامبر(ص) می بندد، مبنای کلامی عصمت است. در نتیجه قبل از آن که نوبت به چاره جویی جهت مشکل راه یابی خطا به شریعت برسد، برهان کلامی مسأله را به صورت بنیادین حلّ می کند و اصل خطاپذیری پیامبر(ص) را در اندیشه ها و رفتارهایش به صورت قاطع رد و مردود می شمرد. بنابر این، ماهیت بحث از نظر شیعه کلامی است و سرنوشت آن باید در کلام رقم بخورد.⁽²⁶⁾

اجتهاد صحابه

نمونه هایی در دست است که نشان از اجتهاد صحابه می دهد. به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم:

1. ابوالاسود می گوید: معاذ در یمن بود. مردم نزد او جمع شدند و گفتند: یک مرد یهودی مرده است که برادری مسلمان از او به جای مانده است. او گفت: از پیامبر(ص) شنیدم که فرمود: ان الاسلام یزید و لاینقص نتیجه آن شد که آن فرد مسلمان از برادر یهودی خود ارث برد.⁽²⁷⁾

2. از عایشه نقل شده که افلح اجازه خواست نزد من بیاید. من به او اجازه ندادم. گفت: آیا از من خود را پنهان می داری در حالی که من عموی تو هستم؟ گفتم: چگونه؟ گفت تو را زن برادرم از شیر خود شیر داده است. من گفتم: باید از رسول خدا(ص) بپرسم، رفتم و از ایشان پرسیدم. گفت: افلح راست می گوید، به او اجازه بده!⁽²⁸⁾

3. ام سلمه در داستانی که در کتب معتبر روایی از او نقل شده، نمونه ای از اجتهاد در آن زمان را به نمایش می گذارد. داستان از این قرار است: هنگامی که پیامبر(ص) در جریان فتح مکه به سوی آن شهر می رفت، عبدالله ابی امیه برادر ام سلمه نزد حضرت(ص) آمد و به حضرت سلام کرد. پیامبر(ص) به او پاسخ نداد و از او روی برگردانید و با وی سخن نگفت. عبدالله نزد خواهرش ام سلمه رفت و گفت: رسول خدا اسلام همه مردم را قبول می کند، اما اسلام من را نمی پذیرد. هنگامی که رسول خدا(ص ) نزد ام سلمه آمد، وی به حضرت گفت: پدر و مادرم به فدایت ای رسول خدا(ص)! همه مردم از بین قریش و عرب به واسطه شما سعادتمند شدند مگر برادرم! شما اسلام وی را نپذیرفتید، در صورتی که اسلام همه مردم را قبول کردید!؟ حضرت(ص) فرمود: برادر تو ای ام سلمه، مرا مورد تکذیبی قرار داده که هیچ کس تا به حال انجام نداده است. سپس به آیه ای⁽²⁹⁾ که در مورد تکذیب وی نازل شده اشاره نمود.

پاسخ ام سلمه به پیامبر(ص) به خوبی گویای شرایط حاکم بر دوران مورد بحث می باشد.

موارد یاد شده و امثال آن بیش از آن که حاکی از مهارت های فقهی و اجتهادهای رسمی باشد، بیانگر وقوع اصل اجتهاد است. البته این اجتهادها به صورتی جسته و گریخته و در سطحی کم رمق انجام می گرفته است.

مرحله دوم. ظهور اجتهاد به صورت ملموس و کوشش برای شناسایی و ارائه منابع آن.

سیاست، قضاوت و فتوا عرصه هایی بودند که سامان دادن آن ها ذهن صحابه را به خود مشغول ساخته بود. سیاست حساس ترین مسأله حاکمان ، قضاوت فوری ترین مسأله جامعه و افتاء فراگیرترین مسأله مطرح برای عموم صحابه به حساب می آمد.

در شرایطی این چنین، رفته رفته این اندیشه هر روز تقویت می شد که باید در ابتدا به کتاب و نصوص پیامبر(ص) مراجعه کرد و در صورت نیافتن حکم مسأله به رأی مراجعه نمود. ابن مسعود می گوید:

کسی که قضاوتی به او روی آورد، پس به آن چه در کتاب خدا هست حکم کند. اگر در کتاب خدا نبود، به آن چه پیامبر(ص) حکم کرده حکم کند و اگر موضوعی به او روی آورد که حکم آن را در کتاب خدا و قضاوت های پیامبر(ص) نمی بیند، به آن چه صالحان به آن حکم کرده اند حکم کند و اگر امری به او روی آورد که نه در کتاب خدا بود و نه در قضاوت های پیامبر(ص) و صالحان، اجتهاد به رای کند: «فلیجتهد برأیه».⁽³⁰⁾

ابوبکر پیرامون کلاله گفت:

«اقول فیها برأیی فان یکن صوابا فمن اللّه و ان یکن خطأ فمنّی و من الشیطان»⁽³¹⁾ من در باره کلاله مطابق رأی خویش سخن می گویم. اگر درست باشد از خدا و اگر اشتباه باشد، از من و از شیطان است.

عمر بن خطاب بیش از همه اجتهاد می کرد⁽³²⁾

بدین سان در میان سنیان هر چه زمان به پیش رفت، رأی گرایی هر چه بیشتر و بیشتر رشد و نمو یافت.

امام علی(ع) در جریان شکل گیری رأی گرایی به نقد و ردّ آن پرداخت، ولی به لحاظ قرار گرفتن عده ای از صحابه در جایگاه مرجع (و طبعا علاقه مند بودنشان به رأی گرایی) و در حاشیه قرار داشتن امام علی(ع) در آن سال ها، در عمل مقاومت های حضرت به تعطیل این جریان منجر نشد.

یکی از مواردی که حضرت به نفی و ردّ رأی گرایی پرداخته در زیر ارائه می گردد:

امام در نامه خود به متصدی امر قضا در شهر اهواز نوشت: والدّین لیس هو بالرأی انما هو الاتباع⁽³³⁾ دین به رأی نیست، بلکه پیروی است.

یرد علی احدهم القضیة فی حکم من الاحکام فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاة بذلک عند الامام الذی استقضاهم فیصوّب آراءهم جمیعا. و الهُهُم واحد، و نبیّهم واحد و کتابهم واحد افأمرهم اللّه تعالی بالاختلاف فاطاعوه؟ ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل اللّه سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم علی اتمامه ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی؟ ام انزل اللّه سبحانه دینا تامّا فقصرّ الرسول(ص) عن تبلیغه و ادائه و اللّه سبحانه یقول: ما فرّطنا فی الکتاب من شی ء و قال فیه تبیان لکل شی ء.⁽³⁴⁾

هنگامی که قضیه ای به یکی از آنان جهت حکم نمودن وارد می گردد، در آن بر پایه رأی خود حکم می کند. عین همان قضیه به قاضی دیگری وارد می گردد و او بر خلاف حکم قاضی اول حکم می نماید. سپس نزد امامی که آنان را به قضاوت گمارده است می روند و او هر دو رأی را درست می شمرد ، با این که خدایشان یکی، پیامبرشان یکی و کتابشان یکی است. آیا خداوند به اختلاف در رأی فرمان داده و آنان او را در این فرمان اطاعت کرده اند؟ یا این که آنان را از اختلاف در حکم نهی کرده است، ولی آنان سرپیچی کرده اند؟ یا این که خدا دینش را ناقص فرستاده و از آنان کمک خواسته تا با رأی خود آن را تکمیل کنند؟ و یا این که آنان در تشریع حکم با خدا شریک می باشند و می توانند هر حکمی را صادر کنند و بر خدا است که به آن راضی باشد؟ یا این که خداوند دینش را کامل فرستاده است، ولی پیامبر(ص) در ابلاغ و ادای آن کوتاهی ورزیده است، در حالی که خداوند سبحان می فرماید: ما هیچ چیز را در این کتاب فروگذار نکردیم و در آن روشنگری هرچیز وجود دارد؟

