مشروعیت حکومت از دیدگاه فردوسی۱/ (کسب قدرت شاهان ایران باستان به روایت شاهنامه)

چکیده

بر پایه روایات شاهنامه می توان ساختار انواع حکومتهای باستانی و چگونگی مشروعیّت آنها را دریافت. فردوسی، روایات مربوط به ساختارهای کلّی حکومتهای پادشاهی پیش از اسلام و معیارهای مشروعیّت آنها را در پنجاه روایت شاهنامه به صورت پراکنده آورده است. اهمّ این مطالب، اغلب در ابتدای هر روایت (جایی که موضوع کسب قدرت یک پادشاه در میان است) و نیز در بطن داستانهای متعدّدی که به لحاظ سیاسی حائز اهمیت اند، نقل شده است. در این گفتار، نخست موضوع تطوّر جوامع بشری و حکومتهای پادشاهی بر پایه روایات «اساطیری»، «نیمه اساطیری»، «نیمه تاریخی» و «تاریخی» شاهنامه بررسی شده و در ادامه، انواع حکومت مشخّص گردیده و معیارهای مشروعیّت آن، هم به روایت شاهنامه و هم از دیدگاه خود فردوسی، مورد بررسی و توضیح قرار گرفته است.

کلید واژه: شاهنامه، فردوسی، حکومت های پادشاهی پیش از اسلام، مشروعیّت حکومتهای پادشاهی، ساختار جوامع و حکومت های قبل از اسلام.

در آغاز این سؤال مطرح می شود که آیا فردوسی در روایات باستانی که به دست آورده و در شاهنامه به نظم کشیده است، با یک تئوری موجود درباره «حکومت» یا «پادشاهی» در ایران پیش از اسلام روبرو بوده یا خود در شاهنامه یک چنین نظریه ای را ارائه داده است؟ پاسخ به این پرسش هم منفی و هم مثبت است: منفی از این جهت که ما در هیچ بخشی از شاهنامه، نه در روایاتی که در آن منعکس شده و نه در ابیاتی که حاوی نظرات شخصی فردوسی است، مطلبی با این عنوان یا متن مستقلی برای این موضوع نمی یابیم؛ و مثبت به این دلیل که فردوسی ضمن نقل داستان ها، آن بخش هایی را که از یک طرف، مبیّن ساختار حکومت های ایرانی (و حتی غیر ایرانی) قبل از اسلام است و از طرف دیگر، مربوط به ضوابط مشروعیّت هر یک از آنهاست، از دیدگاه خود نیز مورد ارزیابی قرار داده است. فردوسی در داوری نمونه های حکومتی، همواره به کارکرد آنها نظر داشته و بسان یک معلّم، پنجاه شاه را به آزمون تاریخ کشانده و عملکرد آنان را در طیفی از «بسیار خوب» تا «بسیار بد» ارزیابی کرده است. بنابراین می توان بر پایه روایات شاهنامه ساختار انواع حکومتهای باستانی و چگونگی مشروعیّت آنها را دریافت و نیز از نظر خود فردوسی در شاهنامه آگاه شد. در شاهنامه نمونه های دیگری نیز وجود دارد که با مقایسه آنها تشخیص وجوهِ تمایز «شاهِ با داد و دهش» از «شاهِ بیدادگر» میسّر می گردد. همه این موارد، نشانگر این است که در ذهن فردوسی تصوّری روشن و جامع از یک حکومت ایده آل و ضوابط مشروعیّت آن وجود داشته که بر پایه آن به ارزیابی انواع حکومتهای باستانی پرداخته است.

فردوسی، روایاتی را که در مورد ساختارهای کلّی حکومت های پادشاهی پیش از اسلام و معیارهای مشروعیّت آنها جمع آوری کرده بوده، در پنجاه کتاب شاهنامه به صورت پراکنده آورده است. اهمِّ این مطالب اغلب در ابتدای هر کتاب، جایی که موضوع کسب قدرت یک پادشاه در میان است (مثلاً در مراسم بر تخت نشستن و تاج گذاری) و نیز در بطن داستانهای متعددی که به لحاظ سیاسی حائز اهمیّت اند، نقل شده است. در این زمینه، بیشترین اطلاعات در سیزده کتاب اوّل دیده می شود که به بخش «اساطیری» تعلّق دارد. این اطلاعات در این بخش و در کتابهای بعدی مربوط است به:

الف) ساختارهای جوامع اولیّه و انواع حکومتهای پیش از اسلام

ب) مشروعیّت هریک از آنان.

به همین سبب، اکثر شواهد را از بخش «اساطیری» (کتاب 1 تا 13) و در مواردی که به روشن شدن مطلب کمک می کند، شواهدی نیز از سی و هفت کتاب باقی مانده انتخاب کرده ام که با عناوین «نیمه تاریخی» (کتاب 14 تا 19) و «تاریخی» (کتاب 20 تا 50) ذکر می گردد.2

در این پژوهش، ابتدا موضوع تطور (evolution) جوامع بشری و حکومت های پادشاهی بر پایه روایات «نیمه اساطیری»، «اساطیری»، «نیمه تاریخی» و «تاریخی» شاهنامه بررسی شده و پس از بحث کوتاهی درباره ساختار جوامع اوّلیه و نقش سیاسی «اقشار» آن، به ویژه قشر «بزرگان و آزادگان» در جوامع و حکومت های پیش از اسلام، انواع یا typology حکومت مشخّص گشته و معیارهای مشروعیّت آن، هم به روایت شاهنامه و هم از دیدگاهِ خود فردوسی، تشریح می شود. اینها موضوعاتی هستند که تاکنون در تحقیقات «شاهنامهشناسی» مشخّصا و یا اختصاصا مورد پژوهش قرار نگرفته اند.3 امیدوارم با طرح این موضوع، راه بحث و مطالعه بیشتری در این زمینه باز شود.

الف) ساختار جوامع و حکومت های قبل از اسلام

تطوّر جهان و جوامع بشری

1. یکی از مظاهر جالب در شاهنامه این است که فردوسی در بخش «اساطیری» صور کلّی حکومت های پادشاهی، مشروعیّت هر یک از آنان و همچنین ساختار جامعه مربوطه را بر پایه «هنجارهای همیشه ثابت» (نُرماتیو) نشان نمی دهد، بلکه از دیدگاه «تطور تاریخی» (evolution) به آنها می نگرد. وی روایات ایرانی مربوط به دوران های پیش از اسلام را که در قرن چهارم هجری هنوز به صورت پراکنده، اینجا و آنجا در دسترس داشته است، به صورتی در شاهنامه مرتب کرده و ارائه داده است که اتّفاقات با تطوّری رو به رشد از دوره «اساطیری» ما قبل تاریخ (کتابهای 1 تا 13) شروع شده، از دوران «نیمه تاریخی» (کتابهای 14 تا 19) گذشته و سرانجام به دوره «تاریخی» ختم می گردند (کتابهای 20 تا 50). این ویژگی به خصوص در زمینه مراحل تکوینی و تطوّری جوامع انسانی و حکومت های پادشاهی به چشم می خورد که در بخش اساطیری شامل اَشکال اوّلیه زندگی انسان در عصر حجر (کتاب های 1 و 2) و رشد آن در عصر فلز (کتاب های 2 تا 4) و تحوّل جوامع روستایی به شهری و کشوری، و نیز تطوّر حکومت های ایالتی به ملّی و نهایتا به چند ملّیّتی است (از کتاب 6 به بعد).

2. جهان اساطیری که محدوده حکومت کیومرث است، ابتدا فقط از «خوبی مطلق» تشکیل شده و در آن سخنی از یک سرزمین یا یک ملّت خاص در میان نیست و از اقشار و طبقات مختلف یک جامعه نیز مطلبی بیان نمی شود، بلکه به طور کلّی موضوع جامعه انسانی و حکومت جهان مطرح است.4 امّا این جهان خوب به زودی به دو جناح «خوب» و «بد» تقسیم می گردد: جهان خوب، تحت رهبری کیومرث قرار دارد و یزدان از طریق سروش او را در اجرای حکومتش هدایت می کند. دنیای بد، تحت فرمان اهریمن فریبکار است («ریمن اهرمنا») که به یاری «دیوبچگان» و دستیارانش حکومت مطلقه کیومرث را مورد مؤاخذه قرار می دهد. بدین ترتیب در همان نخستین کتاب شاهنامه ساختار دوگانه جهان ترسیم می گردد، ساختاری که ریشه آن در ایدئولوژی پادشاهی هخامنشیان است؛ به عبارت دیگر، به جهان بینی و آیین پادشاهی کیهان شمول ایران باستان.5 این امر در مورد پادشاهی هوشنگ و تهمورث نیز صدق می کند (کتاب های 2 و 3)، با این تفاوت که تهمورث به نیروی افسون، «اهریمن» و دیوان تحت فرمان او را به بند می کشد و از نیروی آنان به نفع جهان خوب، استفاده می کند.

3. پس از تهمورث و در مراحل بعدیِ تکوین جامعه انسانی، به ویژه از زمان جم به بعد (کتاب 4)، خوبی و بدی در دست انسان نهاده شده است. نبرد «خوبی» علیه «بدی» (یا نبرد ایزد علیه اهریمن) در باطن انسان و در طبیعتی که گویی انسانی شده، رخ می دهد. ساختار جامعه هم که ناشی از ساختار دوگانه جهان است، به تدریج در کتاب چهارم به شکل نهایی اساطیری خود نزدیک می گردد، یعنی به صورت یک نظام اجتماعی با ساختار اقشاری که برای اوّلین بار توسّط جم سازماندهی می شود، نمایان می گردد. این نظام و ساختار اجتماعی به تدریج توسعه می یابد (نک: الف 2).

1. حکومت جهانی و مشروعیّت آن

1.1. فریدون، جهان را میان بین سه پسرش به سه بخش تقسیم می کند و ایرج را «ایران خدای» و سلم را «شاه روم و خاور» یا «خاور خدای» و تور را «سالار ترکان و چین» یا «شاه چین» و به اختصار «توران شاه» می خواند (6، 295 تا 302). همزمان با دگرگونی های اجتماعی در دوره جم و ضحّاک و از زمان فریدون به بعد است که انواع حکومت های مطلقه جدید سر برمی آورند. حدود کشور ایران که از ملیّتهای مختلف تشکیل شده، در زمان فریدون رسما معیّن می گردد و ما با هفت کشور با ملیّتهای مختلف روبرو هستیم: ایران، یمن، روم، خاور، باختر، چین و هند که تا هفت کتاب بعدی، یعنی تا اواخر حکومت کیخسرو با چند استثناء هنوز به کشور ایران تعلّق دارند.6

1.2. نکته جالب دیگر در روش فردوسی این است که وی در همان شش بیت اوّل کتاب کیومرث، این سؤال اساسی را طرح می کند که شکل حکومت و مشروعیّت آن پیش از کیومرث چگونه بوده است:

1 سخن گوی دهقان چه گوید نُخست	که تاج بزرگی به گیتی که جُست
2 که بود آنکه دیهیم بر سر نهاد	ندارد کس آن روزگاران بیاد7
3 مگر کز پدر یاد دارد پسر	بگوید ترا یک به یک، در به در8
4 که نام بزرگی که آورد پیش	که را بود از آن مهتران مایه بیش9
5 [پژوهنده نامه باستان	که از پهلوانان زند داستان]10
6 چنین گفت کآیین تخت و کلاه	کیومرث آورد و او بود شاه11

طرح این سؤال در همان اوّل شاهنامه و قبل از پرداختن به روایات مربوط به شاهان ایران در دوران پیش از اسلام، نشان دهنده آگاهی فردوسی نسبت به اهمیّت موضوع حکومت و معیارهای مشروعیّت آن است. وی شکّی ندارد که رسم و آیین «بزرگی و تخت و کلاه» پیش از کیومرث می تواند به گونه دیگری بوده باشد، امّا آنچه از روایات سینه به سینه به یاد مانده، این است که آیین پادشاهی را نخستین بار کیومرث در جهان بنیاد نهاده است.

