آشنایی با دانش فلسفه دین (۱)

فلسفه دین، بررسی فلسفی مفاهیم، مباحث و مدعیات دینی و شواهد و استدلال هایی است که در مورد آنها مطرح می شود. فلسفه دین با دیگر شاخه های اصلی فلسفه دارای نزدیک ترین نوع ارتباط است. از این رو فلسفه دین با «فلسفه اخلاق»⁽²⁾ از طریق تلاش در زمینه انجام وظایف اخلاقی⁽³⁾ به حکم یا مشیت الهی، و از طریق مفاهیم اخلاقی دینی مانند گناه،⁽⁴⁾ توبه،⁽⁵⁾ عفو و آمرزش،⁽⁶⁾ اطاعت⁽⁷⁾ و معنای زندگی⁽⁸⁾ مربوط می شود.

فلسفه دین با «فلسفه نفس»⁽⁹⁾ از طریق مسائلی که درباره ماهیت افراد و مسائلی که درباره خلود و رستاخیز⁽¹⁰⁾ مطرح است و نیز مسائل مربوط به شناخت هویت فردی،⁽¹¹⁾ جسم،⁽¹²⁾ ذهن⁽¹³⁾ و روح⁽¹⁴⁾ ارتباط می یابد. فلسفه دین با «نظریه شناخت»⁽¹⁵⁾ از طریق تبیین ها و تفسیرهای مختلفی که درباره ماهیت معرفت وجود دارد مرتبط می شود؛ که بعضی از این تبیین ها شناخت خدا را ممکن می دانند، در حالی که تبیین های دیگر (که علم را به اشیاء متناهی تجربی محدود می کنند) شناخت خدا را غیرممکن می شمارند.

فلسفه دین از طریق مدعیات با علم منطق ارتباط می یابد، به عنوان مثال، قوانین عادی علم منطق مثل انسجام (عدم تناقض)⁽¹⁶⁾ و معناداری⁽¹⁷⁾ اندیشه و تعقل درباره خدای نامتناهی کاربرد ندارند. در این زمینه پارادوکس هایی مورد انتظار است، و طرح های تصوری ممکن است کاملاً با شکست مواجه شوند. همین نکته درباره گزارش تجربه های عرفانی نیز صادق است.

به علاوه، فلسفه دین با «فلسفه زبان» در زمینه هایی که اشاره شد ارتباط دارد، همچنین از آنجا که زبان دین دارای ویژگی های متمایزی است با عنوان تاریخی، جهان شناختی،⁽¹⁸⁾ نمادین،⁽¹⁹⁾ استعاری،⁽²⁰⁾ اسطوره ای⁽²¹⁾ و دیگر عناصر ترکیب می شود و از آن، مسائل پیچیده ای درباره اینکه چگونه این مسئله به خوبی ارزیابی می شود به وجود می آید.

از نظر برخی از مؤمنان، فلسفه دین، نزدیکترین و قویترین و واضحترین نوع ارتباط را با دانش مابعدالطبیعه⁽²²⁾ دارد، در حالی که دیگران آن را انکار یا رد می کنند. چگونگی ارتباط اصطلاح «خدای فلاسفه» با خدای تاریخی وحیانی نشان می دهد که دین خودش برای فلسفه دین و در فلسفه دین یک مسئله است. همانند سایر «فلسفه های مضاف»،⁽²³⁾ فلسفه دین باید دائما پذیرای پیشرفت ها و دیدگاه های نوین در گوهر فلسفه، معرفت شناسی، هستی شناسی و علم منطق باشد. برعکس، فلسفه دین خودش باید درصدد موضوعیت پیدا کردن در سایر مباحث باشد، تا بدین ترتیب برای مجموع تجربیات انسانی که هر فلسفه ای باید به طریقی آنها را به حساب آورد، مشارکت داشته باشد، آن هم در جایی که مفاهیم اخلاقی دائما تجدید می شود و راه های متضادی برای مشاهده انسانی و مجموعه کیهانی گاه همراه با نیروی قوی ابتکار نیز وجود دارند. البته در عمل راه حلهای فلسفی واقعی این موضوعات مختلف، بسیار متفاوت است.

امکان دارد که از نظر متافیزیکی، دستگاهمند⁽²⁴⁾ و مفصل و جامع⁽²⁵⁾ باشند، یا ممکن است تحلیلی باشند خواه مبسوط یا مجمل یا ممکن است پدیدارشناسانه باشند (یعنی به طور منظم به وصف صورت ها و شکل های اساسی تجربه دینی مانند «احساس امر قدسی»⁽²⁶⁾ بپردازند).

از نظر هستی شناسی، تفاوت های اساسی مهمی بین فهم موضوعات دینی، و روش هایی که طبق آنها فلاسفه و دیگران به مسائل مختلف پاسخ می گویند و نیز نحوه تفکر فلسفی وجود دارد. بررسی و ارزیابی این پاسخ ها و راه حل ها بخش مهمی از فلسفه دین را تشکیل می دهد. به عقیده برخی، باورهای دینی ادامه عقاید جهانشناسی هستند. دین در میان دیگر امور، یک امر متافیزیکی (ماوراءالطبیعی)، و شامل مجموعه ای از باورها درباره امور غایی و الگوهای بنیادین و اساسی حوادث⁽²⁷⁾ است. (به عنوان مثال خلقت خداوندی، مرگ انسان، رستگاری و آخرت را می توان نام برد). موضوعات اساسی باورهای دینی اموری واقعی هستند، نه تخیلی و نه اینکه صرفا اموری انتزاعی باشند. هنگامی که کافری آخرت و الگوی حوادث را انکار می کند مثل این است که شخص شکاک⁽²⁸⁾ دلایل ما را درباره ادعاهای توحیدی مورد انکار قرار دهد. بحثی که بین آنها مطرح است در واقع اختلاف بر سر قدرت تبیین ما از جهان است. (این حداقل قضیه است، اگرچه ممکن است مسئله فراتر از این باشد).

گروهی دیگر متعصبانه این دیدگاه را دارند که باورهای دینی، خدا، آخرت و غیره اموری واقعی هستند و تجربیات، ارزش ها و اعتقاداتِ ما قابل تبدیل و تحویل⁽²⁹⁾ به تجربه ها، ارزش ها، آرمان ها و امور این جهانی نیستند. اما این عده این مطلب را انکار می کنند که این موضوعات هر چند قابل بررسی از طریق فلسفه مابعدالطبیعی اند، مفاهیمی متافیزیکی نیستند و هیچ نتیجه ارزشمندی از بحث مابعدالطبیعی درباره وجود و یا عدم آنها به دست نمی آید. خدا از طریق دلایل ما و مشاهده جهان شناخته نمی شود، بلکه تنها از طریقی که او خود را نمایانده⁽³⁰⁾ شناخته می شود، یعنی ما خدا را فقط آنطور که خود را شناسانده و خود را برای ما معرفی کرده می شناسیم. کلام فلسفی⁽³¹⁾ یک دام خطرناک است و باعث پایین آوردن خدا در حد معقولات و مفاهیم قابل دسترس می شود و یا یک نتیجه گمراه کننده شک آلودی را به دنبال دارد [و خدا از این نوع تلقی ها و برداشت های انسانی مبرا است].

گروه سوم ممکن است اینگونه باشند که برخی از ارزش های دینی، روش ها، رفتارها و اَشکال زندگی را به عنوان امور متعالی و ضرورتا مهم لحاظ کنند، اما استعدادهای مابعدالطبیعی را، مثل این ادعا که با خدای واقعی مواجه خواهند شد و یا اینکه خدا خودش را بر ما آشکار می سازد نتوانند بپذیرند. در غیر این صورت چگونه فردی می تواند از شک گرایی دینی یا عقاید متناقض دوری کند؟ این یک حیرت و سرگردانی غیرعادی است و پیشنهادهای گوناگون می تواند درباره «تجدیدنظر بنیادیِ» ادعاهای کلامی به عمل آید، تجدیدنظرهایی که ضرورتا برای اثبات بعضی از ارزش ها مورد توجه اند، بدون اینکه حمایت از «ایمان به خدا» به عنوان یک «امر مفارق» یا عینی مطرح باشد. اساسا در اینجا بحث از این است که آیا ادعاهای قسم آخر می تواند به دور افکنده شود و شیوه های معنوی باقی بمانند. جسورانه تر اینکه، مدافعان چنین دیدگاه هایی دلیل آورده اند که آنها در واقع به یک صورت «ناب تر» از معنویت نسبت به خداپرستی سنتی دست یافته اند، دقیقا از طریق جداسازی افکار جهان شناسانه از باورهای دینی که به اعتقاد آنها در زمان ما غیرقابل دفاع و غیرمعتبر شده اند. هر کدام از این دیدگاه ها و به طور کلی همه آنها قادرند که استدلال های جدی تری در حمایت از ادعای خود داشته باشند. فلسفه دین به منظور ارزیابی عقلانی دارای میدان وسیعی است. تصمیم گیری در میان این دیدگاه ها نیاز به راهنمایی و ارشاد دارد و امری دلبخواهی نیست. یکی از مهمترین کارهای فلسفه دین در این زمینه آشکار کردن این مطلب است که در هر دیدگاه دینی خاص چه اعتقاداتی از پیش، فرض شده اند و چه الزاماتی برای فرد معتقد به آن به وجود می آورد. به عنوان مثال چه انتظاراتی برای او در مورد زندگی پدید خواهد آورد و درباره وجود هر نوع حیاتی بعد از مرگ چه دیدگاهی به او خواهد بخشید؟

اکنون در تلاش برای فهم بعضی از روش های متباین و ارزیابی مفاهیم الوهیت و مسائل فلسفی ای که از آن برمی خیزد تمایزاتی را که به طور خلاصه مطرح کردیم، مورد بررسی قرار می دهیم و از آنها سود می جوییم.

بعضی مسائل درباره خدا می تواند به عنوان مسائل اساسی درباره امکان رجوع به موجود برتر لحاظ شود؛ مسائل دیگر به عنوان مسائل اساسی درباره سازگاری یا ناسازگاری خود مفهوم خدا لحاظ شود و اما مسائل دیگر به قدری کلی هستند که به هر دوی این حوزه های پژوهش تعلق می گیرند.