مرحله سوم. شکل گیری مدرسه ها

فقه را در ابتدای حرکت تاریخی خود می توان در سه سطح مشاهده کرد

سطح نخست: دوران تجربه کردن هایِ خام و کمتر جدّی؛ این تجربه ها عمدتا به صورت پراکنده و گاه صرفا به منظور طرح سوالاتی جدید دامنگیر بخش های نخبه تر فقه می شود. این سطح همان تحولی است که پس از رحلت پیامبر(ص) رخ داد و توضیح آن را پیش تر آوردیم.

سطح دوم: شکل گیری سلایق و دیدگاه های هویت بخش؛ این سطح همان وضعیتی است که از آن به عنوان مرحله شکل گیری مدارس یاد کرده ایم و در حال بررسی آن هستیم. توضیح این سطح را در زیر پی می گیریم.

پس از وضعیت پیش گفته که «سطح اول» نام گرفت، تجربه های اولیه و خام شکل گرفته، آرام آرام اهمیتی بیشتر می یابند و در قالب دیدگاه ها و سلایقی متفاوت معرفی می گردند. دیدگاه ها و سلایقی که دیگر برخلاف وضعیت اولی آن به صاحبان خود تشخص و هویت می بخشند و خود نیز هر چند به صورت غیر منضبط و پراکنده نماینده نگرشی خاص می گردند. نگرش هایی از این دست عموما در قالب مدارسی که معمولا از تجمع اندیشه های نزدیک به هم شکل می گرفت سامان می یابند. این دوران در فقه را باید دوران شکل گیری مدارس دانست که در اواخر قرن اول شکل گرفت و بر قرن دوم سایه افکند. مدارسی که در این مرحله پدید آمدند، عبارت بودند از:

1. مدرسه حجاز(حدیث)

شخصیت های این مدرسه عبارت بودند از

ابن هرمز (م 148 ه.)؛ ابوالزناد(م 130 ه.)؛ یحیی بن سعید الانصاری (م 143 ه.)؛ ربیعة الرأی (م 136 ه.)؛ ابن شهاب زهری (م 124 ه.).

2. مدرسه عراق (رأی)

برخی از شخصیت های این مدرسه عبارتند از:

علقمه (م نزدیک به اواخر قرن اول)؛ ابراهیم نخعی (م 96 ه)؛ حماد بن ابی سلیمان (م 120 ه).

3. مدرسه اهل بیت (قاعده گرایی)

تصویر و توضیح این مدرسه در خلال بحث های آینده خواهد آمد.

سطح سوم: تبدیل دیدگاه ها به مجموعه های مذهبی منسجم و مرزبندی میان آن ها؛ این تحول خود مرحله ای را تشکیل می دهد که از آن به مرحله چهارم یاد کرده ایم و بحث آن خواهد آمد

مرحله چهارم. شکل گیری مذاهب فقهی

پس از شکل گیری مطالعات دقیق تر و گسترش ادبیات علمی توانا برای بازگویی اندیشه های هر مدرسه، دوران گذار به سر می آید و از دل یک یا چند مدرسه ،مکاتب جدیدی در فقه سر بر می آورند؛ مکاتبی که برخلاف نگاه های مدرسه ای دارای مرزبندی هایی چند ضلعی با همدیگر هستند؛ مرزبندی هایی که اگرچه از فقه شروع می شوند، ولی لزوما به فقه ختم نمی گردند و گاه عرصه هایی هم چون کلام و یا حتی اخلاق را نیز در می نوردند.

شکل گیری مکاتب نوین در دل دانش های غیر تجربی را باید روشن ترین نشانه پویایی و سرزندگی آن دانش دانست. تنوع مکاتب، بازتاب تلاش هایی است که به سمت تجربه روش ها، نگرش ها و شیوه های جدید پیش رانده اند. برهه های شکل گیری مکاتب متفاوت را به موازات همدیگر، باید دوران رونق و اوج هر دانش دانست. با این حال، پیش از شکل گیری برهه هایی از این دست و قبل از آن که تنوع تجربه ها و تحرک های علمی نوین به مرحله ای از بلوغ نایل آیند که از دل نگاه های نزدیک به هم در درون آن ها، مکاتب مختلف شکل گیرد، دورانی پر افت و خیز و هنجارشکنانه گریبان گیر دانش می گردد. این دوران اگرچه به ظاهر نشانه های افول و پراکندگی یا حتی درهم گویی را دارد، ولی در واقع زمینه ای است که پس از قوام یابی به شکوفایی آن دانش ختم می گردد. این درهم گویی تنها هنگامی به تفکیک های دقیق و روشن گرانه علمی، بدل خواهد شد که دوران گذار از تجربه های نوین به مکاتبی مشخص طی گردد.

اگر بخواهیم فقه امامان(ع) را در قالب چارچوب بالا بررسی کنیم، باید به این نکته حساس توجه داشته باشیم که طبق اندیشه شیعی، اندیشه فقهی امامان(ع) از همان ابتدا به صورت منضبط در ذهن آن ها وجود داشته است و برخلاف اندیشه های متکی بر تجربه های فقهی، پروسه یا فرایند تحول را از سر نگذرانده است. با این حال، حتی اندیشه فقهی امامان(ع) نیز برای مطرح شدن به جامعه ای نیاز دارد که توانایی درگیر شدن با آن را داشته باشد. این جا است که می توان برای بررسی اندیشه امامان(ع) در قالب روش بالا حساب باز کرد؛ به این صورت که در مرحله نخست و هنگامی که اولین مزمزه های فقه در جامعه در حال شکل گیری بود، برون دادهای فقه امامان(ع) نیز در کنار دیگر تجربه کردن های جدید برای جامعه طرح می گشت و با این که از انسجام درونی برخوردار بود، ولی به لحاظ سطح انتظار و توانایی های محدود فهم فقهی جامعه، بیش از دیگر تجربه های نارس و کال آن دوران جلب توجه نمی کرد. البته واقعیت دیگری نیز وجود دارد که نباید از آن غفلت کرد و آن این که ائمه(ع) عمدتا همسان با سطح و ظرفیت جامعه به عرضه فقه خود می پرداختند. در مرحله گذار یا دوران مدرسه گرایی نیز اندیشه امامان(ع) هم چون دیگر نگرش های مدرسه ای که تا حدی قوام یافته بود به صورت منضبط تری به جامعه عرضه شد. با این که جامعه بر هماهنگی های بیشتری از این اندیشه توانا گشت، ولی از آن جا که در این دوران هنوز مکاتبی متمایز شکل نگرفته اند، نوعی درهم ریختگی و بی سامانی را مشاهده می کنیم؛ به عنوان مثال در این دوران فقه را به دو گرایش عمده حجاز و عراق تقسیم کرده اند. گرایش عراق خود را در امتداد فقه امام علی(ع) می دانست و گرایش حجاز عمدتا به گرایش هایی اطلاق می شد که توسط عالمان مدینه از جمله امام صادق(ع) ارائه می گشت. پر واضح است که میان اندیشه امام صادق(ع) و فقه امام علی(ع) پیوندی ژرف برقرار است، با این حال عدم وجود مرزبندی های مشخص سبب می شود تا نوعی درهم ریختگی و قضاوت های فکری و بعضا جغرافیایی جایگزین تقسیم بندی های علمی گردد. پس از گذر از دوران گذار، فقه به سطحی از خودشناسی و خودآگاهی نایل می آید که تنوع اندیشه های درون خود را در قالب مکاتبی با ادبیات متفاوت معرفی می کند. در این دوران، اندیشه فقهی امامان(ع) نیز به صورت مکتبی دقیق و برخوردار از عناصر لازم یک مکتب، خود را به جامعه مستعد فقهی اطراف خود معرفی می کند.