فردوسی در ابیات فوق و اصولاً در بخش اساطیری، تنها دو معیار بنیادین را برای مشروعیّت حکومت پادشاهی ذکر می کند: اوّل «تعلّق داشتن به جمع بزرگان» و دوّم دارا بودن «صلاحیّت بیشتر» در میان آنان: «که را بود از آن مهتران مایه بیش». بنابراین، پیش فرضِ مشروعیّتِ حکومتِ یک شاه، تعلّق وی به جمع بزرگان و داشتن «مایه» بیشتر است. در شاهنامه اطلاعات مربوط به جمع بزرگان و نقش ایشان در حکومت و نیز معیارهای مشروعیّت حکومت، به طور پراکنده آمده است. از آنجا که بحث درباره مشروعیّت حکومت از یک طرف با ساختار جامعه و از طرف دیگر با نوع حکومت مربوط است، لذا بخش عمده اطلاعاتی که مربوط به ساختار جامعه و نقش سیاسی اقشار آن است (از آن جمع بزرگان و آزادگان) و نیز آنچه را که به انواع حکومت ربط دارد (نک: الف 4). جمع و مرتّب کرده ام که ذیلاً به طور خلاصه ذکر می گردد:

2. ساختار و نقش سیاسی جامعه و اقشار آن به روایت شاهنامه

2. جامعه اساطیریِ عهدِ کیومرث، هوشنگ و تهمورث، برای اوّلین بار توسّط جم نظام جدیدی پیدا می کند. وی انسان ها را برحسب پیشه و کارشان به گروه ها و قشرهای متعدّدی تقسیم می کند. این نظام در دوره های بعدی تدریجا شکل تاریخی خود را می یابد. با توجه به روایت شاهنامه، می توان ساختار جامعه اقشاری ایران باستان را تقریبا به شکل زیر ترسیم کرد:

2.1. قشر درباری

2.1.1. شاه یا شاهنشاه، شهبانو (بانویِ بانوان)، شهزادگان. پادشاه در رأس قدرت مرکزی قرار دارد. شماری از صاحب منصبان و کارداران که به فرمان شاه برای انجام خدمات درباری و دولتی از قشرهای دیگر برگزیده می شوند، نیز به دربار تعلّق دارند، مثل وزیران یا دستوران؛ پهلوانان و سالاران لشکر؛ موبدان؛ دانایان و بخردان؛ گنجوران؛ نویسندگان و دبیران؛ فرستادگان و پیام بران؛ کارداران کشوری، پزشکان؛ رامشگران؛ خوالیگران؛ پرستاران و پرستندگان؛ پیشکاران؛ بندگان و کنیزان؛ چوپانان و اسپداران.

2.1.2. شاهان (خدایان و سالارانِ) ایالتها. دژبانان و مرزداران که همگی هر چند در ولایت و منطقه حکمرانی خود از استقلال عمل برخوردارند، امّا از نظر سیاسی و نظامی تحت فرمان شاهنشاه بوده و هر یک درباری کوچک با ساختار مشابه دربار شاهنشاه دارند.

2.2. لشکریان و سپاهیان: جهان پهلوانان، سپهبدان، سالاران سپاه، پهلوانان، گُردان، رَدان و سُواران؛ سپاهی و جنگی؛ سلیح کشان و کارآگاهان. شاه در رأس لشکر و سپاه قرار دارد. وظیفه ارتش، دفاع از کشور در مقابل تهاجمات بیگانه است و در تمام شاهنامه، به جز در مواردی معدود آن هم در دوره جنگهای مذهبی و بحرانهای سیاسی، به ویژه در اواخر دوره ساسانی، هیچ گاه علیه مردم وارد عمل نشده، برعکس در مواردی که شاه مستبدانه حکومت می کند، به همراه مردم بر شاه می شورد و از او خلع ید می نماید.

2.3. موبدان، ستاره شماران و ستاره شناسان؛ افسون گران و جادوگران. موبد موبدان (و گاهی هم شاه) در رأس موبدان جای دارد؛ موبدان در کنار فعالیت ها و وظائف مذهبی خود از جمله مشاورین شاه بوده، گاهی هم برای تعبیر خواب و یا تربیت شاهزادگان در خدمت دربارند (مثلاً در مورد شاپور اردشیر 22، 54 به بعد). به هنگام بحران و یا خلأ قدرت در کشور، به خصوص در بخش «ساسانیان»، عهده دار وظائف مهمّی می شوند، مانند نیابت حکومت شهزادگان صغیر، مثلاً شاهپور ذوالأکتاف و شاپور شاپور (29، 2 تا 20: 625 به بعد).12 ستاره شماران و ستاره شناسان ضمن خدمات عادی خود در جامعه، به شاه هم خدمت می کنند و همینطور افسون گران و جادوگران علاوه بر انجام شغلشان در جامعه، در موارد خاصی (مثلاً جنگ) در خدمت شاه هستند.

2.4. دانایان و بخردان و فرهنگیان. این افراد در دربار و در جامعه، نقش مشورتی، آموزشی و تربیتی دارند.

2. 5. دانشیان و دانش پژوهان: پزشکان ؛ استادان و مهندسان؛ هنرمندان، رامشگران و نوازندگان. ایشان همگی در جامعه شاغل هستند و بهترین آنان در خدمت شاه اند. هنرمندان و موسیقیدانان در مراسم جشن و سرور دربار و نیز در آیین ها و شادمانی جامعه سهم مهمّی دارند و بعضی از نوازندگان در دسته موزیک لشکر خدمت می کنند.

2. 6. دهقانان؛ بازرگانان. هر دو گروه به ندرت در سیاست و امور مملکتی نقشی ایفا می کنند، امّا به لحاظ اینکه منبع تولیدی و بازرگانی مهمی هستند، در افزایش گنج شاه و پویایی اقتصاد کشور، سهم عمده ای دارند.

2. 7. مردم و زبردستان: برزیگران؛ پیشه وران، پیشه کاران؛ کارگران. شهروندان، روستاییان، کارگران و مزدوران تا حدّ معینی در امور کشوری سهم دارند؛ شاه از هر پیشه ای تعدادی را انتخاب و به کار می گمارد، مثلاً به عنوان سپاهی و لشکری یا جنگی، و یا به سمت کارداری، خوالیگری، خدمت گری (پرستنده و پرستار و پیشکار) و یا به شغل بندگی و خربندگی و چوپانی و اسپداری، تنها به هنگام شورش و قیام است که مردم می توانند نقش سیاسی داشته باشند.

بلند پایگان و نامدارترین افرادی که به شش قشر اوّل تعلّق دارند، تشکیل دهنده گروه بزرگانند و پادشاه در رأس آن قرار دارد.

3. بزرگان و آزادگان

3.1. به روایت شاهنامه، همانطور که گفته شد، تعلّق به گروه بزرگان شرط اوّلیه برای مشروعیّت ادعای حکومت است. بزرگان پایبند اصول و منش خاصی هستند که مبتنی بر سنّت آزادگان و آیین شاهنشاهی ایران است. فردوسی هر چند این اصول را به صورت یک منشور مستقل تعریف و تبیین نکرده است، امّا به طور پراکنده13 و با ارائه نمونه هایی از رفتار آزادگان و پهلوانانی مثل سام، زال، رستم، فرامرز، زواره، گودرز، گیو، بیژن، زنگه، بهرامِ گودرز و نیز با نشان دادن رفتار کدخدایانه جهان شهریارانی چون فریدون، منوچهر، کیقباد، کیخسرو و همچنین بر مثال فرزانگیِ شاهزادگانی مانند سیاوش و اسفندیار، به این اصول و مرام اشاره می کند. عضویت در گروه آزادگان، منوط به اعتقاد راسخ به ایدئولوژی و اصول پهلوانی و جوانمردی ایرانی و عمل به آن است. در صورت تخلف از این مرام و منش، حتّی شاهزاده نامداری مانند طوس، مورد عتاب شاه ایران، کیخسرو واقع شده و به او اخطار می شود که شایستگی تعلّق به جرگه آزادگان را ندارد (13، 2. 13).

3.2. بزرگان و آزادگان ایرانی، به ویژه در نوع حکومت شاهنشاهی با ساختار کشوری و ایالتی (نک: الف 4.1.3) از وظایف و حقوق خاصّی برخوردارند، از آن جمله باید در مراسم بر تخت نشستن و تاجگذاری شاه حضور داشته باشند تا پادشاهی او را به رسمیت بشناسند: «بزرگان بر او آفرین خواندند» و نیز در شرایطی می توانند دعوی پادشاهی شاهزاده ای را رد کنند و یا مشروعیّت حکومت یک شاه را مورد مؤاخذه قرار دهند و از او خلع ید کنند. آزادگان به تبعیّت از مرامشان، این را از وظایف اولیّه خود می دانند که به شاه وفادار باشند، از حکومت وی و از استقلال ایران زمین، و مهمتر از همه، از جامعه چند ملیّتی ایران پاسداری کرده و از مردم در قبال حملات دشمنان خارجی دفاع و در لشکرکشی ها شاه را همراهی کنند و یا به فرمان او علیه کشورهای متخاصم بجنگند. آزادگان به هنگام قحطی و بَلیه طبیعی و گاهی هم برای دفع حمله حیوانات سَبُع مانند اژدها و شیر و ببر، به حمایت از مردم شتافته و علیه این پدیده ها و خطرها مبارزه می کنند. امّا، مهمتر از وظیفه وفاداری و یاری دادنشان به شاه، تعهد و احساس مسئولیت ایشان در قبال ایران است، تا حدّی که برای حفظ حقوق مردم، در مقابل حکومت ناعادلانه یک شاه می ایستند، ولو لازمه این کار کنار گذاردن وفاداریشان به شاه باشد. بزرگان و آزادگان به خصوص در شرایط بحرانی یا خلأ قدرت، با هم به شور می پردازند تا مثلاً راهی پیدا کنند که چگونه می توان در چنین شرایطی به شاه یا کشور خدمت کرد، یا شاهی را که به خطا می رود، چگونه دوباره به راه راست هدایت کنند، در غیر این صورت به جستجوی شاه نویی بر می خیزند. این وظائف و حقوق بزرگان را می توان در چهارچوب ایدئولوژی حکومتی ایرانی به طور کلّی بمثابه یک «ارگان کنترل» در کشور تلقّی کرد که از موضع «داد» و «دهش»، نحوه حکومت شاه را ارزیابی می کنند و در صورت لزوم، مشروعیّت حکومت او را مورد مؤاخذه قرار می دهند و او را از حکومت برکنار می کنند. شواهد چنین عملکردی در شاهنامه فراوان است، مثلاً در مورد رفتار نابخردانه و ماجراجویانه کیکاوس (12، 50 به بعد)، یا تعیین جانشین برای نوذر (کتاب 8) یا خلع ید از قباد (کتاب 40)، یا مسموم ساختن شیروی (کتاب 44) و امثالهم. به لحاظ اهمیّتی که نقش سیاسی بزرگان و آزادگان در سنّت پادشاهی ایران باستان داشته است، به عنوان نمونه، برداشت جهان پهلوان رستم بازگو می شود که در حین عصبانیت از کیکاوس، عدم صلاحیّت وی را با تحقیر چنین بیان می کند: (12، س، 522 و 531 تا 534)

تو اندر جهان خود زمن زنده ای	به کینه چرا دل بیاکنده ای14
...
که آزاد زادم نه من بنده ام	یکی بنده آفریننده ام
دلیران به شاهی مرا خواستند	همان گاه و افسر بیاراستند15
سوی تخت شاهی نکردم نگاه	نگه داشتم رسم و آیین و گاه
اگر من پذیرفتمی تاج و گاه	نبودی ترا این بزرگی و گاه

و سپس، در حالی که به کاوس پشت نموده، به لقب خود یعنی «تاج بخش» می بالد (12 س، 525):

به در شد به خشم، اندر آمد به رخش

منم گفت، شیر اوژن تاج بخش

در حکومتهای استبدادی غیر ایرانی (نک: 4.1.2) چیزی که به سنت آزادگان ایران شباهت داشته باشد، نمی یابیم، اغریرث و پیران در توران افراسیابی استثناء هستند.