برای بحث درباره خدا و موضوع قرار دادن او جهت بررسی، باید به خارج از قلمرو تجربه مان و فراتر از جهان بیندیشیم. این مطلب فقط در زمینه مباحث مابعدالطبیعی دینی وجود دارد، زیرا وجود خدایی که فلسفه به آن نیاز دارد نیازمند کشف معناداری و امکان رجوع به چنین مرجعی است. هر نوع کوششی برای یافتن جایگاه مابعدالطبیعه الوهیت نیاز به این دارد که معنای ارتباط بین خدا و دنیا را دریابیم که چنین ارتباطی احتمالاً بی نظیر خواهد بود، چرا که در دنیا هیچ موجودی وجود ندارد که ارتباطش همانند ارتباط خالق و مخلوق باشد، زیرا که او موجودات را از عدم خلق کرده و در نهایت نیز کاملاً وابسته به او باقی خواهند ماند. بی نظیریِ این ارتباط به این معنا است که زبان و افکار تحت فشار شدید قرار خواهند گرفت. وقتی که ما از خدا، و دنیایی که به او ربط دارد سخن می گوییم، بدون شک دچار عجز بیان می شویم. بعضی از فلاسفه این عجز بیان را نشانه آشفتگی مفهومی و توهمی بودن رابطه دانسته اند.

رابطه علت و معلول به راحتی این مطلب را نشان می دهد؛ درک ارتباط خدا با دنیا از جهت کاربرد دشوار نیست، اما ساختن معنایی از آن و قضاوت درباره آن دشوار است. رابطه علّی معلولی را ما برای ارتباط دادن حوادثی که در زمان اتفاق می افتند به کار می بریم و برای ارائه فهم نسبت به شکل گیری نقش ها و قوانینی که برای موفقیت در تجربیات به کار می روند و شرایط و مقدماتی را که در نزد ما شناخته شده فراهم می آورند آن را اعمال می کنیم. ارتباط بین خدا و دنیا می تواند بسیار متفاوت باشد و این مسئله برانگیز است که آیا رابطه علی معلولی می تواند چنان بنیادی باشد که بدون از دست رفتن معناداری، جابه جایی موقعیتها صورت بگیرد. علی رغم این مسئله شباهتی می توان فرض کرد بین خدا و دنیا، با کوزه گر و گل (خاک رس)، نویسنده و نمایش، و غیره؛ با توجه به این امر که هیچ یک از اینها چیزی بیش از یک تصور نیست، تلقی ما از ماهیت خدا به خودی خود با تلاش به منظور درک چگونگی ارتباط او با دنیا مرتبط می شود. اصرار بر وجود ارتباط علّی ممکن است ما را به این مطلب نزدیک سازد که او (خدا) را همانند فردی همراه با جهان تصور کنیم، مانند چرخاننده چرخ دنده دنیا که خود او بخشی از ماشین است به این ترتیب موجود برتر ناقص می شود، در حالی که اصرار داشتیم بر اینکه برتر بودنش را در همه مراتب را ثابت کنیم. اصرار بر وجود ارتباط علّی معلولی ممکن است ما را با تلقی پردردسر رابطه خدا دنیا مواجه سازد.

فیلسوف دین ممکن است خدا را به عنوان یک مفهوم توجیهی مهم لحاظ کند. او ممکن است بگوید خدا بهترین توجیه برای موجودات و ماهیت دنیا است. به عنوان «اصل موضوع» می پذیریم که خدا این امور را یکنواخت خلق کرده و از این رو مجموعه بزرگی از اطلاعات جدا از هم را ساده کرده است که در غیر این صورت آنها صرفا به عنوان اتفاقات لحاظ می شوند.

از نظر بعضی نویسندگان انواع تبیین ها و توجیهاتی که اطلاعات و داده ها را وحدت می بخشند و پژوهشگر را به مؤثرترین نحوی راضی می سازند، توجیهات شخصی به حساب می آیند. توجیه و تبیین بر حسب مقاصد و اعمالِ یک شخص هم دارای عقلانیت و هم دارای قدرت بر اجرای مقاصد می باشد. در مورد خداوند این دو امر (عقلانیت و قدرت داشتن) در بالاترین حد خود وجود دارد. این کاملاً اغواءکننده است که بخواهیم مجموعه متنوع داده های مختلفی را که دانشمندان معاصر گردآوری نموده اند، یعنی شرایط ضروری ظهور و ادامه حیات و روح را وحدت ببخشیم. عوامل متعدد قوانین طبیعت و عوامل ثابت اگر لحظه ای غیر از آنچه بودند که هستند فورا غیرممکن بودن تغییر الگوهای ثابت فیزیکی و شیمیاییِ ضروری زندگی را که ما می شناسیم، ارائه می دادند. آیا ما به خوبی به وصف شکل های این قوانین و ارزش های خاص آن ثوابت در قالب اصطلاحات و مفاهیم الوهیت شخص وار، یعنی بزرگترین قدرت وحدت بخش پرداخته ایم؟ باید زندگی را به عنوان «مقصد»ی لحاظ کرد و بر اساس آن تبیین، شرایطی برای به وجود آمدن دنیا در نظر گرفت. از سوی دیگر، یک نقاد خواهد گفت که آنچه ما برای تبیین به کار می بریم خودش باید کمتر مسئله برانگیز باشد و از پیچیدگی کمتری نسبت به پدیده مورد توجیه برخوردار باشد. به ویژه در مورد مفهوم خدا که یقینا می توان متوسل به کاهش ابهام آن نزد عقل شد و می توان از رازآلودگیِ عمیق آن که بیش از هر موضوع دیگری در طبیعت ما را متحیر می سازد کاست. به علاوه این امر شبیه آن است که تلاش به منظور فهم و شرح اعتقاد به خدا به عنوان فاعلی شخصی امری اسرارآمیز یا بسیار مسئله ساز است.

اراده های⁽³²⁾ الهی باید چنین لحاظ شوند که مستقیما معلول ها را به وجود آورند، زیرا خدا جسم ندارد.[1] بعلاوه او نباید چنین لحاظ شود که مکان دارد (یعنی بخشی از فضا را اشغال کرده است)، و اینکه او باید به عنوان موجودی جاودانی یا لایتناهی یا موجود بدون زمان⁽³³⁾ (فوق زمان) لحاظ شود، بسیار مورد مناقشه است. مضافا بر اینکه تفسیر غایی باید در نهایت یک تبیین تسلسلی باشد که به خودی خود نیازی به تفسیر ندارد، و ایجاد سر درگمی نمی کند و نیاز به پژوهش فراوان ندارد. طبق این دیدگاهِ گفته شده، عالم را باید به عنوان یک امر تبیین پذیر لحاظ نمود، اما خدا را نباید چنین در نظر گرفت. به علاوه، فلاسفه موارد بالا را چنین تقسیم کرده اند که این تسلسل عقلاً نمی تواند تا هر نقطه ای که موحد می خواهد ادامه یابد، بلکه در جایی که او نیاز دارد متوقف می شود.

یک مسئله بسیار اساسی در کنار این مباحث و مسائل این است که چه ویژگی هایی در نظم⁽³⁴⁾ و معقولیت⁽³⁵⁾ می تواند باشد که صرفا به عنوان خصوصیات خود جهان و جنبه های طبیعی آن لحاظ شود و چه ویژگی هایی (اگرچه محدود) نمی تواند لحاظ شود. متأسفانه نمی توان دو وضعیت: (الف) جهان را خدا حفظ و اداره می کند، آنطور که یک موحد ادعا می کند و (ب) وجود عالم بدون نظارت الوهی را (اگر اساسا امکان پذیر باشد) با هم مقایسه نمود.

فلسفه دین به طور عام به جامع ترین و ثابت ترین رابطه بین خدا و جهان قائل است و به طور اخص به انواع دخالت الهی در جهان، یعنی مسئله معجزه توجه دارد. مسائل فلسفه چگونه در باب معجزه مطرح می شود؟ یقینا هیچ قانون فلسفی به این مسئله نمی پردازد که خالق جهان چند وقت یکبار معجزه را ایجاد می کند؟ آیا خدا برای دخالت در کار مخلوقاتش به روش هایی که با الگوهای عادی قوانین طبیعی سر و کار داشته باشد، دلیلی دارد؟ و ایجاد معجزه برای معرفی خود اوست یا رساندن پیامش به دیگران و یا نشان دادن اراده اش به انسان ها است.

بزرگترین مسائل فلسفی در اینجا، احتمالاً مسائل معرفت شناختی هستند، یعنی مشکلات ارزیابیِ شواهدی که درباره ادعاهای مربوط به معجزه مطرح است. چنین ادعاهایی ماهیتا با تمامی شواهد مربوط به تجربه ما از نظم طبیعت که به شکل غیرصوری، منظم و علمی وجود دارد تضاد پیدا می کند. ما به طور یکنواخت با یک «قیاس دو حدی»⁽³⁶⁾ رو به رو هستیم، که گاهی ممکن است یک گزینش و انتخاب دشوار باشد، در پاسخ به این سؤال که: به کدام یک از این دو امر معتقد باشیم: به مجموعه تجربیات انسانی درباره حوادث طبیعیِ متوالی یا به معجزه که ادعاهای مربوط به آن مورد ارزیابی است؟ هیچ یک از این دو مصون از خطا نمی باشند، ولی ما ضرورتا و به طور وسیع توجه خود را به امور غیر معجزه ای معطوف می داریم تا به معجزاتی که ملاحظه می کنیم.[2]

در واقع به این مطلب می توان استدلال کرد که امکان پیگیری عینی در مطالعات تاریخی به کاربرد معیارهایی بستگی دارد که به عنوان نتیجه شک گرایی در مقابل شواهد اعجازی وجود دارد. اما یک متکلم الهی ممکن است درپاسخ، از حضورخداوند در متن حوادث و مفاهیم توجیهی سخن بگوید که به وسیله آن، حوادث اعجازی این گونه شناخته و درک می شوند و شک گرایی تا حدودی تعدیل می شود. با تفسیر مسیح به عنوان موعود می توان رستاخیز او را از میان مردگان برای پیروانش قابل باور ساخت.