پس از این توضیح، به بررسی مذاهب فقهی قرن دوم می پردازیم:

الف. مذاهب اهل سنت: اندیشه فقهی اهل سنت در قرن دوم به پیدایش چند مذهب فقهی انجامید که مهم ترین آن ها چهار مذهب مالکی، حنفی، شافعی و حنبلی بود.

منابع استنباط نزد اهل سنت

منابع مورد قبول مالک: قرآن، سنّت، اجماع، قیاس، قول صحابی، مصالح مرسله، عرف، عادات، سدذرایع، استحسان و استصحاب⁽³⁵⁾

منابع مورد قبول ابوحنیفه: کتاب ، سنّت ، قول صحابی و اجتهاد به رأی . او خود می گوید:

آخذ بکتب اللّه فان لم اجد فبسنة رسول اللّه ، فان لم اجد فی کتاب اللّه و لا سنة رسول اللّه اخذت بقول الصحابه، فاما اذا انتهی الامر... اجتهد کما اجتهدوا.⁽³⁶⁾

منابع مورد قبول شافعی: کتاب، سنّت، اجماع فقهاء و قیاس .⁽³⁷⁾

منابع مورد قبول ابن حنبل: کتاب، سنت. و قیاس .⁽³⁸⁾ ابن قیم می نویسد:

اصولی که مبنای احمدبن حنبل در فتواهایش بود عبارت بود از پنج مورد زیر: 1. نصوص؛ 2. قول صحابی؛ 3. تخییر در اخذ به قول صحابه و ترجیح بر اساس قول موافق با کتاب و سنّت؛ 4. اخذ به حدیث مرسل و ضعیف؛ 5. قیاس، به هنگام ضرورت.⁽³⁹⁾

برای آشکار ساختن ابعاد بیشتری از منابع اهل سنت، مواردی چند را بیشتر توضیح می دهیم:

سنت

نگاه مذهب مالک به سنت، علاوه بر رفتارهای پیامبر(ص) رفتارهای صحابه را نیز شامل می شد. شیوه دست یابی این مکتب به سنت نیز بی تأثیر از وضعیت جغرافیایی آن زمان نیست. پیروان این مکتب اجماع مردم مدینه را بر یک فتوا و یا اجماع عملی آن ها را بر یک رفتار مشخص، راهی می دیدند که به رفتارهای پیامبر(ص) یا صحابه منتهی می شود. به این ترتیب، طرفداران این مکتب، علاوه بر سنت مکتوب به رفتارهای عملی مردم مدینه نیز باور و اعتماد داشتند.⁽⁴⁰⁾

همین دیدگاه را ابن حنبل داشته است.⁽⁴¹⁾

مصلحت

بعد از پیامبر(ص) رفته رفته رجوع به مصلحت شکل گرفت و مانند بسیاری از موضوعات دیگر از لحاظ زمانی، در دامن سیاست پرورش یافت و از آن جا به فقه سرایت کرد. خلفایی که بعد از پیامبر(ص) بر مسند خلافت تکیه زدند، هنگامی که نمی توانستند از کتاب و سنت، حکم شرعی را به دست آورند، به مصلحت متوسل می شدند. گاه در عرصه حکومت طبق آن حکم و مشی می نمودند و گاه نیز طبق آن فتوا می دادند؛ یعنی هم عمل خلیفه و هم صدور حکم حکومتی و هم فتوا با تمسک انجام می گرفت. البته آن زمان مرزبندی میان فتوا و احکام حکومتی که بعدها انجام گرفت وجود نداشت و صحابه و حکّام به تفاوتِ میان آن دو توجهی نداشتند، ولی مصلحت عملاً مبنایی برای فتوا و احکام حکومتی شده بود.

ابن ابی الحدید می گوید:

بعد از پیامبر(ص) دو نظر وجود داشت: نص گرا و مصحلت گرا. حضرت امیر نص گرا بود و در چهارچوب کتاب و سنت باقی می ماند.

او تصریح می کند:

در رأس مصلحت گرایان عمر بود که به مصلحت بی هیچ قیدی رجوع می کرد و حتی مصلحت را بر نصوص هم مقدم می نمود.

وی بر پایه همین مصلحت به تحریم تمتع و متعه و خواندن نماز تراویح به صورت جماعت و ... حکم کرد.⁽⁴²⁾

با این وصف، فرایند شکل گرفتن مصلحت را می توان به این صورت توضیح داد که بعد از پیامبر(ص)، صحابه تا مدتی به کتاب و سنت عمل می کردند، اما رفته رفته موضوعاتی پیش آمد که به نظر آن ها کتاب و سنت پاسخ گوی آن ها نبود؛ از این رو سعی کردند در ارتباط با مسائل حکومتی طبق مصلحت عمل کنند. کم کم این توجه به مصلحت تمام جامعه را فرا گرفت و در زمان خلیفه دوم فراگیر شد تا جایی که بعضی وقت ها نص را هم نادیده می گرفتند.

در قرن دوم و در مرحله شرایط شکل گیری مکتب های فقهی، سه دیدگاه در مورد مصلحت نزد سنیان شکل گرفت:

1. دیدگاه مالک

مالک به صورتی جدی «مصلحت مرسله» را به عنوان یکی از منابع و مصادر تشریع ارائه کرد و بر پایه مصالح مرسله فتاوایی را در کتاب های فقهی خویش مطرح ساخت، ولی نگاه مطلق نگرانه همانند آن چه صحابه داشتند به مصلحت نداشت و معتقد بود در جایی که نصوص نباشد می توان به مصالح عمل کرد. طبق این مبنا بود که قید مرسله در زمان مالک وارد مباحث شد؛ البته محتوای این قید و نه لفظ و واژه آن؛ زیرا لفظ مرسله در قرن چهارم تولید شد. خلفای قبل در بند نصوص نبودند و به مصحلت عمل می کردند و حتی گاه بر خلاف نصّ، این عمل انجام گرفت، ولی تفکری که مالک سامان داد، تفکر مصلحت مرسله بود؛ یعنی اموری که به فقیهان واگذار شده است و در نصّ، از آن ها سخنی نه به صورت کلی و نه به صورت جزئی به میان نیامده است.