4. نوع شناسی یا تیپولوژی حکومت به روایت شاهنامه

4. حکومت پادشاهی، اعمّ از فرمانروایی بر ایران یا بر جهان، با آنکه ساختار جامعه کم و بیش یکسان می ماند، دارای انواع مختلفی است که به طور خلاصه عبارتند از:

1. حکومت مطلقه شاه که این حکومت مطلقه خود به سه شکل کلّی مطرح شده:

1.1. حکومت عادلانه خدا محور

1.2. حکومت خودکامه و استبدادی

1.3. حکومت عادلانه با تقسیم قدرت به صورت ایالتی (فدرالی)

2. حکومت ملوک الطوائفی

3. حکومت به اصطلاح «کمونیستی» مزدک.

4.1. حکومت مطلقه شاه

4.1.1. حکومت عادلانه خدا محور16

چهار شاهِ اساطیری، کیومرث، هوشنگ، تهمورث، و جم (کتاب های 1 تا 4)، بر جهان فرمان می رانند و از ایشان با عناین «جهان کدخدای» یا «خدیوِ جهان» یاد می شود و از کتاب چهارم به بعد با عناوینی مانند «شاهِ ایران زمین» (4، 196)، «شاهنشاه» (5، 45) یا «جهان شهریار» (6، 1115). این چهار شهریار، مشروعیّت حکومت خود را از خداوند دریافت کرده اند: یزدان یار و یاور آنان است و از طریق سروش با آنان ارتباط برقرار می کند؛ قدرت مذهبی و سیاسی در دست شاه است؛ شاه به فرمان یزدان حکومت می کند، در سرزمین خود عدالت را می گسترد و علیه بدی می جنگد. این چهار جهان کدخدای اساطیری بیش از هر چیز می کوشند که فرهنگ ابتدائی عصر حجر را ارتقاء بخشیده و همچون پیامبران، انسان را به سوی خدا و تمدّن رهنمون کنند؛ فرایندی که بعد توسّط چند شاه دیگر تداوم می یابد.

4.1.2. حکومت خودکامه و استبدادی

در این نوع حکومت، میل و اراده شاه قانون است، وی خود را نه در مقابل خداوند مسئول می داند و نه در قبال زیردستانش. این شکل حکومتی در شاهنامه به چند صورت ارائه شده است: در بخش اساطیری، نمونه اوّل آن را در حکوت جبّارانه و مستبدّانه ضحّاک می بینیم (کتاب 5) که با ابلیس هم پیمان است و با کمک او پس از قتل پدر، ابتدا در گنگ دز هوخت (بیت المقدس». 5،341 به بعد) قدرت را در دست می گیرد و سپس بر جهان حکومت می راند. نمونه دیگر را در پادشاهی افراسیاب، شاهِ توران، مشاهده می کنیم (کتاب های 8 تا 13) و در بخش نیمه تاریخی در پادشاهی استبدادی ارجاسپ، نواده افراسیاب (کتاب 15). این دو با دیوان همدستند و جادوگر (13، 123، 3 گ، 2123 و 2486: «جادو افراسیاب»؛ 15، 520: «جادو ارجاسپ»).

هر چند این سه حاکم مستبد به وساطتِ مشاوران نیک اندیشی که در اختیار دارند، گهگاهی در کشورشان عادلانه رفتار می کنند، امّا خود شخصیتی متزلزل و ناپایدار دارند.17 در این نوع حکومت، هرگونه مخالفت یا انتقاد خیر خواهانه ای علیه شاه مستبد با مجازات اعدام مواجه می شود: اغریرث به بردارش افراسیاب به خاطر حکومت جبّارانه و غیر عادلانه وی، هشدار می دهد. امّا افراسیاب این هشدار را بی معنی می داند و اغریرث را که همواره به او وفادار بوده، با دست خود می کشد. بنابراین جای تعجّبی نیست که در این نوع حکومت، هیچ گونه قیامی از جانب مردم و یا خلع ید حاکم توسّط بزرگان و مردم به چشم نمی خورد. هر سه شاهِ مستبد باید به وسیله یک قدرت خارجی، یعنی ایرانی بر کنار گردند.18

در شاهنامه به انواع ضعیفتری از استبداد شاهی نیز برخورد می کنیم، از آن جمله شاهانی که معمولاً عادلانه فرمانروایی می کنند، امّا گاه به گاه، راه خودکامگی در پیش می گیرند و جبّارانه عمل می کنند. در این موارد، اغلب امکان خلع ید و یا اصلاح شاه بر اثر وساطت و خیر خواهی بزرگان و آزادگان وجود دارد (نک: الف 3.2). جم ابتدا کاملاً عادلانه و برای سعادت مردم حکومت می کرد، امّا بعد خود را خدا دانست و مستبدانه رفتار کرد و سرانجام بر اثر طغیان مردم و لشکریان برکنار شد. مثال دیگر، شاهنشاهی کی کاووس است (کتاب 12) که توسّط دیو و ابلیس از راه راست منحرف شده، امّا با وساطت سردار آزاده خود گودرز، توبه می کند و باز به راه راست برمی گردد، همین طور نوذر (کتاب 8)، گشتاسپ (کتاب 15). نمونه های دیگر استبداد موقت را در حکومت بهمن (کتاب 16)، و در بخش تاریخی شاهنامه در پادشاهی یزدگرد بزه کار (کتاب 34)، قباد (کتاب 40)، هرمزد نوشیروان (کتاب 42) و شیروی (کتاب 44) می بینیم.

4.1.3. حکومت عادلانه «شاهنشاهی» با تقسیم قدرت به صورت ایالتی یا به اصطلاح «فدرالی»

در این نوع حکومت که شامل فرمانروایی بر ایران و چند کشور مجاور آن است، شاهنشاه در رأس هرم قدرتِ کشوری و ایالتی قرار دارد. شاهان ایالتی ایرانی و نیز متحدان غیر ایرانی شاه هر چند در حیطه حکومتی خود از نوعی خود مختاری و آزادی عمل برخوردارند، امّا تحت فرمان شاهنشاه هستند. شاهان ایالتی اغلب ایرانی تبارند، مثل سام، زال یا رستم (شاه سیستان)، گودرز (شاه اصفهان)، گرگین (شاه خوزستان)، مهراب (که از طرف پدر به ضحّاک نسب می برد، در عهد منوچهر، شاه کابل، ولی تابع سام است). از طرف دیگر، شاهان چند کشور مجاور نیز متحد شاهنشاه ایران هستند، مثل رای، مهراج و شنگل (شاهان هند و نیز دیگر رایان هند)، سرو، نعمان و منذر (شاهان یمن)، ساوه (خاقان چین و چندین خاقان دیگر)، شاهان ارمنستان، ترکستان، هپتال و ندرتا قیصر روم. اینان همگی، مادام که در کشورشان عادلانه حکومت می کنند، از خود مختاری برخوردارند، در غیر این صورت، شاهنشاه ایران به درخواست مردم آنجا، در حکومت ایالتی دخالت می کند، ولو با اعمالِ قدرت نظامی. شاهان ایالتی و متحدان غیر ایرانی، سالانه یا از روی رغبت هدایایی برای وی ارسال می دارند و یا باژگزارند. در مواردی که ایجاب کند، با سپاهیان خود در خدمت شاهنشاه قرار می گیرند. ایشان در قبال تعهدات خود، از حمایت شاهنشاه ایران هر زمان که نیاز داشته باشند، برخوردار می گردند، مثلاً در ایّام قحطی یا فاجعه های طبیعی و یا هنگامی که مورد تجاوز دشمن قرار گیرند. بعضی از شاهان ایالتی و پهلوانان ایرانی و همچنین شماری از موبدان و بخردان به عنوان مشاور به شاه خدمت می کنند و وی به آنها وظائفی در امور کشوری محوّل می کند. در این نوع حکومتی، بزرگان و آزادگان ایرانی از وظائف و حقوق خاصی برخوردارند (نک: الف 3.2).

در بخش اساطیری شاهنامه، به جز مستبدانی چون ضحّاک وافراسیاب، بقیّه شاهان هر چند قدرت مرکزی را به طور مطلق در دست دارند، امّا با داد و دهش حکومت می کنند. شاهنشاه معتقد به پروردگار است و اشاعه دین و گسترش عدالت، بخش مهمی از حکومت او را تشکیل می دهد، با این حال از زمان جم به بعد، موبدان تشکیلاتی مستقل از حکومت شاه دارند که در رأس آن موبد موبدان (و گاهی هم شاه) قرار دارد. در بخش نیمه تاریخی، گشتاسب و اسفندیار برای اشاعه دین زردشت، دست به جنگهای مذهبی زده و علیه مهرکیشان (آیین میترایی) در ایران و توران می جنگند (کتاب 15). در بخش تاریخی شاهنامه هم شماری از شاهان خود را حامی و پاسبان دین می دانند.

در شاهنامه این نوع حکومت، یعنی شاهنشاهی دیندار، بیشتر دیده می شود و فردوسی نمونه های متعدّدی از آن را نقل کرده است. مثلاً شاهنشاهی فریدون (کتاب 6)، منوچهر (کتاب 7)، نوذر (کتاب 8)، زو (کتاب 9)، گرشاسپ (کتاب 10)، کیقباد (کتاب 11)، کی کاوس (کتاب 12)، کی خسرو (کتاب 12)، لهراسپ (کتاب 14)، گشتاسپ (کتاب 15)، بهمن تا دارا (کتاب های 16 تا 19)، اردشیر بابکان (کتاب 22) و اعقاب وی (کتاب های 23 تا 28)، شاپور ذوالاکتاف (کتاب 29) و اعقاب او (کتاب های 30 تا 33)، بهرام گور و فرزندان و نواده های او (کتاب های 35 تا 39) انوشیروان (کتاب 41) و با دینداری محدودتری، پادشاهی بقیه شاهان ساسانی (کتابهای 42 تا 50).