از سوی دیگر، شک گراییِ⁽³⁷⁾ معاصر نه تنها از قبول یک داستان اعجازآمیز امتناع می کند، بلکه با اطمینان می توان گفت به دلایل مختلف ، با تلقیات فلسفی متافیزیکی از الوهیت نیز مخالفت دارد. در واقع آیا نباید خدا، آن هم خدای مطلق چنین تصور شود که به روشی جهان را خلق کرده است که موجودات به وسیله قوانین (و اصول ثابتِ) به وجود آمده در جهان، به غایات⁽³⁸⁾ الهی می رسند؟ آیا اگر ما او را اینگونه تصور کنیم، افکارمان نسبت به خدا ناقص تر نخواهد شد، یعنی به این ترتیب آیا او می خواسته روندهای قانونیِ ماندگار را بردارد و امور اعجازی را جانشین آنها کند؟ برخی از فلاسفه و متکلمان بر این امر اصرار دارند و استدلال کرده اند که آن تلقی از الوهیت که مبتنی بر اعتقاد به معجزه است نسبت به روش های دیگر (مثل تلقی انسان انگاری⁽³⁹⁾ و تلقی فراطبیعی باورانه)⁽⁴⁰⁾ به خدا نزدیکتر است تا آن خدایی که «در یک روز سرد در باغ» قدم می زند[3] یا آن خدایی که منشأ یا منبع متعالیِ وجود است.

ممکن است چنین استدلال شود که چون ارزش های دینی اساسا به «درون بودگی»⁽⁴¹⁾ مرتبط هستند، رفتارهایی مثل عشق، رحمت، شکرگزاری و احترام نمی توانند با آشکارشدن و ظهور قدرت ماوراءالطبیعه در جهان خارج نمایش داده شوند. خلاصه آنکه منازعه فلسفی دینیِ دیگری درباره نقادیِ معجزه به عنوان متعلَّق مرحله بلوغ فهم دینی پدید می آید.

مجموعه مسائل مرتبط به فلسفه دین از توجه به «تجربه دینی»⁽⁴²⁾ برخاسته است. در بحث کوتاهِ ما با این عنوان، منظور ما از تجربه دینی یکی از موارد زیر است: در یک بخش، موضوع مورد بحث به عنوان «مواجهه»⁽⁴³⁾ با خدا یا اللّه یا دیگر موجودات ماوراءالطبیعی وصف می شود یا به عنوان درک آشکار و ملموسِ حضور خدا، عمل یا اراده او، یا وحدت یافتن خالق و مخلوق یا وحدت الهی در همه موجودات لحاظ یا اتخاذ می شود و در بخشی دیگر و به طور وسیع تر، تجربه دینی به معنای دریافت ماهیتِ موجود غایی در تضاد و تعارض با جهان مورد لحاظ قرار می گیرد.

در بررسی ادعاهای دینی به عنوان اندیشه های عام فلسفی و ماوراءالطبیعی ممکن است اعتراض شود که آیا اصلاً تجربه دینی باید مورد بحث قرار گیرد یا نه؟ آیا تضاد دقیقی بین رویکرد فلسفی (برای داوری در مورد ادعاهای دینی) و رویکرد تجربی وجود ندارد؟ ادعاهای تجربی مثل اینکه: «من می دانم که خدا وجود دارد زیرا من با او روبه رو هستم، زیرا او خود را به من شناسانده است...».

اما دو جنبه وجود دارد که در آنها این دو رویکرد به جای تباین، با همدیگر کاملاً پیوسته است. تجربه دینی به تفکر درباره رسیدن محدود به نامحدود و امورِ این جهانی به امور برتر (فوق طبیعی)، مربوط می شود. ثانیا در گزارش های کسانی که بر این امر شهادت داده اند و دلیل آورده اند، فلسفه علاقمند است به اینکه معمولاً چگونه چنین تجربه ای (تجربه دینی) در مفاهیم و زبان ادیان خاص تفسیر می شود. در هر جا که چنین تفسیری وجود دارد، آیا امکان سوء تعبیر وجود ندارد؟ مطمئنا مقیاسی برای علایق و پژوهش های فلسفی و شاید برای ارزیابی های فلسفی وجود دارد.

در مورد مدعیان تجربه وحیانی،⁽⁴⁴⁾ برخی ممکن است به طور غیر قابل انکاری بر حق باشند، اما همه آنها نمی توانند چنین باشند، زیرا این ادعاها شامل تناقضاتی هستند، مانند اینکه: مردم دارای تجربیات شیطانی می باشند (چرا که جهان در تحت سلطه یک قدرت پلید است)؛ همانطور که دارای تجربیات سعادت آمیز نیز هستند. یک معنای محکم و مستدل اعتقاد دینی می تواند شامل مضامین بسیار متنوعی شود، اما این مطلب دلیل کافی برای شک گرایی فلسفیِ جزمی و مطلق درباره تجربه دینی نیست. در واقع، یک فیلسوف ممکن است این دلیل را بیاورد که تجربیات توحیدی باید بی طرفانه و در قالب ارزش ها لحاظ شوند، مگر اینکه واهی بودن⁽⁴⁵⁾ آنها نشان داده شود. دیگران ممکن است اینطور استنباط کنند که ما به اندازه کافی دارای اسناد و مدارک و مطالب وصفیِ طبیعت گرایانه و این جهانی (از جنبه های انسان شناختی، روانکاوی و...) برای ارائه درکی از اینگونه تجربیات هستیم، بدون آنکه نیازی به مطرح کردن موجود یا موجودات برتر داشته باشیم. این درست است که بگوییم آمادگی فرد برای فریاد نسبت به «واهی بودن» یک امر یا پذیرش تجربه به عنوان یک احتمال (در مقیاس مهمی) به جهت گیری کلی فلسفی کلامی او بستگی دارد.

به عنوان مثال، نویسندگان درباره این مطلب بحث کرده اند که اساسا تجربیات «عرفانی»⁽⁴⁶⁾ مشابه با روش های مختلف وحدت انگارانه⁽⁴⁷⁾ یا موحدانه⁽⁴⁸⁾ تفسیر شده اند؛ علی رغم تفاوت عمده اصطلاحات و رویکرد و عقلانی و ساختار باطنی و بنیادین آنها ممکن است قابل تشخیص باقی بمانند. اگرچه محتوا و مضمون ادراکی در تجربه دینی می تواند با آموزش های اعتقادیِ فرد مؤمن و ایمان خاص او بسیار مرتبط باشد، در مورد موضوعات پیچیده تر، تجربیات دینی در مراتب خاصی که درک می شوند یا تفسیر می گردند تفاوت بسیار می یابند، یعنی از مرتبه بالا و خاص رویارویی با یک الهه یا قدیس خاص تا مرتبه احساس یک امر نامشخص و غیر قابل تشخیص یعنی «حضوری که آشفته می سازد...».

زیر نور خورشیدها و در ساحل اقیانوس و در این هوای زنده

اقامتگاه چه کسی است؟[4]

اما تمایز بین تجربه و تفسیر امر خطیری است، که در موارد متعدد به یک شیوه مطمئن و یا واضح نمی تواند حاصل شود. یک تفسیر ابتدایی می تواند برای شرح تجربه ای که در جست وجوی تفسیر است قابل انتظار باشد که به تنهایی آن تجربه نهایی را شکل می دهد و یا احتمالاً محدود می کند. (مگر اینکه عناصر تجربه ابتداییِ چنان قدرتمند و دسترس ناپذیری از مفاهیم و موضوعات عادی، قابل دسترس در چارچوب اعتقادی باشند که شخص آنها را به عنوان عوامل براندازنده یا متلاشی کننده آن چارچوب تجربه می کند.)

فلسفه دین آشکارا در این حوزه کار می کند. فلسفه دین می تواند با احتیاط و بدون غرور از پسِ توضیح پدیده های پیچیده تجربی و تفسیر متعارض، یا (ادغام شده) و تلاش برای ارزیابی ادعاهایی که از آنها بر می خیزد برآید، زیرا بخشی از تجربه دینی (آنطور که ما آنها را به خاطر می آوریم) ممکن است به بیان نارساییِ برنامه ادراکی روزانه و عملیِ ما بپردازد، همچنین مربوط به نقض مفاهیمی که فیلسوف با آنها به تحقیق می پردازد باشد. به علاوه او نمی تواند یک اعتقاد دینی مبتنی بر تجربه خدا را بر اساس اینکه افکار و تصوراتِ تفسیری را مطرح می کند، رد کند (به این صورت که کل تجربه را او درک کرده است)، زیرا او خودش یک مفسر است، هر چند منابعش متفاوت باشند، مثل افکار نیچه، فویرباخ و فروید. کوتاه سخن آنکه دستگاه ادراکیِ ارزیابیِ فلسفی و طرح های متافیزیکی یا دینی و یا ضد دینی که وضع می شوند تا تجربه ای دینی را توضیح دهند یا از زیر بار آن، شانه خالی کنند، نمی توانند در فراسو یا فوق معارضات قرار گیرند: معارضه و مجادله هایی که به طور دقیق از مجموع تجربیاتی که ما در اینجا ملاحظه می کنیم بر می خیزند، بلکه آنها چون ماهیتا وصفی اند، هرگز غیرقابل معارضه نیستند.

مجموعه ای دیگر از مسائل و وظایف فلسفه دین از انسجام درونی⁽⁴⁹⁾ یا قابل فهم بودن مفاهیم و تلقی های مربوط به خدا حاصل می شوند. این مسائل اغلب از آنجا بر می خیزند که مفاهیم به کار رفته در مورد خدا در کاربرد عادیِ روزمره و محدود این مفاهیم، تصوراتی آشنا هستند (مثل علم یا قدرت)، اما در مورد «موجود مطلق» نیاز به مقداری تغییر و دستکاری دارند تا بتوان آنها را به خدا نسبت داد. قدرت مطلق⁽⁵⁰⁾ مفهومی است که به آسانی شبهه هایی را پدید می آورد. قدرت مطلق داشتن، به معنای اینکه صرفا توانایی برای انجام هر کاری وجود داشته باشد نیست، که اگر اینطور بود به طور منطقی امور غیر ممکن را هم مثل امور ممکن شامل می شد. هیچ محدودیتی نیست که به لحاظ منطقی، امور غیر ممکن استثنا شوند، زیرا امور غیر ممکن محدوده ای از وظایف تبیین منسجمی که خدا نمی تواند آنها را انجام دهد نیست. آنها یک دسته از امور وصفی عقیم یا غیر تکلیفی هستند. تناقض نمون ها⁽⁵¹⁾ وقتی ایجاد می شوند که ما مسائلی از این قبیل را مطرح کنیم: آیا خدا می تواند چیزی را خلق کند (مثلاً یک جسم آسمانی) که نتواند آن را به اجزائش برگرداند؟ در پاسخ گفته می شود: «نه، او نمی تواند» که این جواب یقینا محدودیت را مطرح می کند؛ اما اگر بگوییم: «بله، او می تواند» در این صورت چیزی وجود دارد که او نمی تواند انجامش دهد. آیا این پارادوکس را می توان به این ترتیب تعدیل یا حل کرد که خدا اینطور لحاظ شود که واقعا قادر است با قدرت مطلق خود، با خلق چنین موجودی به این مسئله خاتمه دهد، اما در تحت هیچ ضرورتی و در هیچ زمانی چنین نمی کند؟ به شرطی که او چنین کاری را انجام نداده باشد تا قدرت مطلق خود را از بین ببرد، قدرت مطلق باقی می ماند.[6[ هیچ رقیب دیگری یا قدرت دیگری نمی تواند این قدرت را از او سلب کند.