2. دیدگاه ابوحنیفه

وی استحسان و عرف را از منابع تشریع می دانست، ولی برای مصلحت جایگاه مستقلی قائل نبود و آن را چیزی نهفته در استحسان و عرف می دید؛ یعنی بخشی از آن را در استحسان و بخشی دیگر را در عرف قرار می داد. به عبارت دیگر، او معتقد بود که با رجوع به این دو، در واقع رجوع به مصلحت، خود به خود صورت گرفته است. به این صورت که عرف در مواردی در پی مصلحت است و در ارتباط با استحسان نیز با مبنا قرار دادن این تعریف که گاه در قلب و ذهن مجتهد در موارد عدم نص مطالبی نیکو منعکس می شود و طبق آن فتوا می دهد، به منبع بودن آن برای تشریع قائل شده بود و اعتقاد داشت که برخی از آن چه بر قلب منعکس می شود مصلحت است. بنابراین، عرف یا استحسان الزاماً به مصلحت برنمی گردد، ولی بخشی از آن ها به مصلحت نظر دارد.

یکی از نویسندگان عرب می گوید:

حظّ المصلحة فی فقهه یکمن فی دلیلین... هما الاستحسان و العرف.⁽⁴³⁾

بهره مصلحت در فقه ابوحنیفه در دو دلیل نهفته است ؛ استحسان و عرف.

موفق مکی هم در این زمینه می گوید:

کلام ابی حنیفة اخذ بالثقة و فرار من القبیح و النظر فی معاملات الناس و ما استقاموا علیه و صلح علیه امورهم!⁽⁴⁴⁾

سخن ابوحنیفه چنگ زدن به امر محکم، گریز از زشت و نظر کردن در معاملات مردم و آن چه بر آن امورشان استقامت می یابد، است.

3. دیدگاه شافعی و ابن حنبل

شافعی قیاس را به قدری توسعه می داد که مصلحت را هم فرا گیرد.

در تحلیل این نکته می توان گفت: بعد از پیامبر اکرم(ص) در واقع دو چیز جایگزین سنت شد: مصلحت گرایی افراطی و عمل به قیاس. این نوع مصلحت گرایی افراطی را خود سنیان از بین بردند که در تفکر مالک نمود برجسته یافت ولی قیاس توانست راه خود را ادامه دهدتا آن که قرن دوم فرا رسید. در این قرن قیاس وضعیتی افراطی پیدا کرد و این دیدگاه افراطی را ابوحنیفه ایجاد کرد. ائمه(ع) در مقابل قیاس افراطی حنفی مقاومت کردند و اگر مقابله ایشان نبود چیزی از سنت باقی نمی ماند.اگر چه نقد اساسی امامان(ع) بر خود قیاس بود، ولی به هر حال بازتاب این نقد جدی، شکل گیری یک قیاس متعادل در تفکر شافعی بود. قیاس ابوحنیفه با قیاس شافعی از این نظر متفاوت بود که در قیاس شافعی، قیاس عریض تر و توسعه یافته تر بود و مصلحت را زیر چتر خودش قرار می داد؛ در مقابل قیاس ابوحنیفه از نظر نوع ،تند بود؛ زیرا دست آویزی برای ردّ پاره ای از احادیث شده بود و از طرف دیگر، نوعی پرکاری در استنباط حکم پیدا کرده بود. از این دو نظر هم بود که به قیاسی افراطی بدل شده بود.

ابن حنبل هم از قیاس توسعه یافته شافعی تبعیت کرد و این یکی از مواردی است که احمد بن حنبل از شافعی تأثیر پذیرفته است. این قیاس توسعه یافته را می توان به این صورت توضیح داد:

در میان این سه دیدگاه، دیدگاه مالک که مصلحت را از منابع تشریع می دانست شهرت بیشتری یافت و نه تنها در میان مالکیه رواج یافت که در تفکر اصولی سایر مذاهب سنیان نیز رفته رفته سایه افکند و این همه که از مصلحت مرسله نام می برند به افکار مالک برمی گردد.

استحسان

واژه استحسان در قرن دوم پدید آمد و به ادبیات فقهی و اصولی پای نهاد. در این قرن دو دیدگاه متفاوت در باره حجیت استحسان ظهور کرد:

1. دیدگاه مالک که سربسته می گفت استحسان 109 علم را تشکیل می دهد.

2. دیدگاه شافعی که به شدت هر چه تمام، استحسان را نفی می کرد و می گفت استحسان یک هواخواهی است و هر کس که استحسان کند دست به تشریع زده است.

ابوحنیفه نیز استحسان را قبول داشته است و آن را به حکمی که شخص آن را نیکو می پندارد بی آن که بر آن دلیلی داشته باشد، تعریف کرده است.

زمینه های پیدایش استحسان

ممکن است تحلیل کنیم که استحسان در واقع در فضای مدرسه ارأیتیون شکل گرفت. «ارأیتیون» کسانی بودند که دائما با یکدیگر در بحث و مناظره بودند. طبیعتا در بحث و مناظره، یکی از دو طرف گاهی نکته ای را نیکو و درست می شمرد و فورا در برابر طرف دیگر آن نکته را ابراز می کرد. در اثر تکرار این حالت (یعنی ذکر نکته هایی که به ذهن خطور می کرد و نیکو شمرده می شد) استحسان معنا و مفهوم پیدا کرد.

پرسش این است که مالک که به شدت از مناظره سر باز می زد و به اصطلاح در فضای ارأیتیّون جای نمی گرفت، چگونه به استحسان روی آورد؟ آیا رویکرد مالک به استحسان، نشانه نادرستی تحلیل یاد شده (که استحسان را به فضای مکتب ارأیتیون مرتبط می داند) نیست؟

پاسخ این است که می توان در نظر گرفت که استحسان در ابتدا در فضای یاد شده یعنی فضای ارأیتیون شکل گرفت، ولی رفته رفته به شخصیت ها و افراد دیگر سرایت کرد و مالک از آن جمله بود. در واقع مالک از ورود در مناظره سرباز می زد، اما کاملاً از بخشی از ادبیات و تفکر حاکم بر زمان خود تأثیر می پذیرفت.

قیاس

قیاس اگرچه اولین بار در زمان خلیفه دوم⁽⁴⁵⁾ بر سر زبان ها افتاد، ولی دوران اوج خود را در قرن دوم و در دوران ابوحنیفه تجربه کرد تجربه ای که گاه به مرز افراط هایی می رسید که در چارچوب اصلی قیاسی که در گذشته رایج بود نیز نمی گنجید. ابوحنیفه این روند را تا آن جا پیش برد که از آن در دو مورد زیر استفاده کرد:

یکم. در ارزیابی روایات: او گاه در بهره گیری از قیاس از مرز غیر منصوصات گذر می کرد و از آن در ارزیابی روایات بهره می گرفت. در واقع به جای آن که روایات صرفا نقطه عزیمت عمل قیاس و محلّ دریافت علت باشند، پاره ای از خود این روایات به محلی برای اعمال ارزیابی توسط قیاس تبدیل شدند؛ به این معنی که اگر فرضا از روایتی علتی استنباط می شد، این علت خود به معیاری جهت ارزیابی روایتی دیگر و احیانا طرد آن بدل می گشت. روایت مربوط به «کفایت یک شاهد به همراه یمین» از این دسته است .