4. 2. حکومت ملوک الطّوائف

برخلاف صور حکومتی ذکر شده که اِعمال قدرت از مرکز صورت می گیرد، در حکومت اشکانیان این مرکزیت وجود نداشت و حکومت فقط ایالتی و طایفه ای بود، یعنی «ملوک الطوائفی» روایت شاهنامه در خصوص تعداد این «طوائف» و شکل حکومتی هر منطقه بسیار کوتاه است: 15 بیت از 20 بیت (21، 42 تا 61). فردوسی درباره اشکانیان چیزی بیش از چند نام پیدا نکرده بوده است:

26. 61: از ایشان به جز نام نشنیده ام

نه در نامه خسروان دیده ام

فقط روایت مربوط به اردوان حاکم شیراز و اصفهان و نیز داستان فرماندارش بابک در فارس مشروح تر نقل شده است، جمعا 371 بیت (21، 59 تا 430). بر پایه این دو روایت می توان استنتاج کرد که در هر یک از این ایالت ها، گونه ای حکومت شاه محور رایج بوده است که می توان آن را نمونه کوچکی از حکومت پادشاهی باتقسیم قدرت به صورت شهری قلمداد کرد.

4. 3. حکومت به اصطلاح «کمونیستی» مزدک

در شاهنامه، در مقابل انواع حکومتی که قبلاً عنوان گردید، تنها یک مدل مینیاتوری از حکومت به اصطلاح «کمونیستی» به سبک مزدک قرار داده شده است. فردوسی هر چند داستان مزدک و طریقت وی را در عهد پادشاهی قباد آورده (40، 209 به بعد)، ولی نتایج فاجعه بار یک چنین «اجتماع بی طبقه» را نه در زمان قباد نشان داده است و نه در دوران انوشیروان (کتاب 40 و 41)، بلکه پیش از آنها، یعنی در کتاب بهرام گور (35 ب، 354 تا 450) و آن هم بر مبنای تشکیلات اداری یک روستا آورده، بی آنکه به مزدک و آیین او اشاره ای بکند. خلاصه داستان چنین است: بهرام ضمن گردش به دور کشورش برای تنبیه اهالی یک روستای آباد که در رفاه کامل به سر می برند و (شاید به همین دلیل) به شاه، توجّه لازم را معطوف نداشته اند، به توصیه یکی از مشاورانش دستور می دهد که نظام اداری روستا را تغییر دهند. بر اساس این فرمان که در آغاز همه را شاد می سازد، اهالی روستا از هر نظر برابر اعلام می گردند (حال چه جوان یا پیر، دانا یا نادان)، و نیز مالکیت خصوصی، ازدواج و هر گونه برتری فردی و اجتماعی و صلاحیّت بیشتر و حتی مشروعیّت اداری کدخدا از میان برداشته می شود. نتایج این نظام جدید در روستا فاجعه انگیز است: هرج و مرج، دزدی و قتل. دیری نمی پاید که روستا به دست اهالیش ویران گردیده و از سکنه خالی می شود. بدین ترتیب، مجازات شاهانه تحقّق می یابد. واضح است که فردوسی این نوع نظام اداری و اجتماعی را مطلقا مردود می داند.

(ب) مشروعیّت حکومت

1. به استثناء مدل به اصطلاح «کمونیستی» مزدک، که هر نوع حکومت شاهی را رد می کند، مشروعیّت سه نوع دیگر عمدتا بر اساس همان معیار اولیّه که قبلاً ذکر شد، تبیین شده است (4.1.1.، 4.1.3. و 4.2)، یعنی بر اساس «مایه بیشتر در بین برتران». شرایط تعلّق به گروه «برتران» یعنی بزرگان و آزادگان قبلاً عنوان شد. امّا «پایه» یا «مایه بیشتر» بر اساس یک یا چند معیار کیفی تبیین می شود که ذیلاً ویژگی های هر یک به ترتیب ذکر می گردد:

2. فرّ

3. آموزش و دانش (رای و خرد)

4. افسون و جادو

1. فرّ (در فرس باستان: فرنَه، به زبان اوستایی: خورِنَه)19

فردوسی در شاهنامه بین سه نوع فرّ تمایز قائل است که هر یک می تواند به تنهایی یا با هم موجب تقویت ادعای حکومت یا باعث مشروعیّت آن گردد، بدین ترتیب:

(1) فرّ کیانی / فرّ شاهی / فرّ شاهنشاهی

(2) فرّ ایزدی

(3) فرّ موبدان

1.1. فرّ شاهی

نسب شاهی داشتن یا اصل موروثی بودن پادشاهی در سنّت حکومتی ایران قبل از اسلام و به همین ترتیب در روایت شاهنامه نقش محوری دارد. شاهزادگانی که با استناد به «فرّ شاهی» مدّعی حکومت می گردند، این ادّعای خود را یا بر این پایه استوار می کنند که فرزند ارشدِ شاه و یا از نسل یک شاه هستند و بنابراین حکومت را به ارث می برند. حتی حکّام مستبدی مثل ضحّاک و افراسیاب، مشروعیّت پادشاهی خود را اولاً بر اساس نسب شاهی خود توجیه می کنند و ثانیا با اِعمال زور و ایجاد خفقان در جامعه، حکومت را به دست می گیرند.

1.1.1. فرّ شاهی به مفهوم موروثی بودن حکومت، شامل حال کلیّه شاهزادگان شده و در واقع تعلّق شاهزاده را به گروه بزرگان تضمین می کند، ولی به تنهایی نمی تواند شرط کافی برای مقبولیّت ادعای شاهی باشد.20 مثلاً ماجرای سلم و تور که اوّلی بر پسر ارشد بودن خود تکیه می کند و دیگری خود را به دلیل برتری در رزم آوری لایق ولیعهدی می داند، امّا پدرشان فریدون، انتخاب بر پایه اصل جامع الحاظ بودن صلاحیّت را مُرَجّح دانسته و بر ولیعهدی ایرج رای می دهد که صلاحیّتش از هر لحاظ بیشتر است. لزوم صلاحیّت بیشتر در مورد جانشینی نوذر نیز مطرح می شود: بزرگان، ادّعای طوس و گستهم، فرزندان نوذر، را با آنکه از فرّ شاهی برخوردارند، به دلیل عدم کفایت صلاحیّتشان رد می کنند و زو طهماسب را که نسبش به فریدون می کشد، به شاهی بر می گزینند، چون مضاف بر فرّ شاهی «زور کیان داشت و فرهنگ گو». زال آزاده در جمع بزرگان، دلائل مربوط به ردّ ادّعای طوس و گستهم و نیز معیارهای انتخاب شاه نو را به این شرح بیان می دارد (کتاب زو):

9، 4 بباید یکی شاه خسرونژاد	که دارد گذشته سخنها بیاد
[...	]
6 اگر داردی طوس و گستهم فر	سپاه است و گُردان بسیار مر
7 هر آن نامور کو نباشدش رای	به تخت بزرگی نباشد سزای
8 نزیبد بریشان همی تاج و تخت	بباید یکی شاه پیروز بخت
9 که باشد بدو فرّه ایزدی	بتابد ز گفتار او بخردی
10 ز تخم فریدون بجستند چند	یکی شاه، زیبایِ تختِ بلند

مثال های دیگر: بزرگان و لشکریان برای جانشینی گرشاسپ زو که فرزند پسر ندارد، بار دیگر در خلأ قدرتی که به این علّت به وجود آمده، کیقباد را که از نژاد فریدون است، می جویند و تخت شاهی را بدو می سپارند (10، 154 به بعد). در دوران حکومت قباد ساسانی که از روی حسادت و ترس، سردار توانمند واستاندار وجیه المله و وفادار خود سوفرای را ناجوانمردانه دستگیر و به قتل رسانده است، مردم غمگین و خشمناک می شوند و علیه قباد قیام می کنند (40، 105 تا 122؛ نک: 42، 1659 تا 1662)

40، 114 بر آشفت ایران و برخاست گرد

همی هر کسی کرد ساز نبرد

سپس لشکریان، با نادیده گرفتن فرّ شاهی قباد، او را به زنجیر می کشند و برادرش جاماسپ را به شاهی برمی گزینند:

40، 120 که کهتر برادر بد و سرفراز	قبادش همی پروریده بناز
121 ورا برگزیدند و بنشاندند	به شاهی بر او آفرین خواندند
122 به آهن ببستند پای قباد	ز فرّ و نژادش نکردند یاد

بنابراین، فرّ شاهی به تنهایی برای مشروعیّت حکومت، کافی نیست.

1.1.2. در چهارچوب اصل موروثی بودن حکومت، تملّکِ اسباب و نمادهای قدرت شاهی در تأکید ادّعای حکوت نقش مهمّی ایفا می کند.21 این نمادهای شاهی، نه تنها موجب تقویت مشروعیّت حکومت می گردد، بلکه یکی یا تعدادی از آنها می تواند این مشروعیّت را پایه گذاری کند (نک: 10، 266 به بعد 12، 12 به بعد). مهمترین این اسباب و نمادها عبارتند از: تخت شاهی، تاج، انگشتری و مُهر (6، 300، 1121 به بعد)، درفش فریدون (7، 1166 به بعد) یا درفش کاویانی، گرز فریدون (گرزه گاوسر 5،2؛ 83 به بعد؛ 7، 1165) و گنج.

در کنار دارا بودن فرّ شاهی و اسباب و نمادهای شاهی، احراز حکومت به فرمان یزدان، یعنی داشتن فرّه ایزدی، در مشروعیّت حکومت، نقش تعیین کننده دارد:

1. 2. فرّه ایزدی

1.2.1. همانطور که گرِگوران در پژوهش خود در مورد «مشروعیّت مذهبی حکومت شاهان هخامنشی» عنوان کرده، حکومت بر اساس فرمان اهورا مزدا، از زمان داریوش بزرگ به بعد، یکی از مهمترین منشورهای حکومتی ایران باستان بوده است.22 بازتاب ادبی این مطلب را در بخش اساطیری شاهنامه به صورت «فرّایزدی» مشاهده می کنیم، مثلاً در داستان هوشنگ:

2، 5 به فرمان یزدان پیروزگر

به داد و دهش تنگ بسته کمر

در بخش اساطیری، چندین شاه به فرمان یزدان حکومت می کنند و همین امر موجب «تابش نور ایزدی» از چهره آنان می گردد که در عین حال، دالّ بر مشروعیّت حکومتشان نیز هست (نک: الف 4.1.1 حکومت عادلانه خدا محور).