وجود شر⁽⁵²⁾ در دنیا می تواند خود را به عنوان یک مسئله درباره انسجام مفهوم خدا عرضه کند. آیا ما می توانیم این ادعا را بپذیریم که خدا خیر تام،⁽⁵³⁾ علم تام⁽⁵⁴⁾ و قدرت تام⁽⁵⁵⁾ است و در عین حال شرّ وجود دارد؟ رنج⁽⁵⁶⁾ (در مقیاس این جهانی) توسط ملحدان به عنوان قویترین دلیل اثبات الحاد مورد استدلال قرار گرفته است، در حالی که دیگران این رنج را به عنوان «راز»⁽⁵⁷⁾ پذیرفته اند و آن را برای بر هم خوردن ایمان نسبت به خدای خیر مطلق، نا کافی دانسته اند. بین این دو مرز اعتقاد و بی اعتقادی مواضعی هست. در این ملاحظه (نگرش) دفاع های ممکن از خداوند به عنوان خیر مطلق صورت گرفته است و نظریه هایی درباره ضرورت جایگاه رنج در حصول شکل های خاص کمال اخلاقی و ارتباطش با وجود آزادی (که به عنوان خیر عظیم لحاظ شده) مطرح شده است و تلاش هایی صورت گرفته تا مجادلاتی را که با ادعاهای اصلی خداگرایی صورت می گیرد، کاهش دهد. شرور طبیعی مثل درد، ناکامی، معلولیت، ترس، مرگ، بیماری ها، ناملایمات محیط و رنجِ حیوانات، همراه با شرور اخلاقی مثل مصائب حاصل از خودپرستی، ظلم و بی رحمی و میل به قدرت شخصی از جنبه های مختلفی مورد توجه قرار گرفته اند. آنها متعاقب نافرمانی آدم و هبوط⁽⁵⁸⁾ او از جایگاه سعادت نخستینش پدید آمده اند. شقّ دیگر این است که ما نباید درباره هبوط فکر کنیم، بلکه باید درباره صعود⁽⁵⁹⁾ آدمی بیندیشیم. آزادیِ او یک شرط ضروری برای ارتباطات شخصی با خدا است، در حالی که در همان حال سوء استفاده او از آن آزادی به شرور بسیاری منتهی می شود که ما را به رقت می آورد. برخی به شرور به عنوان یک نوع عدل الهیِ تحمل پذیر که شرط لازم زندگیِ آینده و فراتر از مرگِ تن است نگاه می کنند که می تواند هدف خداوند و عشق به او را در مورد هر فرد تحقق ببخشد. دیدگاه های دینی ای که هر نوع زندگی حقیقیِ پس از مرگ جسمانی را انکار می کنند بر این امر اصرار دارند که معتقدان، عشق الهی را در همه چیز مشاهده کنند و این را واقعیت اساسی ایمان می دانند «اگرچه او مرا به قتل می رساند، من هنوز به او اعتماد دارم».[7] فلاسفه درباره معنای این سؤال همداستان نیستند: «آیا ما در جست وجوی اساسی توجیه پذیر برای چنین ایمانی هستیم؟»

در این زمینه بحث شده است که بسیاری از صورت های کمال اخلاقی فقط در دنیایی که بعضی رنج ها در آن اتفاق می افتد، دست یافتنی است. شجاعت، صبر و تحمل می توانند به وسیله شرور ذاتی (طبیعی) و اخلاقی مجال توضیح بیابند. اگر دنیا به عنوان یک «وادی نفس ساز»،⁽⁶⁰⁾ (keats) تلقی شود، میزان ذاتی شر می تواند بر وجود خدایی منطبق شود که به ارزش های والایی رسیده است و تلاش های مخلوقاتی مثل ما را به نتیجه خیری که از شر دور است می رساند. سازندگی نفس نتیجه آزادی است. در دیدگاه رایجِ دفاع از «اراده آزاد»، ارزش آزادی به عنوان یک امر مهم و کافی برای متوازن کردن شرِ ایجاد شده از طریق بی عدالتی درک می شود، اما در یک چنین وضعیتی مشکلاتی باقی می ماند. یک نفرِ مخالف «اگر جبرگرای سازگاری باشد»[8 [ممکن است چنین استدلال کند که خدای قادر متعال انتخاب خوبی کرده و دنیایی را که در آن، آزادی انتخاب وجود دارد خلق کرده است، اما در واقع هرگز بی عدالتی نمی شود. خودِ رفتارها و کارهای آزاد بخشی از چارچوب اتفاقی طبیعت هستند. اما دیدگاه سازگارگرایی⁽⁶¹⁾ منتقدانی نیز دارد که انتخاب و استقلال فرد را از مواردی مثل «توارث و محیط» و به عنوان عواملی که فرد نسبت به آنها اختیاری ندارد به شمار می آورند.

«سازندگی روح» یک تبیین معقول است از اینکه چگونه بعضی شرور که توسط بعضی افراد انجام گرفته تبدیل به فضیلت اخلاقی می شوند. اما این به عنوان مثال نمی تواند زندگی و رنج کودکی را که از بدو تولد از نظر ذهنی غیر طبیعی است و در مورد او سازندگی روح هیچ گزینه ای ندارد، تبیین کند. و در بی ثبات ترین زمینه ها است که کاربرد شر، جزئی از وضعیتهای سراسر خوبی می شود که به وضوح موجب توجیه تصمیم الهی برای خلق این دنیا می شوند. همچنین بعضی شرور که بی ضرراند چنان شنیع هستند که ما نمی توانیم تصور کنیم که چگونه آنها می توانند برای هر آخرت فرضی جبران کننده باشند. هیچ «نتیجه ای»⁽⁶²⁾ در این دنیا یا آخرت، نمی تواند یک مجموعه قابل تحمل اخلاقی را که اینها جزئی از آن هستند بسازد.

دشواری و مسئله خاص برای عقیده به خدا (در میان شکل های شرور طبیعی) مسئله رنج حیوان⁽⁶³⁾ است. مسئله ای که با جدیت نه چندان زیاد به وسیله بسیاری از نویسندگان مطرح شده است. البته، این ساده نیست که عمق و حدود رنج حیوانی را تخمین بزنیم: زیرا حیوانات از بسیاری اضطراب ها، انتظارات وحشتناک و احساس فقدان که بخشی از بدبختی های اساسی انسان را تشکیل می دهند آزادند، و آنقدر هم نیست که اصلاً آن را تخمین نزنیم. یعنی آن حدی که موجود زنده صحنه نمایش نابودی و نابود شدن است مطمئنا در بادی نظر⁽⁶⁴⁾ مانعی را برای دیدن خالقش به عنوان عشق مطلق قرار دهد.

اجازه دهید برای طرح یک نوع متفاوت از نمونه مشکلات فلسفی درباره مفهوم خدا این نکته را مطرح کنیم که چگونه می توانیم نحوه وجود خدا را در ارتباط با زمان تصور کنیم. «واجد کمال بودن»⁽⁶⁵⁾ در این زمینه به چه معنا است؟ گزینه ها چیستند؟ (الف) اول اینکه چون تناهی⁽⁶⁶⁾ در زمان حکایت از این دارد که وجود یک نفر در سرتاسر عمر متناهی است، برای پایان دادن به تناهی گفته می شود که خدا همیشه بوده، او هست و همیشه خواهد بود، یعنی سرمد⁽⁶⁷⁾ است. (ب) امکان دیگری هم وجود دارد که ذهن های افراد دیندار را متحیر می کند، به این ترتیب که حتی وجودی که نامتناهی است، نمی تواند از قیدوبندها و محدودیت های دنیوی (آنطور که ما خودمان می شناسیم) رها شود. واژه های «... نه هنوز» و «... نه بیشتر» وجود دارد و به نظر می رسد که اینها مستلزم عدم دسترسی، محدودیت و محدود بودن به زمان حال می باشند، و زمان کنونی همانند چاقویی لبه دار برای نابودی فرض می شود که بین گذشته و آینده قرار دارد. به علاوه، آگاهی زمانمند انسان، دارای دامنه وسیعی است که در عبارت های «ظاهرفریب» یا «آگاه» ازاکنون یافت می شود که می تواند کمابیش کامل تر یا ناقص تر شود. پس چرا ما با قیاس گیری نسبت به خدا مخالفت می ورزیم، در حالی که انحای کلی نگری نسبت به آگاهی درهمه زمان ها ازواژه «سرمد» اخذ می شود؟ هرامری پایین تر ازآن مرتبه به ندرت می تواند مناسب با «والاترین وجود قابل تصور» باشد. قضاوت نهایی هنوز شدیدا مورد بحث است. ممکن است ما مجموعه ای از تجربیات دنیوی را انجام دهیم (از ناقص گرفته تا کامل)، اما فرض اینکه قیاس گیری می تواند به طور کامل وقابل فهم صورت گیرد ما را گمراه می کند. ما با این امر دشوار مواجه می شویم که: آیا ما این تصورناپذیری⁽⁶⁸⁾ (فهم ناپذیری) معیت کلی⁽⁶⁹⁾ را به عنوان نشانه ای واهی تلقی کنیم، یا اینکه این دقیقا نوعی فهم ناپذیری است که در تفکر درباره وجودی که ضرورتا بزرگتر از اندیشه است باید انتظار داشته باشیم، یعنی او موجودی فوق زمان و فراتر از قدرت درک ما است؟

در آخرین جمله بند بالا به ادعای آنسلم در بخش 15 از رساله پروسلوگیوم⁽⁷⁰⁾ اشاره دارم [در بخش کوتاهی از بند چهارم]. این مسئله در مورد ماهیت خدا و شأن هستی شناختی او بسیار با اهمیت است. بحث درباره خدا، جدا از تباهی ای که به واسطه ابهام⁽⁷¹⁾ و رازآمیز بودنش⁽⁷²⁾ حاصل می شود، بحثی عجیب و دشوار است، زیرا خدا باید «چیزی بزرگتر از آنچه تصور شود» باشد. لذا چون ممکن است چنین تصور شود که چنین موجودی وجود دارد، یعنی موجودی عظیم و غیر قابل تصور، پس [آنسلم می گوید:] اگر تو این موجود نیستی، چیزی عظیم تر از تو باید تصور شود، که این غیر ممکن است. به عبارت دیگر، خدایی که شما می توانید تصور کنید، نمی تواند خدای واقعی باشد.