دوم. تسری دادن حکم برآمده از قیاس به زیر مجموعه پاره ای از روایات: تاکید بر قیاس در قرن دوم گاه تا آن جا امتداد می یافت که رأی گرایان پس از دریافت وجه شبه از یک روایت، آن را به مواردی تسری می دادند که تحت پوشش روایت دیگر قرار داشتند و این هم خود یک نوع طرد روایات بود.

بدین سان دراین قرن نوعی افراطی گری و بی محاباگری در اعمال قیاس به چشم می خورد. ابوحنیفه با کاربرد گسترده ای که برای قیاس قایل بود و با گردن نهادن بر لوازم این کاربرد گسترده، به نفی پاره ای از احادیث نبوی(ص) پرداخت. بازتاب این نوع رفتار مقاومت هایی بود که در جامعه اهل سنت برانگیخته شد و ابوحنیفه را متهم به مخالفت با روایات کرد.

«اوزاعی» که یکی از عالمان زیرمجموعه مکتب رای است، در نقد ابوحنیفه می گوید:

ما بر او خرده نمی گیریم که چرا به رأی عمل می کند، بلکه بر او خرده می گیریم که چرا به خاطر رای، احادیث را کنار می گذارد!؟

مذهب اهل بیت

تلاش های مذهب امامان(ع) را می توان به صورت زیر ارائه داد:

1. نشاندن اصحاب توسط امامان(ع) در جایگاه فتوادهی. ادبیات روایی شیعه در جای جای خود حکایت گر مواردی است که امامان(ع)، مردم را در شهرهای دور و نزدیک به پاره ای از اصحاب اندیشمند خود امثال ابوبصیر، زراره، محمد بن مسلم، زکریای قمی و... ارجاع می داده اند تا احکام شرعی را از آنان استفاده کنند.⁽⁴⁶⁾ ارجاعاتی از این دست، بیانگر این واقعیت است که امامان(ع) خواستار تلاش ذهنی فقها برای دستیابی به احکام بوده اند. این تلاش ذهنی همان فرایندی است که بعدها در عرف شیعه «اجتهاد» نام گرفت. نیز روایات دیگری به چشم می خورند که امامان(ع) به طور مستقیم شاگردان چیره دست و فقیه خود را به فتوا دادن توصیه می کردند. از باب نمونه، امام صادق به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد بنشین و مردم را فتوا ده».⁽⁴⁷⁾

2. آموزش روش و قواعد اجتهاد. ردّ پای یک جریان مداوم در «آموزش روش اجتهاد به اصحاب» در تاریخ امامان(ع) قابل رؤیت است. این روایات قبل از آن که به گنجینه هایی در دل تاریخ بدل شوند، دستورالعمل هایی بودند که امامان(ع) با شاگردان خود در میان می نهادند و بر پایه آن، چند و چون اجتهاد را به اصحاب آموزش می دادند. در موارد قابل توجهی نیز امامان(ع) با صراحت کامل یاران خود را دعوت می نمودند تا پای در رکاب اجتهاد نهند و تلاش ذهنی را برای دستیابی به احکام الهی انجام دهند. در روایتی می خوانیم که امام رضا(ع) خطاب به اصحاب خود توصیه نمود: «برعهده ما ارائه کردن قواعد، و بر عهده شما تفریع کردن است»؛ یعنی ما اصول را ارائه می کنیم و شما باید فروع را بر پایه آن ها به دست آورید.

مکتب پر رونق امامان(ع) قاعده های بسیاری را در دو زمینه اصول و فقه ارائه داد که هر یک را توضیح می دهیم:

الف. قاعده های اصولی

این قاعده ها را می توان در شش محور دسته بندی کرد.

1. مباحث الفاظ:این مباحث دو حوزه را پوشش می داد.

قواعد لغوی و ادبی قابل استفاده در استنباط. مانند:

- قاعده اقلّ جمع: پیرامون کم ترین مقدار جمع نزاع در گرفته است که آیا عدد دو، اقلّ جمع است یا سه؟ در این رابطه قاعده ای در چندین روایت از امامان(ع) به ما رسیده است که یکی از این روایت ها، از زبان امام صادق(ع) بیان می دارد که دو اقل جمع است الاثنان جماعة⁽⁴⁸⁾

- قاعده عسی: امام باقر فرموده اند. ...و عسی من الله واجب.

- قاعده لعّل: هم چنین امام باقر(ع) فرموده اند: ...لعّل من الله واجب.

قواعد لفظی. مانند:

قاعده عام و خاص: این قاعده در کلام امام صادق(ع) به چشم می آید.⁽⁴⁹⁾ پیشتر این قاعده را امام علی(ع) ارائه کرده بود.⁽⁵⁰⁾

قاعده انصراف: این قاعده در سخنان امام صادق این گونه به چشم می آید: ان الکلمة لتنصرف علی وجوه ...⁽⁵¹⁾ یک کلمه به وجه هایی انصراف پیدا می کند.

2. قاعده های ناظر به حوزه وظایف عملی. مانند:

قاعده استصحاب: «لا تنقض الیقین بالشک» یقین با شک نقض نمی شود.

قاعده برائت: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی» هر چیزی مطلق (حلال) است، مگر آن که نهی بر آن برسد.

3. قواعد ناظر به موارد تعارض احادیث (قاعده های تعادل و تراجیح): چگونگی برخورد با احادیث متعارض، پرسشی مهم فراروی استنباط است. امامان(ع) مجموعه ای از قواعد اصولی را در پاسخ به این پرسش مهم ارائه نموده اند.⁽⁵²⁾

4. اندیشه ها و قواعدی در نفی و نقد رأی و گونه های آن:

امام باقر(ع) و امام صادق(ع) با آن که در حجاز بودند و قاعدتا قبل از هر چیز باید نقاط تقابل و افتراق مکتب خود با مکتب حجاز را ارائه و برجسته کنند، کوشیدند تا مرزهای تقابل مکتب خود را با رای گرایانی که در عراق فعال بودند پررنگ نمایند؛ با آن که اولا: ابعاد و مراتب شاگردی رای گرایان نزد اهل بیت(ع) بیشتر از شاگردی امثال مالک بود و آن ها خود به این شاگردی نیز اشاره می کردند،⁽⁵³⁾ و ثانیا: رأی گرایان مکتب فقهی شان بنابر تحلیل هایی که نویسندگان اهل سنت می کنند در نهایت و از طریق ابن مسعود به امام علی(ع) می رسد و طبق این تحلیل رأی گرایان باید خود را محصول حرکتی منطبق با اهل بیت بدانند. علت این امر آن بود که مکتب رأی به ویژه شاخه ابوحنیفه با تکیه بر رأی آشکارا پاره ای از روایات را کنار می نهادند و کاستن از سنت را به صورت نهادینه شده به پیش می بردند.

بی دلیل بودن قیاس و در نتیجه عدم حجیت آن: امام صادق(ع) در یکی از مناظره های خود با ابوحنیفه: فدع الرأی و القیاس و ما قال قوم فی دین اللّه لیس له برهان⁽⁵⁴⁾

دلیل بر عدم اعتبار قیاس:

الف. عمل ابلیس در ماهیت خود یک قیاس بوده است. امام صادق(ع) خطاب به ابوحنیفه: فان اوّل من قاس ابلیس⁽⁵⁵⁾ اول کسی که قیاس کرد ابلیس بود.