شرایطی که موجب دریافت فرّایزدی می شود، عبارت است از:

ایمان به یزدانِ نیک و ستایش او (دینداری)

مبارزه علیه بدی (ظلم و استبداد)

پای بندی به اصل دادگری و نیکی و حکومت بر پایه عدالت اجتماعی (داد و دهش)

کیومرث، اوّلین شهریار جهان، فقط از فرّ ایزدی برخوردار است، هوشنگ، جم و منوچهر به هنگام به دست گرفتن قدرت، هم دارای فرّ شاهی و هم فرّ ایزدی هستند. تهمورث و فریدون، که از فرّ شاهی برخوردارند، فرّ ایزدی را در حین حکومت دریافت می کنند. تهمورث آن را پس از گذراندن یک دوره زهد و سلوک وتزکیه کامل نفس، کسب می کند:

3، 26 چنان شاه پالوده گشت از بدی

که تابید از او فرّه ایزدی

و فریدون به خاطر حکومت عادلانه اش. شاپور ذوالاکتاف، شاه ساسانی، هر چند از فرّ ایزدی برخوردار نیست، امّا به هنگام احراز حکومت، آنچنان فرّی از او می تابد که گویی فرّ ایزدی است:

29، 10 تو گفتی همی فرّه ایزدی است

بر او سایه رایت و بخردی است

فرّ ایزدی می تواند بر اثر استبداد و یا حکومت غیر عادلانه خاموش و تیره گردد، مثلاً در مورد جم:

4، 187 از آن پس برآمد ز ایران خروش	پدید آمد از هر سویی جنگ و جوش
...
190 بر او تیره شد فرّه ایزدی	به کژی گرایید و نابخردی

1.2.2. جالب اینکه در شاهنامه در مقابل فرّ ایزدی، ضدّ آن نیز ارائه شده است، یعنی نشان پلیدی و خباثت در چهره یا بر اعضای بدن شاه بیدادگر. این خصلت را در شاهانی می بینیم که با اهریمن همدستند. در میان شاهان اساطیری که حکومتی مستبدانه و جبّارانه دارند، شاهانی داریم مانند ضحّاک ماردوش و افراسیاب هولناک. فردوسی در مقابل این چهره های خبیث، چهره شاهان اساطیری را که از پرتو فرّ ایزدی برخوردارند، به خورشید تابان و یا زیبایی ماهِ تابنده تشبیه می کند، مثل کیقباد که چهره اش مانند ماه تابان است و همینطور شاهانی که از نسل او هستند (10، 182؛ 13، 334 به بعد). بدین ترتیب، فرّ ایزدی از بُعد زیباشناختی نیز برخوردار است. فردوسی در مورد کیومرث چنین می گوید:

1، 12 به گیتی درون شاه سی سال بود

به خوبی چو خورشید، برگاه بود

و همینطور درباره جم:

4، 51 چو خورشید تابان میان هوا

نشسته بر او شاهِ فرمانروا

حُکّام مستبد (نک: الف 4.1.2.) فاقد پرتو زیبا یا پرتو نیک هستند که خاصّ شاهان با داد و دهش است (نک: الف 4.1.1. و 4.1.3). امّا همانطور که گفته شد، زیبایی شاه دادگر به محض آنکه از راه راست منحرف گردد و بداندیشی را در پیش گیرد و یا به دروغ متوسّل شود، به تیرگی می گراید (4، 51)؛ این را از زبان شاپور اردشیر بشنویم:

22، 574 رخ پادشا تیره دارد دروغ

بد اندیش هرگز نگیرد فروغ

(بگذریم از اینکه سعدی بدی را ذاتی و موروثی می داند: پرتو نیکان نگیرد آن که بنیادش بد است).

1.2.3. بنا به شواهد متعدّدی که در شاهنامه آمده است، فردوسی برای یزدان پرستی شاه ارزش بسیار قائل شده، زیرا به عقیده وی از راه دینداری است که می توان به عدالت اجتماعی برای همگان رسید:

22، 569 چه گفت آن سخن گوی با آفرین

که چون بنگری مغز داد است دین

چه در روایت شاهنامه و چه از دیدگاه فردوسی، معیار «عدالتِ اجتماعی» (داد و دهش») در رابطه با «فرّ شاهی» و «فرّ ایزدی» در سه بُعد نقش محوری می یابد: یک نقش محوری در سه بعد پیدا می کند، یعنی بعد سیاسی، اخلاقی و زیباشناختی. فردوسی از حکومتی که بر پایه عدالت اجتماعی یا به عبارت وی بر پایه «داد و دهش» استوار است، ستایش می کند و از نظر او فقط شاه دادگر، زیبایِ تختِ بلند و در خور تاج و گاه است (9، 10).23

1.2.4. مشروعیّت حکومت به شاهانی که به هنگام احراز حکومت، دارای فرّ ایزدی هستند، از قبل عطا شده است. در موارد دیگر، فرّ ایزدی به شاهی عطا می شود که دیندار و عادل بوده، به داد و دهش پرداخته و عدالت اجتماعی را برقرار کرده باشد. «دینداری و عدالت» در شاهنامه نه تنها زیر بنای مشروعیّت پادشاهی خدا محور و شاهنشاهی عادلانه فدرالی را تشکیل داده، بلکه خود محور اصلی این نوع حکومت است: مثلاً پادشاهی جم (4، 4 به بعد)، فریدون (6، 4 به بعد و 36 به بعد)، منوچهر (7، 9 به بعد و 16 به بعد)، زو (9، 19 به بعد)، کی قباد (11، 209 به بعد)، کی خسرو (13، 21 به بعد)، گشتاسپ (15، 25 به بعد)، اسکندر (20، 32 به بعد)، اردشیر بابکان (22، 5 به بعد)، شاپور اردشیر (22، 8 به بعد)، اورمزد شاپور (23، 5 به بعد) و اعقاب او، شاپور ذوالاکتاف (29، 10 و 641 به بعد)، انوشیروان و دیگران. فردوسی از شاهان عادل به نیکی یاد می کند و آنان را «شاه با داد و یزدانپرست»، «شاه با داد و دهش» یا «شاه با داد و بخشش» و نیز «شاه با داد و آرام» می خواند.

1.2.5. آین آخرین عنوان، یعنی شاه با «داد و آرام» جنبه های مهم دیگری را نیز در بر می گیرد: «ایمنی»، «آرامش (صلح)» و «شادی». شاه دادگستر به همان اندازه که به عدالت اجتماعی توجّه دارد، باید «امنیّت»، «آرامش» و «خوشی» را برای همه افراد جامعه تضمین کند. فردوسی به کرّات به این جنبه ها اشاره می کند، مثلاً در گزارش اردشیر بابکان به بزرگان کشورش:

22، 457 شما را خوشی جستم و ایمنی

نهان کردن کیش آهرمنی

(مقایسه شود با 22، 5 به بعد)

22، 567 اگر پادشاه، آز گنج آورد	تن زیردستان به رنج آورد
577 کجا گنج دهقان بود، گنج او	و گر چند بر کوشش رنج او
578 نگهبان بود شاه گنج ورا	به بر آورد نیز رنج ورا

1.3. فرّ موبدی

1.3.1. دین در عهد اوّلین چهار شاه اساطیری، هنوز سازمان و تشکیلاتی ندارد. این چهار شاه، زیردستان خود را همچون پیامبران به یزدانپرستی رهنمون می سازند. مراحل بعد از لحاظ تاریخ تکوین ادیان اهمیّت دارد. جم به هنگام بر تخت نشستن، خود را نه تنها پادشاه جهان، بلکه موبد نیز می نامد:

4، 3 کمر بست با فرّ شاهنشهی	جهان سر به سر گشت او را رهی
6 منم گفت، با فرّه ایزدی	همم شهریاری و هم موبدی

منوچهر از هر سه فرّ برخوردار است. وقتی قدرت را در دست می گیرد، می گوید:

7، 7 همم دین و هم فرّه ایزدی است

همم بخت نیکی و دستِ بدی است

و بزرگان کشور، حکومت جهانی وی را با کلمات زیر به رسمیّت می شناسند:

7، 28 ترا باد جاوید تخت ردان

همان تاج و هم فرّه موبدان

فرّ موبدی، هر چند خود تعیین کننده مشروعیّت حکومت نیست، امّا همانند فرّ شاهی موجب تقویت آن می گردد. هر چند دینداری یک شاه الزاماً موجب اعطای فرّ ایزدی بدو نیست، امّا موجب مقبولیتش در جامعه می گردد. در شاهنامه شاهان بسیاری حکومت خود را بر پایه دینداری و دین گستری استوار کرده اند، مثل کیومرث، هوشنگ، تهمورث، جم، فریدون، منوچهر، کیخسرو، لهراسپ، گشتاسپ، داراب، اردشیر بابکان، شاپور، اورمزد، بهرام اورمزد، شاپور دوالاکتاف، انوشیروان و چند تن دیگر.

1.3.2. نقش پیامبرانه شاه آن طور که در عهد اوّلین چهار شاه اساطیری به چشم می خورد، در واقع با حکومت ضحّاک دگرگون می شود. او با ابلیس هم پیمان است و خود را مقیّد به دین ایزدی نمی داند (مقایسه شود 5 ، 42). لذا نقش رهبری مذهبی که در کتاب چهارم در دست موبدان و جم قرار داشت، از کتاب ضحّاک به بعد عملاً به موبدان تفویض گردیده است.24 با جدایی دین از حکومت، دین از تشکیلات خاص خود برخوردار می شود و این امر تا پایان شاهنامه پا برجا می ماند.

جدایی دین از حکومت درواقع، یکی از ویژگیهای حکومت شاهنشاهی فدرال است (الف 4.1.3). اینکه گاهی یک شاه که دینداری و عدالت را محور برنامه حکومت خود قرار داده است، خود در رأس هرم مذهبی قرار می گیرد، به منزله تداخل تشکیلات دینی و حکومتی نیست. جم، فریدون، منوچهر، گشتاسب و یا اردشیر بابکان با دین گستری خود درواقع از رسالت موبدان حمایت می کنند.25 اینان و نیز بقیه شاهان اغلب از موبدان خود راهنماییهای اخلاقی و سیاسی لازم را دریافت می کنند، به خصوص در بخش تاریخی شاهنامه، مثل شاپور اردشیر (22، 26)، بهرام بهرام (25، 4 به بعد)، شاپور ذوالاکتاف (29، 10 به بعد و 592 به بعد)، قباد و نوشیروان (40، 333) و تعدادی دیگر.

فردوسی، موضوع جدایی دین از حکومت را در نصایح اردشیر بابکان به پسرش شاپور به روشنی بیان، ولی تأکید می کند که دین و حکومت باید همچون دو برادر نسبت به یکدیگر نقش حمایت کننده داشته باشند:

22، 559 چو بر دین کند شهریار آفرین	برادر شود پادشاهی و دین
560 نه بی تخت شاهی بود دین به پای	نه بی دین بود شهریاری به جای
561 دو بنیاد یک بر دگر بافته	بر آورده پیش خرد تافته
562 نه از پادشا بی نیاز است دین	نه بی دین بود شاه را آفرین
563 چنین پاسبانان یکدیگرند	تو گویی که در زیر یک چادرند
564 نه آن زین، نه این زان بود بی نیاز	دو انباز دیدیم شان نیکساز

2. آموزش و دانش (رای و خرد)

2.1. در آیین حکومتی ایران، به ویژه در دو نوع حکومت عادلانه (الف 4.1.1. و 4.1.3)، «خرد و رای» از اهمیّت بسیاری برخوردار است. لذا آموزش شاه و مردم برای کسب دانش و هنر و اصولاً بخردی، نوعی ضرورت یا وظیفه فردی و جمعی تلقّی می گردد.26 نظر فردوسی نیز چنین است. وی مثال های متعددی دالّ بر این ضرورت ارائه داده است. آموزش نه تنها برای قشر درباری که در هر حال از امتیازات مادی فراوانی بهره مند است، بلکه برای تمام اقشار جامعه از پیر و جوان، ضروری اعلام گردیده است. اندرز اردشیر بابکان به مردم شاهد این مطلب است:

22، 468 دگر آنکه دانش مگیرید خوار	اگر زیردستید، اگر شهریار
[...	]
487 زمانی میاسای از آموختن	اگر جان همی خواهی افروختن

و یا از زبان شاپور ذوالاکتاف:

29، 647 بباید خرد شاه را ناگزیر

هم آموزش مرد برنا و پیر

2.2. آموزش لازم برای شاه

در آموزش شاهزاده یا شاه به این امر کاملاً توجّه می شود که با دانش زمان خود مجهّز و از خرد و رای برخوردار شود و بر سنن و تاریخ گذشته ایران نیز به خوبی آگاهی داشته باشد، موضوعی که فردوسی اغلب بدان اشاره می کند، مثلاً در کتاب زو:

9، 6 بباید یکی شاه خسرونژاد

که دارد گذشته سخن ها به یاد

به روایت شاهنامه، آموزش شاه در سطوح مختلفی انجام می شود. فردوسی، همانطور که قبلاً ذکر شد، بالاترین ملاک مشروعیّت حکومت را در «برتری» و «صلاحیّت بیشتر» می داند، لذا به آموزش همه جانبه شاه با نظری بسیار مثبت نگاه می کند. فقط اوّلین شاه اساطیری است که در پرتو فرّ ایزدی از حکمت وفرهیختگی پیامبر گونه ای برخوردار است، بقیّه شاهان باید صلاحیّت رهبری و برتری سیاسی و نظامی خود را از طریق آموزش کسب کرده باشند، به عبارت دیگر: فقط از طریق آموزش همه جانبه و مخصوص رتبه شاهی است که می توان برتری اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و نظامی را احراز کرده و برای حکومت یک برنامه منسجم را ارائه داد. قبل از پرداختن به این موارد، به یک جنبه مهمّ دیگر از آموزش شاهی توجّه می کنیم، که شامل تربیت شاه در دوران کودکی و نوجوانی است:

2.2.1. تربیت

شاه باید آیین های حکومت، وظائف و تشریفات درباری و همچنین مهارت و کارآمدی در امور اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و نظامی را در سنین کودکی و نوجوانی، هم در خانواده و هم نزد بهترین آموزگاران جامعه فراگیرد. در شاهنامه نقش آموزگاران و به ویژه نقش پدر به عنوان مربّی و تربیت کننده، از اهمیّت ویژه ای برخوردار است. کیومرث راه و روش حکومت را خود به نوه اش هوشنگ می آموزد و او را آماده جانشینی خود می کند (1، 56 تا 61)؛ تهمورث به وسیله دستورش «شیداسپ» آموزش می بیند (3، 25)، فریدون شخصا سه پسرش را که از تربیتی کامل بهرمند شده اند، به آزمون می کشد و سرانجام ایرج را که از هر نظر دارای صلاحیّت بیشتری است، به جانشینی خود بر می گزیند (6، 202 تا 320). پس از قتل ایرج به دست برادرانش، فریدون نوه خود منوچهر را برای جانشینی تربیت می کند و آموزشهای لازم را به او می دهد و پس از آنکه بر دو عموی بد کُنش پیروز می گردد، تخت شاهی را به او واگذار می کند (6، 620 به بعد، 1125 به بعد)؛ رستم منش پهلوانی و آزادگی، آیین بار و نیز فنون رزم و بزم را به شاهزاده سیاوش همچون فرزند خود می آموزد (512، 81 تا 95). اردشیر بابکان بهترین آموزش را هم نزد نیا و هم پیش آموزگارانش فرامی گیرد (20، 117 به بعد).

فردوسی، مثال های بارزی در مورد اینکه ممکن است هر پدری صلاحیّت تربیت فرزندش را نداشته باشد، نیز ارائه داده است: به خواسته بزرگان کشور، شاهزاده جوان بهرام گور را برای آنکه خوی بد و مستبدانه پدرش یزدگرد بزه کار را تجربه نکند و سرمشق خود قرار ندهد، از خانه پدری دور می کنند و برای تربیت به مُنذِر، شاه یمن می سپارند (34، 45 تا 228).

به سبب اهمیّت بسیاری که امر آموزش و پرورش برای شاهان دارد، فردوسی، برنامه تعلیم و تربیتی را که منذر برای بهرام گور در نظر گرفته است، مشروحا نقل می کند (80 بیت). برنامه تربیتی و آموزشی که در چندین سال توسّط هیأتی بین المللی که شامل دایگان و مربّیان و آموزگاران برگزیده از کشورهای مختلف است، در برگیرنده تقریبا تمام مراحل رشد بدنی و معنوی شاهزاده و نیز همه بخشهای علوم، هنر و مهارتهای آن روزگار، حتی آموزش زبانهای خارجی و نیز آموختن راه و رسم زناشویی و کنیزپروری (34، 87 تا 167).

قباد برای تربیت پسرش انوشیروان، او را به فرهنگیان می سپارد:

40، 198 برین گونه تا گشت کسری بزرگ	یکی کودکی شد دلیر و سترگ
199 به فرهنگیان داد فرزند را	چنان تازه شاخ برومند را

به طور کلّی، مهمترین مواد آموزش ویژه شاه، عبارتند از: مراسم و آیین های درباری؛ سنن و آیین های ملّی و مذهبی؛ لشکر آرایی و فنون رزم آوری و شهسواری، کین آوری و مبارزه تن به تن و پهلوانی در جنگ (من جمله جنگ علیه اژدها، شیر و مانند آن)؛ مراسم جشن و شادی در آیین های ملّی و دیگر مناسبت ها؛ مراسم سوگ؛ دانش و فن آوری: حکمت، تاریخ، طب، ستاره شناسی و دیگر زمینه های دانشمندی؛ هنرها: سوارکاری، شکار؛ ورزش: چوگان، تیرزنی؛ افسون و غیره. تسلّط بر این مواد و نیز آگاهیهای حاصله از تجربیات فردی و دانش تاریخی، ضامن برتری شاه و مشروعیّت حکومت وی خواهد شد.27

بخش مهمی از تعلیم و تربیت شاهی به کسب برتری در امور کشوری و نظامی تخصیص دارد، که اینک بدان می پردازیم:

2.2.2 برتری سیاسی و نظامی

شاهانی که دارای چنین خصلتی هستند، در شاهنامه از ارج فراوانی برخوردارند. شرح آبادانی ها، اندرزها و آموزش هایی که به زیردستان خویش می دهند و نیز شرح لشکرکشی های موفقیّت آمیزشان، بخش های وسیعی از متن را به خود اختصاص می دهد. در بخش اساطیری هر چند کارکردها و جنگ آوری اوّلین چهار شاه اساطیری به طور خلاصه بازگو می شود، امّا کارنامه شاهنشاهانی مانند فریدون، منوچهر، کی کاوس، کی خسرو، و در بخش نیمه تاریخی، پادشاهی بهمن، و در بخش تاریخی، داستان اسکندر و اردشیر بابکان، شاپور ذوالأکتاف، بهرام گور، نوشیروان و شماری دیگر بسیار مشروح است. همچنین، کارنامه پهلوانان و قهرمانان اصلی شاهنامه مفصّلاً و با جزئیات فراوان نقل گردیده است، به طور مثال: قهرمانیهای سام، زال، قارن، به خصوص رستم، و رزم آوریهای گودرز، گیو، بهرام چوبین، یا دلاوری های شاهزادگانی مثل طوس، گستهم، فریبرز، اسفندیار.

فردوسی با توجه به اهمیّتی که صلاحیّت سیاسی و برتری نظامی یک شاه در حکومت دارد، به طور نمونه جزئیات بسیاری از زندگی خصوصی و نحوه حکومتی کاووس را در زمینه های متفاوتی نقل کرده و نشان می دهد که حکومت شاهانی مانند کاووس که از صلاحیّت سیاسی و نظامی کمتر برخوردارند، چه فجایعی را برای مملکت به بار می آورد. فردوسی به کرّات نشان می دهد که کاووس، شاهی دمدمی مزاج، از لحاظ رهبری کشور، چه از نظر سیاسی و چه از نظر نظامی، بی لیاقت و ضعیف و ناتوان است (مثلاً جنگ مازندران، جنگ هاماوران، حمله سهراب)، تا حدّی که بزرگان کشورش حتّی او را «دیوانه» می خوانند: کاووس بر رستم خشم می آورد و او از کاووس می رنجد. بزرگان از گودرز می خواهند که بین این دو میانجی گری کند و به او می گویند:

12 ث، 547 به نزدیک این شاه دیوانه شو

وزین در سَخُن یاد کن نو به نو

سپس گودرز می کوشد رستم را با این سخنان آرام کند:

12 ث، 583 تو دانی که کاووس را مغز نیست

به تندی، سخن گفتنش نغز نیست

حتّی سهراب 14 ساله کاووس را متّهم به عدم صلاحیّت نظامی می کند و می گوید:

12 ث، 866 چرا کرده ای نام کاووس کی

که در جنگ شیران نداری تو پی

از دیدگاه فردوسی، ارائه یک برنامه حکومتی منسجم، نشانه ای از صلاحیّت یک شاه برای احراز قدرت است.

2.2.3. برنامه حکومتی

در شاهنامه بسیاری از شاهان به مناسبت احراز قدرت به بزرگان کشور بار داده، طیّ مراسمی بر تخت می نشینند، به دست خود تاج گذاری می کنند و ضمن آن اغلب برنامه حکومتی خود را ارائه می دهند. بزرگان کشور هم متعاقبا و متقابلاً حکومت شاه جدید را با آفرین گویی به رسمیّت می شناسند: «بزرگان بر او آفرین خواندند» (9، 15 به بعد؛ مقایسه شود با 7، 4 تا 26؛ 13، 19 به بعد). این مراسم که در جمع مِهان (و گاهی هم کِهان) برپا می شود، اغلب جنبه آیینی دارد.

در برنامه حکومتی شاهان اساطیری که دارای فرّ ایزدی هستند، آبادانی جهان جای ویژه ای دارد. در برنامه حکومتی اکثر شاهانی که پس از ضحّاک به قدرت می رسند، نیز تعهد راسخ بر عدالت گستری و پافشاری در مبارزه علیه بدی گنجانده شده است. فردوسی که مراسم احراز قدرت و ارائه برنامه حکومت شاهان را اغلب در اوّل هر کتاب منعکس کرده،28 ضمن نقل روایت، با نهایت دقّت مراقب است که آیا شاه آنچه را که به هنگام تاجگذاری به مردم قول داده، به مرحله عمل درآورده و با داد و دهش حکومت کرده است یا نه. وی شاهانی را که فاقد برنامه حکومتی هستند، آلت دست درباریان و یا لشکریان قلمداد می کند: مثل نوذر، قباد، کی کاووس، یزدگرد بزهکار، یزدگرد نوشیروان، خسرو پرویز، شیروی و چند تن دیگر.

یکی دیگر از جنبه های برتری سیاسی و نظامی و مشروعیّت شاه، که از طریق آموزش کسب می شود، دارا بودن قوای فوق طبیعی است. امّا فردوسی در شاهنامه بیان نمی کند که این قابلیّت چگونه کسب می شود.

3. افسون و جادو

3.1. اکثر شاهانی که فرّ ایزدی دارند، از نیروی افسون نیز برخوردارند و از آن در مبارزه علیه بدی و نیروهای اهریمنی استفاده می کنند. این نوع افسون، دانش فنی شاه را نیز دربر می گیرد (به قول آلمانی زبان ها: افسون سفید در مقابل افسون سیاه). هوشنگ به افسون، آهن را از سنگ استخراج می کند (2، 20 به بعد). تهمورث با افسون، اهریمن و دیوان را مهار می کند، از اهریمن سواری می گیرد و از دیوان کار می کشد و خط می آموزد (3، 27 به بعد). فریدون برای آهنگران گرزه گاو سر را طرّاحی می کند (5، 286 به بعد) و نقشه برادرانش را که قصد جانش را کرده بودند، نیز به نیروی افسون خنثی می سازد (5، 319 به بعد). فردوسی ضمن نقل افسونگری شاهان نیک، جادوگری شاهان مستبد و ساحرین همدستشان را نیز به نمایش درمی آورد، مثلاً: ضحّاک و افراسیاب (12، 23) و شاه مازندران (12، 122). بعضی از شاهان نسبتا فرهیخته مانند سرو شاه یمن، از افسون سیاه یا جادو بهره می گیرند (6، 208 به بعد). سرو در مراسم خواستگاری پسران فریدون از دخترانش، دست به جادو می زند، امّا سه پسر فریدون که افسون گری را از پدرشان آموخته اند، از آن به عنوان ضدّ جادو یا «افسون گشای» استفاده می کنند (6، 202 تا 215). همچنین لشکریانی مثل بازور با جادوگری خویش به افراسیاب درجنگ علیه ایران کمک می کند (13 ب، 355 به بعد و 384). و یا زن جادویی که به دستور شاه مازندران سعی می کند در هفت خوان، رستم را بفریبد (12، 415 به بعد) یا ساحره دیگری که دستیار سودابه است (12 د، 419 به بعد) و چندتن دیگر.