استدلال آنسلم چه قدر مفید است؟ این استدلال مطمئنا می تواند به گونه ای مشروع به منظور دفاع از یک آموزه⁽⁷³⁾ الهیِ دشوار در مقابل انکارهای عجولانه و مغرضانه به کار برده شود. از دیگر سو، این بحث نمی تواند به عنوان یک معیار کافی برای مقبولیت⁽⁷⁴⁾ یک آموزه به کار برده شود. همراه با این اصل آنسلم در تبیین و وصف خداوند (که می گوید او موجودی است که بزرگتر از او را نمی توان تصور کرد) ما نیاز به وسائلی به منظور بسط افکارمان در مورد الوهیت داریم: اگر شما بتوانید، باید مفهومتان از خدا را غنی کنید.[9 [این تجویز ارزیابانه در مورد منطق درونیِ مفهوم خدا (حداقل) همان قدر وابسته به میل ارزشمند به تفکر درباره خدا است که در مورد ملاحظات مربوط به هر واقعیتی ارزش دارد.

ما می توانیم این مطلب را اینگونه ترمیم کنیم که نامتناهی بودن⁽⁷⁵⁾ خداوند چگونه درک می شود. همزمان می توانیم به شرح این موضوع بپردازیم که چگونه بدون هیچ وسیله قابل اطمینانی به یک نتیجه مسلم راه می یابیم. تفکر ناقص درباره خدایان، یک الهه را به عنوان موجودی ماهیتا متناهی (محدود) می نگرد که در دنیا است و دارای تأثیر متقابل با آن می باشد. اگر تغییری در اعتقاد به خدای یگانه، که آسمان ها و زمین را آفریده، صورت گیرد، او باید طوری لحاظ شود که به عنوان بخشی از جهان مخلوق نباشد، بلکه «در فوق و مقابل»⁽⁷⁶⁾ آن باشد. با این وجود ما هنوز مأمن آرامی برای تفکر نداریم: دنیایی که در فوق، و مقابل با خدا باشد می تواند محدودکننده او باشد و شامل او نمی شود... بنابراین میل به تفکر کافی درباره خدا امکان دارد که ما را در ارائه دیدگاه متفاوتی نسبت به خدا، مطمئن بسازد، شاید بر اساس اینکه کدام خدا فراتر از دنیا و ماندگار⁽⁷⁷⁾ در آن است یا اینکه او (خدا) «تحقق کاملی»⁽⁷⁸⁾ است از آنچه ظهور یافته، اما به طور ناقص، و در طی مراحلی در تاریخ جهان تکامل می یابد.[10] یا اینکه در مقابلِ تلقی سنتیِ نامتناهی بودنِ خدا استدلال کرد. مثلاً کیت وارد⁽⁷⁹⁾ ادعا می کند که آزادی و خلاقیت خدا به طور واضح فقط وقتی حاصل می شود که دانش الاهیات با مفهوم «نامحدود بودن پویا»⁽⁸⁰⁾ سر و کار داشته باشد که این مستلزم «بالقوه بودن⁽⁸¹⁾ و زمانی بودن⁽⁸²⁾ خدا» است.[11]

چنین تحقیقاتی آشکارا با مسائلی درباره «شأن هستی شناختی» خدا ارتباط دارد، یعنی همان جایی که جنبه های ارزشگذارانه و ما بعدالطبیعیِ تبیین دقیقا در هم تنیده اند. یک ظهور از الوهیتِ متناهی نسبت به الوهیتی که در پشت همه پدیده ها قرار دارد، وجود دارد. چنانکه گفته می شود خدا در یک درخت، یک باغ یا در پشت دیوار یک معبد وجود دارد.[12[ اگر خدا اینچنین لحاظ شود (حتی خدایی با قدرت های نامحدود)، یعنی به عنوان موجودی در میان سایر موجودات، ممکن است آن نوع تلقی به عنوان یک امر متعالی مورد انکار قرار گیرد. برخی متکلمان مثل پل تیلیخ⁽⁸³⁾ می گویند که خدا یک موجود نیست، بلکه خود وجود یا «اساس» یا «قدرت» وجود است: فقط چنین دیدگاهی است که عدالت را در مورد تعالی و تنزیه او به جا می آورد.

اما از تناهی و انسان انگاری خدا گرفته تا پوچی و بیهودگی مفرط، دیدگاه های مشابهی نیز در مورد ابهام و پیچیدگی ماوراءالطبیعیِ او و خطر استخفاف و سبک شدن مفهوم خدا وجود دارد. در کتاب همپرسه هایی درباره دین طبیعی⁽⁸⁴⁾ تألیف هیوم انتقادی بر الوهیت وجود دارد که بیشتر به طور ضمنی مطرح شده تا به صراحت. در این همپرسه ها این خطر با یک تهدیدِ متضاد یا مکمل، توأم است. دمیا Demea مصمم به تفکر ارزشمند درباره خدا می شود و ما را به این نکته می رساند که تا چه حد لاادری گری با صبغه دینی و از طریق آن می تواند صورت پذیرد. از نظر او «خدا موجودی است بدون محدودیت». او صراحتا می پذیرد که تلاش برای کاربردِ مثلاً حیات روانیِ ذهنی در مورد خدا این اعتقادات را «کاملاً غیرقابل درک» می کند. او می گوید «ما نمی توانیم نسبت به برتری وصف ناپذیر اوصاف الهی به هیچ عقیده ای دست یابیم». اگر این حرکت های فکری مفاهیمی را در فراسوی درک ما به همراه داشته باشند، بدترین چیز برای درک ما این است که این روند همچنان ادامه می یابد. (مقایسه کنید با آنسلم، کتاب پروسلوگیوم، بخش 15) از سوی دیگر، به فرض اینکه ما قضاوت کنیم که فهم پذیری⁽⁸⁵⁾ نمی تواند به گونه ای مورد اغماض قرار گیرد که ما همراه با آن، هدف و ارزش دین را نادیده بگیریم، در این صورت تصمیم می گیریم که اساسا معنای معمول هر واژه ای را که درباره خدا به کار می بریم، حفظ کنیم، حتی اگر ما را مجبور کند تا در مباحث و افکارمان درباره خدا به محدودیتی قائل شویم.

این در کتاب «همپرسه ها»ی هیوم همان آیین تشبیه یا انسان انگاری خدا می باشد که کلنانتس مدافع آن است. اما گام نهادن درآن مسیر، درک ازخدارا به منظور اعتقاد به خدای قادر و عالم به همه چیز، کاهش می دهد. برداشت های عمیق و ریشه دار مذهبی نسبت به ایمان کامل، اطمینان و امید، در مورد قدرت و علم خدا، و به طور کلی ارزشمندبودن عبادت او به نظر می رسد که بر نامتناهی بودن و غیر مشروط بودن او تکیه دارد.

مسئله طرح شده توسط ما، فیلسوف را در تصمیم گیری با این امر مواجه می سازد که آیا اصلاً بین این دو حرکت فکریِ متضاد، دلیلی وجود دارد یا اینکه آنها فقط به آیین لاادری گری⁽⁸⁶⁾ تمام عیار اشاره دارند که امری تشریفاتی (احترامی) یا صرفا غیرمذهبی است؟ اگر از جنبه مذهبی مناسب باشد دور از فهم است؛ و اگر قابل درک است، به طور غیر قابل قبولی انسان انگارانه⁽⁸⁷⁾ است... و یا آیا راهی بین شاخه های این قیاس ذوالحدین⁽⁸⁸⁾ وجود دارد؟ فلسفه دین باید این مطلب را بررسی کند که آیا چشم انداز معقولی از تحقق آموزه تمثیل⁽⁸⁹⁾ بین معانی روزمره واژه ها و معانی دینی آنها که به خدا نسبت داده می شود وجود دارد یا نه؟

تا اینجا آشکار شده است که فلسفه دین فقط به بررسی دلایل وجود خدا نمی پردازد، بلکه به امور دیگری نیز توجه دارد. در واقع بعضی نویسندگان عقیده دارند که تهیه چنین دلایلی برای نگرش های دینی درباره جهان جزو وظایف این دانش نیست. از نظر آنها، اعتقاد به یافتن چنان دلایلی می تواند علی الاصول باعث سردرگمی شود. به عنوان مثال «نورمن مَلکولم»⁽⁹⁰⁾ استدلال کرده است که «داشتن دیدگاه دینی بر دلایل یا شواهد مبتنی نیست».[13] این چیزی است که می توان در جست وجوی آن بود و احتمال دارد که شواهدی در حمایت از اعتقادات واقعی ادیان خاص کشف هم بشود، اما یافتن معنای دقیق دینی برای این عقاید چیز دیگری است. این دقیقا یک مسئله کلیدی و بسیار با اهمیت است که از یک نگرش غیر دینی به یک نگرش دینی، یا «تصویر جهان»،⁽⁹¹⁾ می رسد که دلایل و شواهد مناسبی برای آن وجود ندارد. همه آزمایش ها و تبیین ها، درون یک نظام صورت می گیرد که تا حدودی مبتنی بر اصول و چارچوبی، مثل تداوم طبیعت⁽⁹²⁾ و نظم⁽⁹³⁾ است. اصولی که این نظام را می سازند در آزمایش ما از پیش، فرض شده است، اما خودشان آزمایش نشده یا مدلَّل نگشته اند. همانطور که «بازی های زبانی»⁽⁹⁴⁾ یک روش مشاهده جهان و روش زندگی در آن را وصف می کنند، همینطور بازی های زبانیِ دینی به نحو خاصی چنین می کنند. در یک بازی زبانی توجیه⁽⁹⁵⁾ هست... اما بازی زبانیِ دینی خودش بی دلیل است.[14] این امر علتی برای سردرگمی نیست: توجیه باید به پایان برسد. دین شکلی از زندگی است... علم شکل دیگری است. هیچ کدام نیاز به توجیه (اثبات) ندارند.[15]