ب. فقه اسلام بر پایه محاسباتی بیگانه با قیاس شکل گرفته است. اگر فرض این است که با ابزار قیاس به شناخت فقه بپردازیم، باید دید که فقه تا چه اندازه با نوع فراورده های قیاس هم سنخی و هم جهتی دارد. امام صادق(ع) به این موضوع در رد قیاس توجه داده و به ابوحنیفه فرموده است:

ویحک ایهما اعظم؟ قتل النفس او الزنا؟ گناه کدامیک بیشتر است، کشتن انسان یا زنا؟

گفت: کشتن انسان

حضرت فرمود: فان اللّه عزوجل قد قبل فی قتل النفس شاهدین و لم یقبل فی الزنا الاّ اربعه. خداوند در کشتن انسان شهادت دو نفر را قبول کرده است، در حالی که در زنا جز شهادت چهار نفر پذیرفته نیست.

و نیز فرمود: ایّهما اعظم؟ الصلاة اوالصوم؟ کدام یک با اهمیت ترهستند، نماز یا روزه؟

ابوحنیفه گفت: نماز

حضرت فرمود: فما بال الحائض تقضی الصیام و لا تقضی الصلاة.

پس چرا زن پس از آن که از حیض پاک شد روزه را باید قضا کند، ولی نماز را قضا نمی کند؟

ابوحنیفه ساکت شد.⁽⁵⁶⁾

و استدلالات دیگر که در جای دیگری باید بررسی شود .

5. مجموعه قواعد و تقسیماتی در زمینه احکام؛ مانند:

قاعده واجب موسّع و واجب مضیّق: امام باقر(ع) در تبیین این قاعده فرموده است: و فی الاشیاء اشیاء موسّعه واشیاء مضیقة⁽⁵⁷⁾ برخی از اشیاء موسّع و برخی دیگر مضیّق هستند.

به خوبی مشخص است که امام در این مورد قصد صدور حکم فقهی را نداشته است و آن چه را بیان می نماید تقسیمی اصولی است که در استنباط مصرف دارد و برای نخستین بار ابراز گردیده است به واقع، مقصود امام از ارائه این قاعده اصولی، راهنمایی مستنبط در کشف احکام هر یک از موارد واجب موسّع و مضیّق است.

6. قواعد تعامل نصوص با یکدیگر؛مانند:

- قاعده عرضه داشتن روایات بر کتاب: امام صادق(ع): کل حدیث لایوافق کتاب اللّه فهو زخرف.⁽⁵⁸⁾

- قاعده ناسخ و منسوخ: امام صادق این قاعده را طرح کرده است.⁽⁵⁹⁾

قاعده رد متشابه به محکم: امام رضا(ع) فرمود: ان فی اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردّوا متشابهها الی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا.⁽⁶⁰⁾

و موارد دیگر⁽⁶¹⁾

ب. قواعد فقهی

در زیر از باب نمونه مواردی را از امام باقر یا امام صادق(ع) ارائه می کنیم:

از امام باقر(ع):

- لیس شی ء من السنة ینقض الفریضة⁽⁶²⁾

- اذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک.⁽⁶³⁾

- لا ذکاة الا بحدیدة.⁽⁶⁴⁾

از امام صادق(ع):

کلّ اجیر یعطی الاجرة علی أن یصلح فیفسد فهو ضامن⁽⁶⁵⁾ هر اجیری که برای درست کردن چیزی مزد بگیرد، ولی آن را ناقص و خراب کند، ضامن است.

الجنین فی بطن أمه اذا أشعر و أوبر فزکاته زکاة امه⁽⁶⁶⁾

من اشترط شرطا مخالفا لکتاب الله فلا یجوز له، و لا یجوز علی الذی اشترط علی، و المسلمون عند شروطهم مما وافق کتاب الله عز و جل⁽⁶⁷⁾ کسی که شرطی بر خلاف کتاب خدا مقرر کند، عمل به چنین شرطی بر شرط کننده و شرط شونده جایز نیست، چرا که پایبند بودن به شروط تا وقتی است که موافق کتاب خدا باشد.

المسلمون عند شروطهم إلاّ کل شرط خالف کتاب الله عز و جل فلا یجوز⁽⁶⁸⁾ هر مسلمانی باید به شرطی که لحاظ می کند پایبند و وفادار باشد، مگر شرطی که با کتاب خدا مخالفت داشته باشد که چنین شرطی جایز نیست و نافذ نمی باشد.

کلّ شی ء یضرّ بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه⁽⁶⁹⁾

کلما دخل علیک من الشک فی صلوتک فاعمل علی الاکثر،... فاذا انصرفت فاتم ما ظننت انک نقصت⁽⁷⁰⁾

اذا سهوت فابن علی الأکثر، فاذا فرغت و سلّمت فقم فصلّ ما ظننت انک نقصت،...⁽⁷¹⁾

- اذا لم یقدر علی حبسه فالله اولی بالعذر⁽⁷²⁾

- کل من یعطی الاجر لیصلح فیفسد فهو ضامن⁽⁷³⁾

- کل مفت ضامن⁽⁷⁴⁾

- من قتله الحد فلا دیة له⁽⁷⁵⁾

کتاب های اصحاب

در این دوره کتاب هایی به دست یاران و اصحاب امامان(ع) نگارش یافت. این کتاب هابه دو گروه گسترده فقهی و اصولی تقسیم می گردند:

الف. کتاب های فقهی:

کتاب های فقهی خود به دو دسته تقسیم می شدند:

1. کتاب هایی با عنوان اصل؛ در این دوره کتاب هایی فقهی روایی توسط عالمان شاگرد مکتب اهل بیت(ع) به رشته تحریر در آمد. این کتاب ها که هر کدام نام اصل را با خود همراه داشت، تالیفاتی بودند دارای ویژگی های زیر:

گردآورنده کتاب، بی واسطه و یا حداکثر با یک واسطه به نقل حدیث از امام می پرداخت.

تابع نظم و دسته بندی تخلف ناپذیری نبود، بلکه به ارائه احادیث به صورت تفکیک ناشده و باب بندی نگشته می پرداخت.

نگارش این نوع کتاب، در مقایسه با دسته دوم از سهولت برخوردار بود و شاید همین سبب شد که شمار این دسته در نهایت به چهارصد عدد بالغ گردد و رکورد چشمگیری در عرصه نگارش به نام این دسته رقم خورد. این چهار صد اصلِ نگارش یافته به «اصول اربعمائة» شهرت یافت.

در واقع، هر سه ویژگی از آن جا ناشی می شد که غرض از تألیف این کتاب ها ضبط فوری احادیثی بود که از زبان امامان(ع) شنیده می شد و نوع و عموم اصحاب نسبت به انجام آن از خود احساس مسؤلیت نشان می دادند.

2. نگارش هایی با عنوان کتاب؛ دومین نوع تألیف های فقهی یاران نزدیک امامان، کتاب نام داشت که از ویژگی های زیر برخوردار بود:

این کتاب ها اگر چه مانند دسته اول (دست کم در بسیاری از موارد) حاوی احادیث بود، ولی در تألیف آن ها از یک سوی احادیث مربوط به یک باب یا یک مسأله مشخص جمع آوری می شد و از سوی دیگر، این احادیث خود به صورت منظم و در چارچوبی عالمانه گنجانده می گشت.