3.2. قابلیت دیگری که در کنار افسون و جادو قرار دارد، قدرت پیشگویی بعضی از شاهان، ستاره شناسان و موبدان و دانایان است که از وقایعی که در آینده اتفاق خواهد افتاد و برای سیاست مملکت حائز اهمیّت است، از قبل خبر می دهند. شاهانی مثل کیومرث، هوشنگ، تهمورث، جم، فریدون، کیخسرو و چند تن دیگر از شاهان دیندار در مواقع بحرانی به خواست یزدان از آنچه که اتفاق خواهد افتاد و یا از آنچه که باید در چنان شرایطی انجام دهند، توسط سروش مطّلع می شوند؛ شاهان دیگر مثل ضحّاک، گرشاسپ، کی کاوس، گشتاسپ از طریق پیشگویان یا موبدان درباری. مبنای اصلی «پیشگویی»، اعتقاد ایرانیان به این باور است که سرنوشت و اتفاقات، توسّط چرخ گردان مقدّر می شود. این اعتقاد در زمان فردوسی هم رایج بوده و خود او نیز کم و بیش به آن اعتقاد داشته است، مثالهای آن در شاهنامه فراوانند.

با توجّه به همه ضوابطی که تا به حال برای مشروعیّت حکومت ذکر شد، فردوسی به صراحت سه علّت اصلی را که باعث از بین رفتن هرگونه مشروعیّت حکومت می شود، از زبان اردشیر بابکان برمی شمرد:

22، 57 سر تخت شاهان بپیچد سه کار	نُخستین ز بیدادگر شهریار
571 دگر آن که بی مایه را برکشد	ز مرد هنرمند بَرتَر کند
572 سه دیگر که با گنج خویشی کند	به دینار کوشد که بیشی کند
573 به بخشندگی ناز و داد و خرد	دروغ ایچ تا بر تو بَر نگذرد
574 رخ پادشا تیره دارد دروغ	بَداندیش هرگز نگیرد فروغ

نتیجه

فردوسی، همه شاهان دادگستری را که هدفشان رفاه، آسایش و خوشی زیردستان است، مورد تمجید و ستایش قرار می دهد و بر عکس، تمام شاهان مستبد و بیدادگر را (الف. 4.1.2) محکوم می کند. وی حتی بعضی از شاهان دادگر را به محض آنکه به خودکامگی بگرایند، ولو برای مدّتی کوتاه، به سختی نکوهش می کند، مثل نوذر و کی کاووس، گشتاسب، بهمن، یزدگرد، قباد و بعضی دیگر.

فردوسی، مرام و آیین پهلوانی و آزادگی را بسان آزادگان و پهلوانانی مانند سام، زال، رستم و اسفندیار، یا سالارانی مانند گودرز و گیو، سرمشق خود قرار داده و اغلب تکرار و تأکید دارد که هدف اصلی حکومت باید در دیندای و عدالت اجتماعی (داد و دهش) باشد، زیرا این خصوصیت موجب خشنودی مردم و نتیجتا مقبولیّت و مشروعیّت و دوام حکومت می شود، حال هر کدام از سه نوع حکومت ذکر شده می خواهد مطرح بوده باشد (نک: 4.1.1؛ 4.1.3؛ 4.3). وی معیارهای مشروعیّت حکومت، یعنی تعلّق به بهترین و برترین ها، برخورداری از فرّ ایزدی، فرّ شاهی، فرّ موبدی، تملّک اسباب و نمادهای شاهی، برتری سیاسی و نظامی و غیره را وقتی محق می داند که همگی بر پایه آموزش، خرد و دانش، فرزانگی و دینداری کسب شده باشند. از این گذشته، فردوسی معتقد است که همه معیارهای مشروعیّت حکومت را باید از نقطه نظر عملی و نتایج عینی آن برای جامعه بررسی و ارزیابی کرد و نه صرفا از دیدگاه تئوریک یا نظری. جهان شهریاری مانند جم که صاحب فرّ ایزدی، خرد و دانش است، در عمل خطا کار می شود، مشروعیّت حکومتش را از دست می دهد و فرار می کند.

فردوسی، نظر خود را در مورد مشروعیّت حکومت، اغلب به لحنی روشن و گاهی هم به طور نمادی واستعاره بیان می کند، مثلاً از زبان شاپور ذوالاکتاف:

29، 639 بدان ای برادر! که بیداد شاه	پی پادشاهی ندارد نگاه
640 به آگندن گنج یازان بود	به زفتی سر سرفرازان بود
641 خنک شاه باداد یزدانپرست	کزو شاد باشد دل زیردست
642 به داد و به بخشش فزونی کند	جهان را بدین رهنمونی کند

این حکیم آزاده توس، شهری که از توفان جنگ و کشتارهای خونین شهربانان ترک زبان و ترکمن در اواخر دوره سامانی بر کنار نمانده بود، این ایرانی که به عنوان یک دانشمند و شاعر دوره سامانی و غزنوی، سَخُن کوتاه: این شاعر قرن چهارم هجری که با خِرَد و هنر و دانش و سَخُن خود، زبان و هویّت ایران عجم را زنده کرد، همه شاهان و حکّام جبّار و خودکامه را، حال با هر نسبی که دارند و به هر دوره و عصری، به هر سرزمین و قومی که می خواهد تعلّق داشته باشند، محکوم می کند. وی این مطلب را مکرّر و این بار به زبان نمادین و زیبا چنین بیان می کند:

22، 504 چنان دان که بیدادگر شهریار

بود شیر درّنده در مرغزار

از میان شاهانی مانند فریدون، منوچهر، کی خسرو، اردشیر بابکان، شاپورِ اردشیر، بهرام گور و انوشیروان و چند تن دیگر که در روایات مربوط به دوره اساطیری و تاریخی شاهنشاهی ایران، همگی نمونه و شاهدی از یک شاه خوب و دادگسترند، فردوسی در مقابل شاهی سر فرو می آورد که به هنگام تعیین جانشین خود، اصل انتخاب بر مبنای صلاحیّت را بر موروثی بودن حکومت ترجیح داد، در پاسخ به ظلم دو فرزند ارشدش، مهر پدری را به کنار نهاد و بر نابودی آنان صحّه گذاشت، شاهی که با گرامی داشتن مبانی اخلاق دینی و اجتماعی، جامعه چند ملیّتی ایران را بر پایه اصل تقسیم قدرت و جدایی دین از حکومت، در صلح و آرامش و در مبارزه خستگی ناپذیر علیه بدی هدایت کرد. سخن کوتاه: فردوسی در میان شهریارانی که بیدادگر نیستند، مَنِش دادگسترانه و بخشنده فریدون را بر همه رُجحان داده و آن را به عنوان یک الگوی اخلاقی به همه ابنای بشر توصیه می کند: هر انسانی در زندگی خود باید همچون فریدون با داد و دهش باشد:

5، 532 فریدون فرّخ فرشته نبود	زمشک و ز عنبر سرشته نبود
533 به داد و دهش یافت آن نیکویی	تو داد و دهش کن، فریدون تویی

پی نوشت ها

1. در این مقاله، لفظ «مشروعیّت» که در مورد حکومت های قبل از اسلام به کار برده ام، به عنوان معادل برای مفهوم legitimacy یا legitimation مدّ نظر است. البتّه می توان از واژه های دیگری مانند «قانونیّت»، «حقانیّت» و یا از واژه «سزاواری» که فردوسی به کار برده، نیز بهره گرفت؛ به هر حال، لفظ «مشروعیّت» به معنی اوّلیه آن که در مقابل مشروطیّت مطرح شده بود، منظور من نیست، بلکه معنی امروزی که در بحثهای سیاسی به عنوان معادل legitimacyرایج است.

2. در مورد شماره کتابها و بیت شماری داستانهای شاهنامه از شماره گذاری فریتس وُلف (V - ×: 1935) و بیت شماری ژول مول (1838 1878م) تبعیّت کرده ام. ابیات نقل شده را از متن فارسی ژول مول آورده ام بجز در مواردی که همانجا اشاره شده و از چاپ انتقادی جلال خالقی مطلق (1988 1997 م) است.

3. از میان مطالعاتی که به طور جنبی به این موضوع توجه داشته اند، چند عنوان انتخاب و در کتابشناسی ذکر شده است.

4. خالقی مطلق برای کتاب کیومرث، به حق عنوان کوتاهتر را برگزیده است: «پادشاهی گیومرت سی سال بود». عنوان عمدتا عربی که مول آورده، یعنی: «پادشاهی کیومرث اوّل ملوک عجم سی سال بود». گمراه کننده است و نمی تواند از فردوسی بوده باشد.

5. Ahn: 1992: . 278 ff. ، در مورد ساختار دوگانه جهان، نک: رستگار (1990: ص 138 به بعد و 142 به بعد).

6. هر چند در کتاب 2، بیت چهارم، سخن از «هفت کشور» به میان آمده و در کتاب 4 (ابیات 86 به بعد و 139 به بعد) در کنار پادشاهی جم، از سرزمین مرداس پدر ضحّاک تازی و نیز از کشور هند نامبرده شده است، امّا این فریدون است (کتاب 6) که برای اوّلین بار، جهان را به سه بخش تقسیم و هر بخشی را به یکی از سه پسرش واگذار کرده و خود در رأس حکومت جهانی باقی می ماند (6، 289 به بعد).

7. در متنِ مول «از روزگار آن بیاد» آمده است که در اینجا ضبط خالقی مطلق را آوردم: «آن روزگاران بیاد».

8. مول «یک بیک از پدر» آورده، امّا اینجا طبق متن خالقی نقل شده است.

9. در متن مول «پایه» آمده است: خالقی مطلق، ضبط «مایه» را بهتر دانسته است.

10. این بیت در چاپ خالقی مطلق نیست.

11. خالقی مطلق، همه جا ضبط «گیومرت» را ترجیح داده است.

12. با توجه به نقش سیاسی موبدان در امور کشوری به ویژه در دربار شاهان ساسانی، ایجاب می کند که این قشر به طور جداگانه و مشروح مورد بررسی واقع شود، که اینجا بیش از این مقدور نیست و باید بررسی مفصّل را به بعد موکول کنم.

13. فریتس ولف در کتاب ماندگارش: فرهنگ شاهنامه فردوسی (1935: ص 11) تحت شاخص های «آزاده / آزادگان» شماره کتاب و ابیاتی که در آنها به این قشر و نقش آن اشاره شده، مشخّص نموده است. البته نقش سیاسی آزادگان در امور کشوری از اهمیّت بسیاری برخوردار است و بایستی مشروحا مورد بررسی واقع شود، که اینجا مجال آن نیست و بررسی مفصّل در این باب را نیز باید به بعد موکول کنم (نک: پانویس 12).