در مورد روش های دینیِ مشاهده، و حالات و رفتارهای دینی، این تبیین ممکن است صحیح باشد، اما همانطور که مدافعانِ آن درک کرده اند، خداشناسی مسیحی، و دین بودای غیر الهی نیز وجود دارند که برای زندگی و مرگ اهمیت دینی قائل اند. سؤالات مربوط به دلایل، استدلال ها و شواهد نمی توانند به هنگام تلاش ما برای تمیز میان روش های رقیب و ساختار آنها، به طور مشخص و نه تنها برای اتخاذ یک موضع دینی کلی، بلکه داوری میان اعتقادات خاص و تفسیرها و آموزه های خاصی که در آن دین گرد آمده یا بیان می شوند دوباره مطرح نگردند. فلاسفه با اطمینان ادعا کرده اند که خدا ممکن است به عنوان «اساس» در چارچوب اعتقادات لحاظ شود (همانند آلوین پلنتینگا).⁽⁹⁶⁾[16] اما اخذ خدا به عنوان اساس و بنیاد در ساختار اعتقادی یک فرد مشکلاتی را به بار می آورد که این پیچیدگی و جدال پذیری⁽⁹⁷⁾ قرائت⁽⁹⁸⁾ خداگرایانه تجربی از آن ناشی می شود. پلنتینگا ادعا می کند که هنوز ممکن است که ما به شرایطی که باعث اعتقاد به خدا می شود اشاره بکنیم، شرایطی که شامل گناه،⁽⁹⁹⁾ سپاسگزاری،⁽¹⁰⁰⁾ خطر،⁽¹⁰¹⁾ «احساس حضور خدا»⁽¹⁰²⁾ است. اما این مواضع و دیگر مواضع می توانند در روش های غیرالوهی نیز قرائت شوند و نزاع بر سر این که کدام یک از این روش ها مناسب تر است دقیقا قابل نتیجه گیری نیست. ممکن است تلاش برای اعتقاد به خدا از شواهد یا آنچه به وسیله بحث و استدلال به دست می آید، حاصل نشود یعنی خدا به عنوان «اساس»⁽¹⁰³⁾ و بنیاد لحاظ شود که در این زمینه اثبات یا عدم اثباتش تأثیر عمده ای در مناقشات فلسفی دینی به جا نگذارد.

در این زمینه یک وضعیت نسبتا متفاوت می تواند مورد توجه قرار گیرد: وضعیتی که از اعتقاد به خدا متمایز است، اما به یقین از هر دو گرایش دینی و فلسفی برخوردار است. در آثار دهه های 1970 و 1980، جان لِسلی⁽¹⁰⁴⁾ آن را "Axiarchism" افراطی نامیده است. در بخش کنونی این متن، این امر می تواند به عنوان راهی برای محدود کردن ترکیب ارزشی که ما به طور قاطع در سنت الهی یافته ایم، اتخاذ شود. ادعای axiarchic این است که تبیین اصول بنیادی ما نبایستی الوهیت شبه شخصی⁽¹⁰⁵⁾ ای باشد که وجودش به صورت یک واقعیت بی روحِ دشوار باقی بماند، بلکه باید یک اصل «اخلاقیِ اخلاق» باشد که خیر و ارزش ها در آن وجود دارند. ضرورت اخلاقی بودن جهان «دلیل کافی برای ایجاد آن» است.[17] چنین دیدگاهی نباید وجود یک خدای شخص وار⁽¹⁰⁶⁾ را مستثنی کند (هر چند منتقدان آن را زائد دانسته اند). اما آنچه برای آن غایت است بیشتر شبیه مثال افلاطونی خیر است.

Axiarchism افراطی یک وضعیت دینی فلسفی جدی قابل دفاع است که در آن افکار اصلاحی و خلاف درک وجدانی ای وجود دارد که با امکان تبیین عینی ارزش ها یا عدم امکان آن ایجاد می شود یا فرو می ریزد و موجّه نماییِ آن وابسته به شبکه پیچیده ای از ملاحظات کلامی است که بعضی از مناقشه انگیزترین آنها (همانطور که قبلاً اشاره کردیم) بر ظرافت شرایط ضروری ظهور حیات متمرکز است. لِسی نتیجه می گیرد که «اگر قوانین طبیعی رشد زندگی را تشویق کنند... لبه تیغی که این حقیقت بر روی آن قرار گرفته با ادعای لزوم محیط اخلاقی هماهنگ درخواهد آمد».[18] اما این تنها تفسیر ممکن نیست. این بحث مباحث جدی تری را به دنبال دارد که هم اکنون آغازشده اند.[19]

تفکر فلسفی درباره مشکلات، تنش ها و تناقض نماها در مورد تلقی های سنتی از خدا موجب ارتقای اصلاحاتی در مورد این آموزه از دیدگاه الوهی وسیع شده است. مثالی درباره چگونگی اتفاق این امر در «الاهیات پویشی»⁽¹⁰⁷⁾ وجود دارد که مهمترین منابع آن آثار ای. ن. وایتهد⁽¹⁰⁸⁾ و چارلز هارتشورن⁽¹⁰⁹⁾ می باشد.[20] در این شکل کلامی، پویش⁽¹¹⁰⁾ و زمان مندی⁽¹¹¹⁾ به عنوان ضرورت برای واقعیت لحاظ شده اند هم در مورد خدا و هم در مورد موجودات محدود. اینگونه نیست که خدا یک حاکم جداشده یا عقب کشیده شده از عالم باشد: او بیشتر با نیروی عشق کار می کند تا با زور و فشار، و به وسیله آنچه در مراحل مختلف دنیا اتفاق افتاده است متأثر می شود؛ همانگونه که آنها را متأثر می کند. بنابراین یک جنبه متغیر و ممکن الوجودی (عارضی)⁽¹¹²⁾ در مورد ذات خدا وجود دارد که برای پاسخ گویی به عشق است. اینگونه الوهیت در دیدگاه هارتشورن، دوقطبی⁽¹¹³⁾ یا «وحدت وجودی»⁽¹¹⁴⁾ نامیده می شود. علاوه بر اینکه، نسبت به نحوه وجود موجوداتِ متغیرِ دنیایی و ممکن الوجود، خدا دارای ضرورت وجود و وجودی نامتغیر است. وحدت وجود ادعا می کند که هر چیزی در وجود خدا موجود است: این نظریه هیچ کدام از تفاوت سنتیِ خدا با مخلوقات و نیز تعریف ساده ای که از خدا و خلق در مکتب وحدت وجود مطرح است را نمی پذیرد.

تلاش در این جهت است که در مورد خدا همانطور قضاوت شود که در تفسیر انجیلی از او سخن می گویند یعنی خدایی که زنده و عاشق است نه اینکه او را نسبی و محدود سازیم. موفقیت یا شکست، آشکارا در گرو این است که تا چه اندازه چنین الاهیاتی بتواند همه این موارد ادراکی را به یک کل منسجم و متقاعدکننده تبدیل کند.

اما بسیاری از مردم متدین در زمان ها و مکان های مختلف احساس کرده اند که در هر نوع راه حل ماوراء الطبیعی درباره ادراک خدا عدم تناسب عمیقی وجود دارد، و در تلاش برای متقاعد کردن خودشان در اعتقاد به خدا از استدلال ها و مباحث فلسفی کمک گرفته اند، نه اینکه اقناع عقلی⁽¹¹⁵⁾ مد نظرشان باشد، بلکه بر عکس، راه دینی اعتقاد را موثق دانسته اند و معتقدند: این کار نه از طریق آزمایش شواهد و استدلال، بلکه از طریق پاسخ به خطاب خدا به وسیله کلمه وحی شده او امکان پذیر است. هیچ راهی وجود ندارد که از طریق ترکیب خوبی و بدی، و شادی و رنج در دنیا بتوانیم برای وجود یک موجود الهیِ نامتناهی و کامل دلیل آوریم.

مابعدالطبیعه ممکن است خوب ما را بترساند، اما ایمان نمی آورد. ما با عقاید انتزاعیِ واضح و تفسیر غایی سروکار نداریم، بلکه با یک موجود عینی، شخصی، فعال، با اراده، و الوهیت رازآمیز، یعنی خدای پنهان از عقل ها سروکار داریم. آنها اعتقاد دارند که برای اثبات شک گرایی معقول درباره «خدای فلاسفه»، نمی توان از طریق مطرح کردن خدای وحی عمل کرد، بلکه الاهیات فلسفی یک دام است: که مسئول تنزل بی تناسب خدا تا سطح مفاهیم و مقولات (محدود و نسبی) است، یا اینکه اگر او (خدا) در تورها و شبکه های ادراکی ما قرار نگرفت، چنین قضاوت کند که او اصلاً نمی تواند وجود داشته باشد.

آشکارا، در هسته و مغز این دیدگاه، مجددا یک هدف هست که نسبت به ادراکات انجیلی در مورد خدا وفادار است که بخش اعظم آنها در روح و سبکِ بیان، ضد مابعدالطبیعی اند. واقعیت استقلالی خدا عینیت یا وجود مطلق او (که فرد نمی تواند از چنین تعبیراتی اجتناب کند) به طور قطع ثابت شده اند.

اما این استدلال ها نمی توانند همه سؤالات انتقادی را پاسخ گویند. اگرچه نوشته های انجیلی غیر مابعدالطبیعی هستند، این بدان معنا نیست که به طور ضمنی از مسائل مابعدالطبیعی ناشی نمی شوند، یا اینکه مسائلی که درباره همگونی خودشان و درستی و نادرستی ادعاهایشان مطرح است، شرایط و لوازم مابعدالطبیعی را ندارند و به یقین، آنها دارای چنین لوازمی هستند. (در اینجا تنها به یک مثال اکتفا می کنیم: اگر سخن از رستاخیز عمومی مردگان به طور لفظی اتخاذ شود یعنی به عنوان یک تفکر بی تناقض ما باید از پیش چنین فرض کنیم که هویت فردی⁽¹¹⁶⁾ می تواند به عنوان حائلی بین وجودِ قبل از مرگ و وجودِ بعد از چنین رستاخیزی حفظ شود.)