این کتاب ها با توجه به ویژگی اول، به صورت تخصصی تر و با بهره گیری از مهارت های بیشتر توسط یاران نخبه و اندیشمند امامان(ع) هم چون هشام، حریز، یونس بن عبدالرحمن و... به رشته نگارش در می آمد.

این کتاب ها از آن جا که تألیفاتی موضوعی بودند، تنوعی چشمگیر را از نظر عنوانی داشتند؛ نام هایی که ضمن حکایت از محتوا و مضامین کتاب، خود دلیلی بر صحت مدعای پیش گفته (وجود نگاه های تخصصی) و هم چنین بیانگر مهارت های فکری و ذوقی مؤلفین برجسته آن ها بود. به عنوان مثال می توان نام های زیر را که مربوط به مجموعه ای از این کتاب ها است مشاهده کرد:

الجامع الکبیر فی الفقه؛ الشرایع؛ اختلاف الحج؛ النوادر؛ کتاب یوم و لیلة؛ جوامع الآثار؛ الاحتجاج فی الطلاق.

گاه نیز عنوان کتاب هایی از این دست دقیقا عنوان بابی بود که مباحث کتاب شامل آن می گشت، مانند:

الصلاة؛ الصوم؛ الحج و موارد دیگر.

بر خلاف کتاب های دسته اول که از گستردگی برخوردار بودند، تألیفاتی که کتاب نام داشتند و به صورت تخصصی به مباحث فقهی و نقل روایی می پرداختند در قلمرو محدودتری به رشته تحریر درآمدند. با این حال همین تعداد محدود به صورت گسترده ای مورد توجه قرار گرفتند و به لحاظ کاربردی و نقش مهمی که بر عهده داشتند توجه به آن ها گاه بدان جا رسید که بعضی افراد برای محافظت و پاسداری از آن ها و یا بالا بردن مهارت های فقهی و حدیثی خود، آن ها را به حافظه می سپردند. نقش مرجع و منبع بودن این کتاب ها تا آن جا در جامعه جا افتاده بود که فردی پس از حفظ کردن یکی از این کتب، با افتخار خبر انجام این کار را به امام صادق(ع) داد.

ب. کتاب های اصولی

در این دوره، تلاش های آزادتری در تألیف کتاب های مربوط به عرصه فقه هر چند بسیار محدود و کم دامنه صورت گرفت؛ تلاش هایی که به نام اندیشمندانی هم چون فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرحمن و... رقم خورده است. این عالمان با شتاب گیری از همگنان خود به شیوه استدلالی پرداختند و به طرح و عرضه مباحث فقهی در دوران خویش روی آوردند.

تلاش های شخصیت هایی هم چون هشام بن حکم به جمع آوری قواعد استنباط از کتاب و سنت اهتمامی بسیار بخشید. وی به تألیف کتابی به نام الفاظ مبادرت ورزید. توجه روشنگرانه هشام به روایاتی هم چون عرضه احادیث بر کتاب و تألیف کتاب الفاظ توسط او در حالی که جوّ غالب، پذیرش چندانی نسبت به مباحث عقلی نداشت، گویای آن است که رویکردهای کلامی هشام و مباحث اصولی وی، از سرچشمه ای مشترک نشأت گرفته است و از منشأ مشترکی که از قرابت و سنخیّت عقلی میان این دو مقوله خبر می دهد برخوردارند. در زیر کتاب های شاگردان امامان(ع) را برمی شمریم:

کتاب الالفاظ و کتاب الاخبار، تألیف هشام بن الحکم، (م 179 یا 199) از اصحاب امام صادق و امام کاظم(ع)⁽⁷⁶⁾

کتاب اختلاف الحدیث و مسائله عن ابی الحسن موسی بن جعفر(ع) تألیف یونس بن عبدالرحمن، (م 183)از اصحاب امام کاظم و امام رضا(ع)⁽⁷⁷⁾

کتاب اختلاف الحدیث، تألیف محمدبن ابی عمیر (م 217)از اصحاب امام کاظم(ع)⁽⁷⁸⁾

کتاب الناسخ و المنسوخ ، تألیف دارم بن قبیصه، از اصحاب امام رضا(ع)⁽⁷⁹⁾

کتاب الالفاظ تألیف یعقوب بن السکیت، (متوفای 244) از اصحاب امام جواد و امام هادی(ع)⁽⁸⁰⁾

کتاب ما اتفق لفظه و اختلف معناه تألیف یعقوب بن السکیت،⁽⁸¹⁾

رسالة فی اجتماع الامر و النهی تألیف فضل بن شاذان از اصحاب امام جواد(ع)⁽⁸²⁾

نمونه هایی از استنباط اصحاب امامان

هشام، محمدبن مسلم، ابان بن تغلب، زرارة بن اعین، جابربن یزید جعفی، مفضل بن عمر جعفی، حمران بن شیبانی، ابوبصیر، بریدعجلی، حماد و امثال آن ها شاگردان اهل بیت را تشکیل می دادند

1. تمسک به اجماع

نمونه اول: علی بن حسن بن فضال در مورد یکی از فروعات مربوط به ارث، روایات صحیحی را از سعد بن ابی خلف نقل نموده و سپس می گوید:

«ان هذا الخبر ما قد اجمعت الطائفة علی العمل بخلافه»⁽⁸³⁾ این خبر روایتی است که طائفه بر عمل به خلاف آن اجماع کرده اند.

نمونه دوم: علی بن حسن روایتی را از ابی العباس بقباق از امام صادق در یکی از مسایل نقل می کند و سپس اشاره می کند: «هذا خلاف ما علیه اصحابنا»

نمونه سوم: و نیز علی بن حسن روایتی را از محمد بن عمر و او نیز از امام باقر(ع) نقل می کند و سپس خاطرنشان می کند: «هذا ایضا خلاف ما علیه اصحابنا»

نمونه چهارم: علی بن حسن طاطری می گوید: «الذی اجمع علیه الطلاق ان یقول انت طالق او اعتدی»⁽⁸⁴⁾

2. تمسک به قاعده

یکی از شاگردان امام صادق(ع) به نام حریز با ابوحنیفه مناظره جالبی دارد که فضای حاکم بر دو مدرسه را می توان از این مناظره دریافت. در این مناظره ابوحنیفه کوشید با طرح سؤالی کاملا فرضی شاگرد امام صادق(ع) را از پاسخ گویی ناتوان سازد.او گفت از تو مسأله ای را می پرسم که در آن چیزی وارد نشده است؛ شتری که از دریا بیرون کشیده شده چه حکمی دارد؟ حریز جواب داد:

«ان شاء فلیکن جملا و ان شاء بقرة ان کان علیه فلوس اکلناه و الا فلا» تفاوت ندارد شتری از آب بیرون آورده شود یا گاوی؛ اگر فلس داشت آن را می خوریم و اگر نداشت از خوردنش پرهیز می کنیم.⁽⁸⁵⁾

1. بقره، آیه 217.

2. انفال، آیه 1.

3. بقره، آیه 219.

4. بقره، آیه 189.

5. نور، آیه 31.

6. حجرات، آیه 12.

7. بقره، آیه 183.

8. وسائل الشیعه، ج 3، ص 35؛ مسند احمد، ج 2، ص 50.