14. مول «پراگنده ای» آورده. در چاپ خالقی مطلق «بیاکنده ای» آمده، ولی وی، سه بیت آخر را در پانویس ذکر کرده است.

15. مقایسه شود با 42، 1645 به بعد.

16. Ahn 1992: 194 ff.; vgl. 20 ff.. این نوع حکومت در مطالعاتی که انجام شده، من جمله توسط گ. آن، «پادشاهی خداوند» نامیده شده است.

17. مثلاً پیشگوی ضحّاک به نام زیرک (5، 91) و نیز دو خوالگیر او، ارمائل و گرمائل (5، 16 به بعد؛ 5، 197 تا 249). در مورد افراسیاب، پیران و بیش از همه، اغریرث نیک اندیش است که سعی در اصلاح برادرش افراسیاب دارد.

18. ضحّاک از نظر نظامی شکست ناپذیر است، ولی سرانجام توسّط فریدون به یاری یزدان کشته و در دماوند مدفون می شود. افراسیاب با دیوان هم پیمان و جادوگر است؛ او نیز شکست ناپذیر است (13 ک، 1191 به بعد، 1279 به بعد؛ مقایسه شود 1217 به بعد و 1243 به بعد). ولی به دست کی خسرو که یزدان و هوم پرهیزکار را در کنار دارد (13 ک، 1292 به بعد، 1331 به بعد، 2266 به بعد، 2424 به بعد)، مقهور می گردد (13 ک، 1120 به بعد و 2380 به بعد). به همین ترتیب اسفندیار هم موفق می شود ارجاسپ را که از نظر نظامی بسیار قدرتمند است، در دژش فریفته و به قتل برساند (کتاب 15).

19. Mayrhofer 1979: I/94 Nr. 365 & II/28, Nr. 57.; Ahn: 1992 ff.; Lommel 1927: 169 ff.

20. در بخش اساطیری، شاهزادگانی که از نسل تهمورث هستند، به ویژه از تیره تهمورث جم یا تهمورث آبتین فریدون، از مقام بالاتری برخوردارند تا شاهزادگانی که نسب شاهی آنان از وجهه کمتری برخوردار است، مثل لهراسب که نسب شاهی وی توسط گودرزیان زیر سؤال برده می شود، و یا بهرام گور که پدرش شاه، ولی بزه کار است، و نیز در بخش تاریخی، مثل بهرام چوبینه که نسب خود را به گرگین میلاد می رساند (43، 355 391 و 42، 1604 تا 1666). نک: داستان طلحند و گو (41، 2889 تا 3389). فردوسی ضمن نقل نمونه هایی از حکومت پادشاهی در هند، استدلال های مربوط به مشروعیّت حکومت بر پایه اصل موروثی بودن پادشاهی و مشکلات آن را مشروحا نقل می کند.

21. Ehlers 2001: 16 ff. یورگن اِهلِرز در کتاب خود بر اساس روایت شاهنامه اهمیّت این نمادها و اسباب شاهی را بر مثال مُهر طلایی و نگین شاهی و امثالهم مشروحا توضیح داده است، به ویژه آیین نامه نویسی و نقش دبیران و نامه رسانان درباری را.

22. Ahn 1992: 194 ff.; vgl. 20 ff.

23. نک: ولف 1935: 237 تحت شاخص «تخت»، شماره 15 و 684 تحت شاخص «گاه»، شماره 17.

24. واژه «موبد» برای اولین بار در کتاب سوم (تهمورث) به چشم می خورد، ولی موبدان اینطور که در بیت سوم آمده، جزئی از لشکر هستند و هنوز تشکیلات مذهبی خود را ندارند. جالب اینکه ضحّاک اهریمنی نیز از موبدان بی نیاز نیست و هر از گاهی به آنان روی می آورد تا مثلاً خواب او را تعبیر کنند.

25. جم (4، 6 به بعد)، فریدون (6، 9 و 34 به بعد)، منوچهر (7، 9 به بعد، 16 تا 30)، اردشیر بابکان (22، 299 به بعد، 440 به بعد، 445 و 456 به بعد، 559 به بعد).

26. Ä Bayat - Sarmadi 1970: 53 ff., 154 ff., 168 ff ., 178 ff.; Ä Knauth / Nadjmabadi 1975: 93 - 119.

27. Ä Bayat - Sarmadi 1970 & Knauth / Nadjmabadi 1975.

28. مثلاً کتابهای 2 و 4؛ مقایسه شود با 5 ، 1 به بعد و 489 به بعد؛ 6، 1 به بعد ؛ 33 به بعد؛ 7، 1 تا 25؛ 13 تا 15؛ 17 تا 20؛ 22 تا 33؛ 35 تا 39 و غیره.

Literatur - und Abkürzungsverzeichnis

1. Primärliteratur: SÏaËhnaËme - Ausgaben

Bertel's et al. (Hrsg) 1963 - 1971:

FirdousiË: SÏaËhnaËme. KriticÏeskij tekst. Tom I-I×. Pod redakciej E.EÙ. Bertel'sa [et al.]. (Pamjatniki literatury narodov Vostoka. Teksty. Bol'sÏaja serija II). Moskva 1960 - 1971.

Khaleghi - Motlagh (ed.) 1988 - 1997:

Abu'l - Qasem Ferdowsi: The Shahnameh (The Book of Kings), ed. by Djalal Khaleghi - Motlagh, 5 vol., Costa Mesa, California and New York. Vol. I, 1988. Vol. 2, 1990. Vol. 3, 1992. Vol. 4, 1994. Vol. 5, 1997.

Macan (Hrsg.) 1829:

Macan, Turner: The Shahname. 4 vol., Calcutta 1829.

Mohl (Hrsg.) 1838 - 1878:

Mohl, Jules: Le Livre des Rois. 7 vol., Paris 1838 - 1878.

Vullers (Hrsg.) 1877 - 1884:

Vullers, Joannes Augustus: Firdusii Liber Regum qui inscribitur Schahname. Lugduni Batavorum. Tomus primus MDCCCL××VII. Tomus secundus MDCCCL××I×. Tomus tertius, MDCCCL×××IV.

2. Sekundärliteratur

Ahn 1992:

Ahn, Gregor: Religiöse Herrscherlegitimation im achämenidischen Iran: Die Voraussetzungen und die Struktur ihrer Argumentation. Acta Iranica 31, Leiden 1992.

Bayat - Sarmadi 1970:

Bayat - Sarmadi, Dariusch: Erziehung und Bildung im Schahname von Firdousi. Eine Studie zur Geschichte der Erziehung im alten Iran. Islamkundliche Untersuchungen 4, Freiburg 1970.

Bosworth 1973:

Bosworth, C. E.: "The Heritage of Rulership in early Islamic Iran and the Search for Dynastic Connections with the past". Iran ×I, 1973, 51 - 62.

Ehlers 2000:

Ehlers, Jürgen: Mit goldenem Siegel. Über Briefe, Schreiber und Boten im SÏaËhnaËme. Beiträge zur Iranistik 19, Wiesbaden 2000.

EncIr:

Encyclopaedia Iranica. Ed. by Ehsan Yarshater. Vol. I× [Ethe Fish], New York 1999.

Knauth/ Nadjmabadi 1975:

Knauth, Wolfgang / Nadjmabadi, Sejfoddin: Altiranisches Fürstenideal von ×enephon bis FirdausiË: nach den einheimischen Quellen dargestellt. Wiesbaden - Stuttgart 1995.

Lommel 1927:

Lommel, Herman: Die YäsÏt's des Avesta. Quellen der Religionsgeschichte 15: Gruppe 6, Iran. Göttingen - Leipzig 1927.

Mayrhofer 1979:

Mayrhofer, Manfred: Iranisches Personennamenbuch. Band 1: Die altiranischen Namen. Faszikel l: Die avestischen Namen. Faszikel 2: Die altpersischen Namen. Faszikel 3: Indices. Sonderpublikation der Iranischen Kommission. Wien 1979.

Montesquieu 1751:

Montesquieu, Charles Lois de Secondat: L'Esprit des Lois. Paris 1751 - Engl. Ausg.: The spirit of the laws. Transl. and ed. by Anne M. Cohler. Cambridge [u.a.] 1989.

Rastegar 1989:

Rastegar, Nosratollah: "Das heroische Naturbild in FirdausiËs SÏaËhnaËme". In: Scholz, Bernhard (Hrsg.): Der orientalische Mensch und seine Beziehung zur Umwelt. Beiträge zum 2. Grazer Morgenländischen Symposion (2 - 5. März 1989). Graz 1989, 137 - 147.

Schmitt 1977:

Schmitt, Rüdiger: "Königtum im Alten Iran". Saeculum 28, 1977, 384 - 395.

Shahbazi 1980:

Shahbazi, A. Shapur: "An Achaemenid Symbol II. Farnah '(God given) Fortune' symbolized". Archäologische Mitteilungen aus Iran, N.F. 13 (1980), 119 - 147.

Shahbazi 1983:

Shahbazi, A. Shapur: "Darius' 'haft kisÏvar". In: Koch, Heidemarie / Mackenzie, David Neil (Hrsg.): Kunst, Kultur und Geschichte der Achämenidenzeit und ihr Fortleben. Archäologische Mitteilungen aus Iran. Erg - Bd. 10. Berlin 1983, 239 - 246.

Sundermann 1963:

Sundermann, Werner: Die sasanidische Herrschaftslegitimation und ihre Bedingungen. Diss., Universität Berlin. Berlin 1963.

Wolff 1935:

Wolff, Fritz: Glossar zu Firdosis Schahname [mit Supplementband: Verskonkordanz]. Berlin 1935. [Reprogr. Nachdruck Hildesheim 1965].

یادآوری

این مقاله، نخست در مجله بخارا، شماره3، آذر و دی 1377، صص 234 228 (بدون فهرست کتابهای چاپ شده) انتشار یافت و قرار بود در «جستارهای نسخه شناسی» مجموعه مقالات ایرج افشار که از سوی مؤسّسه فهرستگان دردست آماده سازی است به چاپ برسد، امّا از آنجا که چاپ آن مجموعه به تأخیر افتاده است و از سوی دیگر یکی از طرح های در دست انجام «مرکز پژوهشی میراث مکتوب» چاپ مجموعه ای از بهترین دست نویس های فارسی و عربی موجود در ایران و غیر ایران به صورت نسخه برگردان است، تجدید چاپ مقاله در آینه میراث مناسبت یافت تا عموم پژوهشگران و کتابشناسان از آن بهره گیرند و در کتابشناسی که برای همه چاپ های نسخه برگردان در دست انجام است، به آن استناد شود. همچنین این مقاله را آقای محمود امیدسالار به انگلیسی برگردانده و در یادنامه مرحوم دکتر احمد تفضّلی در آمریکا به چاپ رسیده است.⁽²⁾ به هر حال، پس از مشورت مجدّد با مؤلّف محترم، به چاپ این مقاله اقدام شد. از خوانندگان گرامی نیز تقاضا می شود نظرات و پیشنهادهای تکمیلی خود را به دفتر نشریه ارائه فرمایند.

آینه میراث

---

1. عضو هیئت علمی دانشگاه وین و انستیتوی ایرانشناسی آکادمی علوم اتریش.

2. Iraj Afshar. "Persian Manuscripts Facsimiles", in: The Spirit of Wisdom [MeËnoËg i ×rad], Essays in Memory of Ahmad Tafazzoli, Edited by T. Daryaee and M. Omidsalar, Costa Meza, California, 2004, pp. 13 - 23.