مسئله اساسی تر، اینکه طرفدار دیدگاه ضد مابعدالطبیعی که ایمان محور⁽¹¹⁷⁾ یا وحی محور⁽¹¹⁸⁾ است به ما (در یک قضاوت بسیار کلی) می گوید که «این چگونگی دنیا است»: در اظهار مفاد وحی مسیحی، به طور ضمنی او دیدگاه های دنیایی فراوان دیگر را که موافق با این نوع نیستند (قابل تفکراند اما ناسازگار هستند) انکار می کند، دیدگاهی که در آن خدایی که در دسترس فکر فلاسفه قرار ندارد، در واقع در زندگی و تربیت عیسی مسیح آشکار شده است. «کسی که مرا دیده است پدر را دیده است». اما چگونه فردی که درصدد اثبات این امر است می داند که این موضوع صادق است؟ این مسئله یک بار بیشتر پاسخ داده نشده است: خدا از طریق مسیح، این را آشکار کرده است، زیرا که این مسئله به همان شکل تکرار خواهد شد یا اینکه می تواند به گونه ای متفاوت طرح و بیان شود: چگونه ما از سوء داوری و سوء تعبیر جلوگیری کنیم؟ این بدان منظور نیست که همه سخنان ما درباره خدا می تواند مجددا به طور غیر مابعدالطبیعی بررسی شود و با بحث از مسیح تطبیق شود. اگرچه این یک اندیشه اغواکننده است، ما درباره ارتباط مسیح با خدا چه می توانیم بگوییم، یعنی خدایی که مسیح او را پرستش کرد و کسی که سرانجام مسیح را از مرگ بر می خیزاند؟

در همه این عقاید، پیش فرض هایی وجود دارند: اینکه خدا و دنیا دارای چنان ماهیتی هستند که می توانند ارتباط داشته و تعامل⁽¹¹⁹⁾ کنند، یعنی حتی بعضی از انواع فعل و انفعالاتِ اتفاقی را داشته باشند. اما به منظور بررسی و ارزیابی انسجام مفاهیمی مثل این مجددا باید به تحلیل فلسفی یا مابعدالطبیعی بپردازیم، زیرا این امور را دقیقا نمی توان مستثنا کرد. ادیان «وحیانیِ»⁽¹²⁰⁾ بسیاری وجود دارند که در میان آنها می توان انتخاب کرد. چگونه ما می توانیم ببینیم آنچه منتسب به وحی است صادق است؟ اگرچه هیچ معیاری برای راهنمایی در انتخاب وجود نداشته باشد، انتخاب کاملاً اختیاری است: اگر معیارهایی وجود داشته باشند آنها چه هستند؟ هر پاسخی ارائه شود نمی تواند در تهیه کار مناسب برای تفکر فلسفی و ارزیابی آن با شکست مواجه نشود. به عبارت دیگر، یک فیلسوف می تواند با ادعاهایی مخالفت کند که می تواند فقط به آنچه خدای فیلسوفان نامیده می شود تمرکز یابد، بدون اینکه ارتباطی با علایق اصیل دین داشته باشد. حتی یک الاهیات وحی محور نمی تواند از الزاماتی که موضوعات مناسبی برای بررسی فلسفی هستند جلوگیری به عمل آورد.

حال چیزی که باید پذیرفت این است که از نظر مسیحیِ سنتی، دینِ وحیانی همانند «دین طبیعی»⁽¹²¹⁾ به نوعی پیش فرض های مابعدالطبیعی وابسته است. چیز دیگری که قابل اطمینان است این است که این پیش فرض ها کاملاً دارای انسجام هستند و به خوبی بنیان نهاده شده اند تا زمینه نیازهای خداپرستانه دینی را فراهم سازند. برخی از نویسندگان این دیدگاه را اتخاذ کرده اند که توحید سنتیِ مابعدالطبیعی در نهایت قابل دفاع نیست، اما با یک روش اصلاح دینیِ جدی و بنیادی می توان آن را نجات داد.

هسته اساسی مهمی که باید نجات یابد ممکن است به عنوان زندگیِ توأم با عشق الهی،⁽¹²²⁾ عشق به همسایه، خلوص قلب، و رهایی از عقده روحیِ خودپرستی اتخاذ شود و همراه با حالاتی مثل سرگردانی (تحیر)،⁽¹²³⁾ ترس⁽¹²⁴⁾ و احترام به زندگی مطرح شود. ممکن است چنین بحث شود که با توجه به وضوح خاص پاسخ تامِّ متون مقدسِ عهد عتیق و عهد جدید به «وجود» نشان می دهد که «وجود» از عناصر دینی ابتدایی تری نشأت گرفته است که از نظر اخلاقی و سیاسی، جانبدارانه و محدودکننده اند تا جایی که جهانی پدید می آید با چنان خدای خالقی که سرانجام گفته می شود که خدا به آن عشق می ورزد و پسرش (حضرت مسیح) را برای آمرزش آن فرستاده است. عناصر جهان شناختیِ مسئله برانگیز ممکن است کنار نهاده شود، و کلّ این مجموعه به عنوان یک داستان اخلاقیِ⁽¹²⁵⁾ مبسوط لحاظ شود که ضرورتا دارای جنبه های کاربردی است و تخیل را به عنوان قوانین اخلاقی بر نمی انگیزاند و فضایل را تا آنجا که می تواند وصف می کند.[21]

کنارنهادن ابعاد مابعدالطبیعی و جهان شناختی می تواند نه به عنوان مصیبتی برای دیدگاه دینی (که نهایتا نمی تواند بدون آن باشد)، بلکه به عنوان کمال خودشناسیِ دینی عرضه شود که در پی «منطق درونیِ» مفاهیم دینی که صرفا به صورت نیم بند در خداشناسی مابعدالطبیعی (یا «عینی») وجود دارند خواهد آمد. موضوع اصلی برای عرفان،⁽¹²⁶⁾ باطنی کردنِ⁽¹²⁷⁾ آموزه های دینی، شبیه سازی⁽¹²⁸⁾ اخلاقی نمادهای دینی که ابتدائا به عنوان اوصاف واقعیت خارجیِ ارائه شده می باشد. به عنوان مثال، قدرت های شیطانی مدت های طولانی به وسیله فکورترین پیروانشان باطنی شده اند. خود قدوسیت⁽¹²⁹⁾ و واقعیت الهی اکنون می تواند باطنی شود. خدا به عنوان سمبلی (نمادی) از ارزش های روحانیِ منجذب شونده و ترکیب شونده لحاظ می شود. این ارزش ها بنابه اقتضای خود می توانند مستقلاً، به عنوان امور غیرمشروط درک شوند: بنابراین آنها به طور عینی در «موجود برتر» واقعی رهایی از قید و شرط را بازتاب بخشیده اند. این مسئله در واقع، معمای این بحث است، زیرا اگر شناخت مستقلِ ارزش های اخلاقی و پاسخ به مقتضای آنها بدون وابستگی به هیچگونه واقعیتی خواه مابعدالطبیعی باشد یا تجربی تاریخی صورت پذیرد، آنگاه اصرار در موردخدای واقعی، رستاخیز تاریخیِ عیسی و غیره از نظر دینی بی معنا خواهد بود. این موارد ممکن است حتی به عنوان تهدیدی برای دین به شمار روند، زیرا خدای ملموس نمی تواند نجات دهنده باشد.[22] اگر ما بر وجود خدای ملموس یا الوهیتی که واقع بینانه تصور شده و زندگی اخروی، که می توانند شرایط شناخت و پاداش شایسته را فراهم آوردند تکیه کنیم خنثی بودن⁽¹³⁰⁾ علمی که یک ارزش معنوی بسیار والا است به خطر می افتد و در اینجا ما به طور غیرمنتظره ای یک «استدلال اخلاقی» داریم، آن هم نه برای «اثبات وجود خدا»، بلکه برای «نبود خدا» آنچنان که تصور می شود: استدلال کانت در اینجا وارونه شده است.[23] باطنی ساختن تمام عیار الوهیت باعث حذف زحمت تفکر مضطربانه درباره «مسئله شرور» می شود زیرا این مسئله فقط در صورتی ایجاد می شود، که خدا هنوز به عنوان مرکز مستقل آگاهی و قدرت و کمال اخلاقی تصور شده باشد.

در یک روش مشابه، فیلسوف سوئدی آکسل هاگراشتروم⁽¹³¹⁾ (18681939) می نویسد: اگرچه گرایش به خدای عینی از نظر روانشناسی قابل توضیح است، از حداقل اهمیت دینی برخوردار نیست.[24] یک نفر می تواند به نوع بشر بگوید:

اگر تاریکی دنیا سبب رنج تو می شود، این صرفا به این دلیل است که تو چراغی (مشعلی) روشن نکرده ای که به تنهایی بتواند دنیا را روشن کند. تو منتظر نوری هستی که از نیستی بیاید و خودش را به تو نشان دهد. اما چنین نوری فقط یک توهم است. این به خود انسان مربوط است که آن را روشن کند، «و این با یک شعله کاهش نیافتنی خواهد سوخت».[25]

هدف این تبیین ها به یک معنا ممکن است ضد مابعدالطبیعی باشد، اما می توانند به فیلسوف دین مواد بیشتری به منظور پژوهش و ارزیابی ارائه دهند. فیلسوف دین خواهد توانست به بررسی چگونگی این مسئله بپردازد که ما تا چه حد می توانیم بین استقلال اخلاقی⁽¹³²⁾ و استقلال منتسب به ارزش های روحانی و دینی شباهتی برقرار کنیم. چنین زبانی نباید نسبت به تفاوت بین بعضی از رفتارهای ارزشمند و احساساتی که به طور سنتی به عنوان پاسخی به ذات خدا (قداست و عدل او...) لحاظ می شوند و آنهایی که ضرورتا در این روش لحاظ نمی شوند ابهامی روا دارد. در مواردی فیلسوف آرزو می کند که ارتباط بین ارزش های معنوی و تفاسیر مطابق با متن کتاب مقدس را درباره خدا را آشکار سازد. او می خواهد به بررسی این مطلب بپردازد که چگونه ایمان قدرتمند اخلاقی و روحانی می تواند در مقابل انکار کامل تفاسیر سنتی باقی بماند. تشبیه شجاعانه هاگراشتروم به مشعلی که باید ما خودمان روشن کنیم که در نوع خود مؤثر است فلسفه ای خوشبینانه است. آیا هیچ مشعلی نیست که ما بتوانیم آن را روشن کنیم تا فقط به تاریکی محیط بی روح تأکید کند که در آن هیچ قدرتی برای درخشیدن نیست؟ یا اینکه ممکن است کسی پاسخ دهد که امور معنوی و روحانی با امور مکانی قیاس ناپذیر هستند: بنابراین، تفکر مربوط به امور مکانیِ حقیر، قدرت واقعی برای تحقیر ارزش های ذهن یا نفس محدود را ندارد.