9. نمونه این کوشش بیهوده را می توان در حدیث عبدالله بن عمر مشاهده کرد. او می گوید: من هر چه را از پیامبر(ص). می شنیدم،می نوشتم و قصد حفظ کردن آن را داشتم. قریش مرا از این کار نهی نمودند و گفتند: تو هر چه را از او می شنوی می نویسی، در حالی که او نیز مانند تو بشری است که در حالت خشم و رضا سخن می گوید! من از نوشتن سخنان او باز ایستادم و آن را برای پیامبر(ص) نقل کردم. حضرت فرمود: بنویس! سوگند به کسی که جان من در دست او است از من سخنی صدور نمی یابد مگر حق! (الاصول العامة للفقه المقارن: 124 و 125.)

10. حشر، آیه 7.

11. نساء، آیه 59. امام علی در تفسیر این آیه می گوید: ردّه الی الرسول ان نأخذ بسنته نهج البلاغة، خطبه 125. منظور. ازبرگشت دادن موارد نزاع به پیامبر(ص) این است که به سنت او تمسک بجوییم.

12. نحل، آیه 44.

13. نحل، آیه 64.

14. وسائل الشیعة، ج 6، ص 508.

15. همان، ص 508 و 511؛ صحیح مسلم، کتاب جمعه، ص 43.

16. سفینة البحار، ج 1، ص 63.

17. مسند احمد، ج 2، ص 158.

18. بحار الانوار، ج 72، ص 219.

19. نهج البلاغة، خطبه 210؛ اصول کافی، ج 1، ص 62؛ صحیح بخاری، ج 1، ص 38؛ مسند احمد، ج 1، ص 78 130.

20. الاحکام، آمدی، ج 4، ص 164؛ رسالة الاسلام، ج 10، ص 318.

21. الفصول فی الاصول، جصاص، ج 3، ص 282.

22. همان..

23. رک: همان.

24. رک: رسالة الاسلام، ج 10، ص 319.

25. رسالة الاسلام، ج 10، ص 319.

26. این مقاله از آن جا که رویکردی تاریخی دارد، فرصت لازم برای پرداختن بیشتر به ابعاد و زوایای این بحث را ندارد.

27. وسائل الشیعه، ج 26، ص 14 چاپ آل البیت؛ المصنف، ج 7، ص 384.

28. صحیح بخاری، ج 3، ص 148.

29. لن نؤمن لک حتی تفجر لنا من الارض،.

30. مصنف ابن ابی شیبه، ج 5، ص 399؛ کنز العمال، ج 5، ص 815.

31. اجتهاد الرسول ، دکتر نادیه شریف العمری، ص 224.

32. المدخل للفقه الاسلامی، ص 72؛ تاریخ فقه الاسلام، محمد یوسف موسی، ج 2، ص 119.

33. دعائم الاسلام، ج 2، ص 535..

34. نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 18.

35. المدخل الی اصول الفقه المالکی، ص 7.

36. تاریخ بغداد، ج 3، ص 368.

37. الشافعی حیاته و عصره، ص 189.

38. احمدبن حنبل حیاته، ص 119.

39. اعلام الموقعین عن رب العالمین، ج 1، ص 29.

40. مالک در نامه به لیث می گوید: «ان الصحابة اخذوا بأقوی ماوجدوا فی ذلک فی اجتهادهم و حداثة عهدهم و انخالفهم.مخالف أو قال امرؤ غیره اقوی منه و اولی ترک قوله».

41. ابوزهره در ترجمه زندگانی مالک می گوید: «ان مالکا کان کاحمد بن حنبل یأخذ باقوال الصحابة علی اعتبارها مصدرا. للفقه و انها حجة و انها شعبة من شعب السنة النبویة و لذا کان العلیم بها علیما بالسنة و الخروج علیها ابتداع».

42. کتاب مالک ابوزهره، ص 364.

43. ضوابط المصلحة، رمضان البوطی، ص 331.

44. همان، 333.

45. قیاس به عنوان یک راه حل جهت پاسخ گویی به مسائل جدید بعد از زمان پیامبر(ص) مطرح شد.خلیفه دوم در نامه. خود به یکی از قاضیان آن دوره عمل به قیاس را به او گوشزد می کند. او در نامه خود می گوید:

«اعرف الامثال و الاشباه ثم قس الامور عند ذلک...» سنن دار قطنی، ج 4، ص 132.

46. برای آگاهی نمونه هایی از ارجاعات رک: وسائل الشیعه، ج 18، ص 100، 103 ، 105، 106، 107؛ رجال کشّی ج. 1،ص347 و 400 و ج 2 ص 507 و 858.

47. وسائل الشیعه، ج 20، ص 116.

48. همان، ج 8، ص 297.

49. کافی، ج 5، ص 60.

50. نهج البلاغه، کلام 210.

51. وسائل الشیعه، ج 18، باب 11 از ابواب صفات قاضی، حدیث 27.

52. زراره می گوید: از امام باقر(ع) پرسیدم: «جعلت فداک یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبایهماآخذ فقال(ع) یا.زراره خذبما اشتهربین اصحابک ودع الشاذ النادر، فقلت یا سیّدی انهامعا مشهوران مأثوران عنکم؟ فقال(ع) خذبما یقوله اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک ...». عوالی اللئالی ، ج 4، ص 133.

53. ابوحنیفه به دو سال شاگردی خود در محضر امام صادق(ع) اعتراف می کند: «لولا السنتان لهلک نعمان» اگر آن دو. سال نبودنعمان هلاک می شد. الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج 1، ص 58. و نیز می گوید: «واللّه ما رأیت افقه من جعفر بن محمد» من فقیه تر از جعفر بن محمد ندیدم.ابوحنیفه حیاته و عصره ، ص 72.

54. وسائل الشیعه، ج 18، ص 98، باب 10 از ابواب صفات قاضی، حدیث 33.

55. همان، ص 29، باب 6، از ابواب صفات قاضی ، حدیث 25.

56. همان.

57. همان، ج 4، ص 136.

58. همان، ج 18، ص 75.

59. رک: کافی، ج 5، ص 11 و 65.

60. وسائل الشیعه، ج 18، ص 85، باب 9 از ابواب صفات قاضی ، حدیث 22.

61. شایان توجه است که می توان اصول دیگری را نیز به لیست بالا اضافه کرد؛ اصولی را که امامان(ع) صراحتا به. آن هااشاره نکرده اند، ولی می توان با غور در احکام بر آمده از روایاتشان به آن ها دست یافت.

62. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 346.

63. کافی، ج 3، ص 359.

64. تهذیب الاحکام، ج 9، ص 59.

65. همان، ج 19، کتاب الاجارة، باب 29، ح 1.

66. وسائل الشیعة، ج 24، ابواب الذبائح، باب 18، ح 11.

67. همان، ج 18، ابواب الخیار، باب 6، ح 1.

68. همان، ح 2.

69. همان، ج 29، ابواب موجبات الضمان باب 9، ح 1.

70. همان، ج 8، ابواب الخلل الواقع فی الصلاة، باب 8، ح 4.

71. همان، ح 3، روایات دیگری به همین مضمون در این باب موجود است.

72. کافی، ج 3، ص 20.

73. وسائل الشیعه، ج 19، ص 145.