در نهایت، به جمع آوری ویژگی های بارز فلسفه دین به عنوان یک رشته علمی می پردازیم. این به یقین رشته ای است که در آن، اتفاقات غیر منتظره و منازعه عقاید رخ می دهد. استدلال درباره وجود خدا که زمان درازی تصور می شد مردود است اکنون به گونه ای متقاعدکننده، اصلاح یا احیا شده است. یک «راز والا»⁽¹³³⁾ ممکن است به عنوان ادراکات غیر مهذب و غیر مقدس جلوه کند. آنچه در یک زمان یا در یک متن ممکن است برای عقل امری غیر قابل اجتناب به نظر برسد در زمان دیگر می تواند به عنوان یک امر غیر مقدس و نامربوط به عقل تلقی شود. اما بر عکس، در ضمن یک بررسی تحلیلی انتقادی درباره یک دلیل خداشناسی هر چند که از نظر کسی در نهایت، نادرست به نظر برسد یک فیلسوف ممکن است عمیقا و به لحاظ دینی تحت تأثیر مفاهیم آن قرار گیرد. کانت در مبحث مربوط به نقد برهانِ جهان شناختی بدین مطلب چنین گواهی می دهد: ضرورت غیر مشروط که ما به عنوان آخرین حامل کل اشیاء به طور پرهیز ناپذیری به آن نیار داریم، برای عقل انسان یک ورطه واقعی است. جاودانگی خودش با همه وحشتی که ایجاد می کند متعالی است... و به دور از ساخت ادراک ذهنی است... ما نمی توانیم این اندیشه را کنار بگذاریم (و ما نمی توانیم آن را تحمل کنیم) که وجودی را که در نزد خود به عنوان موجودی والا در میان همه موجودات ممکن، درک کرده ایم، انگار به خود بگوید: «من از ازل تا به ابد بر جایم، بیرون از من هیچ چیز بر جا نیست، مگر آنچه بر اثر اراده من جاری شده است، ولی خود از کجا می آیم؟ در همین جا همه حامیان ما شکست می خورند، (نقد عقل محض⁽¹³⁴⁾ 613A، 614B). در فلسفه دین می تواند وضعیت طنزآلود یا اندوه بار یا تنش های پایدار و قوی وجود داشته باشد. از دیدگاه دینی، خدا منشأ و موضوع الهام شدید⁽¹³⁵⁾ و الزام نفس⁽¹³⁶⁾ است: او به عنوان نویددهنده صلح، امنیت و سعادت لحاظ شده است. همانطور که در مباحث فلسفی به خدا، به عنوان موضوع معقول اعتقادی اعتبار می دهند، و تضاد موجود بین آن دیدگاهی که او را نویددهنده صلح می داند و این دیدگاه (فلسفی) که نهایت اطمینان عقلی مشروط را به وجود خدا می دهد، می تواند نهایتا مغرضانه باشد، کاستنِ این بی اعتباری (تا حدودی)، و واسطه قائل شدن بین الوهیت و کفر، از مجموعه اصلاحات بنیادی است که در بالا به آن اشاره شد.

آنچه یک فیلسوف طبق «خداشناسیِ عینی»⁽¹³⁷⁾ درصدد قابل باور ساختن آن است، فیلسوف دیگری آن را متعلق به مرحله بی تجربگی و خامی در سیر تکامل دینی می داند، موضوع محوری و جدی اعتقادی برای اولی از نظر دومی چیزی بیش از خرافات نیست. آنچه یک فیلسوف به عنوان مسیر درست بحث لحاظ می کند که به نتایج دینی مهمی منجر می شود، دیگری آن را به صورت «تلقی به امر محال»⁽¹³⁸⁾ می داند، زیرا نتیجه اش آنقدر غیر قابل قبول است که با تجربه زندگی یا «احساس واقعیت» اختلاف دارد. از سوی دیگر، نباید چنین پیشنهاد کرد که «احساس واقعیت» ضرورتا خودش چیزی است که ثابت و غیر قابل تغییر است. در بافت کنونی، تجربه دینی و تأمل در باب آن ممکن است کمک قاطعی به اصلاح و تجدیدنظر در این مورد احساس کند، اما این در ارتباط با بسیاری از عوامل دیگر است؛ یکی از آن عوامل، ارزیابی ما درباره چگونگی اقتران تجربه دینی با توهم است. ما باید بدانیم که عقیده دینی ممکن است کاملاً ناسازگار با باورهای مختلف قرار گیرد و نیز سبک های فلسفیِ غالبِ روز بر افکار تأثیر دارد. برقراری «تعادل فکری»⁽¹³⁹⁾ در هر زمان نتیجه «بازی»، و تعامل اینها باهم و عوامل بسیار دیگری است، هر چند این تشبیه معنای منفی⁽¹⁴⁰⁾ نامناسبی را دربردارد. فیلسوف دین ممکن است آزمون و چالش فعالانه عقائد راست کیشانه در زمینه شک یا ایمان را با علم به اینکه ممکن است به عقاید بنیادی خودش آسیب رساند، وظیفه⁽¹⁴¹⁾ خود تلقی کند.

یادداشت ها:

نویسنده مقاله در متن ارجاعاتی به پاره ای منابع داشته که با ذکر مشخصات کامل کتاب شناختی، نوبت چاپ و شماره صفحه آورده است و ما در متن ترجمه فارسی آن شماره ها را درون علامت [ ] قرار داده ایم تا با شماره پانوشت های صفحات اشتباه نشود. عین ارجاعات مؤلف مقاله را در اینجا می آوریم.

1. See, e. g., Mackie [11]; Swinburne [10].

2. See David Hume, Enquiry concerning understanding (1748), Section 10; also J. C. A. Gaskin, Hume's philosophy of religion (Macmillan, London, 1978), Ch.7.

3. Genesis III, 8.

4. Wordsworth, Tintern Abbey.

5. Cf. Swinburne [9], Ch.9.

6. Ibid, PP.152ff.

7. Job, ×III, 15.

8. Cf. Ch.22.

9. Anselm, Proslogion, Chs.2 , 3, 4, 15.

10. Cf. Errol Harris, Revelation Through Reason (Allen and Unwin, London, 1959), Ch.4.

11. K. Ward, Rational Theology and the Creativity of God (Basil Blackwell, Oxford, 1982), PP.2ff.

12. Cf. Smart [8].

13. S. C. Brown (ed.), Reason and religion (Cornell University Press, Ithaca and London, 1977), P.187.

14. Ibid, P.152.

15. Ibid, P.156.

16. C. F. Delaney (ed.), Rationality and religious belief (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1979), PP.7ff. Also S. M. Chan and D. Shatz (eds), Contemporary philosophy of religion (Oxford University Press, New York, 1982), PP.255-77.

17. J. L. Leslie, Value and existence (Basil Blackwell, Oxford, 1979), P.1.

18. Ibid, P.117.

19. See e. g., Mackie [11], Ch.13.

20. Whitehead, [26], [28]; Hartshorne [29], [30].

21. Cf. Braithwaite [22]: other radical revisers have included J. A. T. Rabinson, Don Cupitt and Stewart Sutherland.

22. D. Cupitt, Taking leave of God (SCM Press, London, 1980), P.126.

23. Cf. Ch.15, PP.343-4.

24. Axel Hagerstorm, Philosophy of religion (Allen and Unwin, London, 1964), P.301.

25. Ibid, PP.304ff.

---

1 مشخصات کتاب شناختی این اثر از این قرار است:

The Philosophy of Religion in An Encyclopedia of Philosophy (ed.), G. H. R. Parkinson, London, 1988.

2. Moral philosophy

3. Moral obligation

4. Sin

5. Repentance

6. Frogiveness

7. Obedience

8. Meaning of life

9. Philosophy of mind

10. Resurection

11. Personal identify

12. Body

13. Mind

14. Spirit

15. Theory of knowledge

16. Consistency

17. Meaningfulness

18. Cosmological

19. Symbolic

20. Metaphorical

21. Mythical

22. Metaphysics

23. "Philosophies of"

24. Systematic

25. Comprehensive

26. "Sense of the Holy"

27. Events

28. Agnostic

29. Reduction

30. Self - disclosure

31. Philosophical Theology

32. Intentions

33. Timeless

34. Order

35. Intelligibility

36. Dilemma

37. Scepticism

38. Ends

39. Anthropomorphic

40. Supernaturalistic

41. Inwardness

42. Religious Experience

43. Encounter

44. Revelatory Experience

45. Illusory

46. Mystical

47. Monistic

48. Theistic

49. Internal Coherence

50. Omnipotence

51. Paradoxes

52. Evil

53. All - good

54. All - knowing

55. All - powerful

56. suffering

57. "Mystery"

58. Fall

59. Ascent

60. Soul - making

61. Compatibilism

62. "Sequel"

63. Animal Suffering

64. Prima facie

65. "Perfection"

66. Finitude

67. Sempitemity

68. Inconceivability

69. Totum simul

70. Proslogion

71. Obscurity

72. Mysteriousness

73. Doctrine

74. Acceptability

75. Infinity

76. Over - against

77. Immanent

78. "Complete Realisation"

79. Keith Ward

80. "Dynamic infinity

81. Potency

82. Temporality

83. Paul Tillich

84. Dialogues concerning natural religion

85. Intelligibility

86. Agnosticism

87. Anthropomorphic

88. Dilemma

89. Analogy

90. Norman Malcolm

91. "World - Picture"

92. Nature's continuity

93. Regularity

94. "Language - Games"

95. Justification

96. Alvin Plantinga

97. Challengeability

98. "Reading"

99. Guilt

100. Gratitude

101. Danger

102. Sense of God's Presence

103. "Basic"

104. John Leslie

105. Quasi - personal

106. Personal God

107. "Process theology"

108. A. N. Whitehead

109. Charles Hartshorne

110. Process

111. Temporality

112. Contingent

113. Dipolar

114. "Pantheistic"

115. Rational persuasion

116. Personal identity

117. Faith - Centered

118. Revelation - Centered

119. Interaction

120. "Revealed"

121. "Natural religion"

122. Agape

123. Wonder

124. Awe

125. Parable

126. Spirituality

127. Internalising

128. Assimilation

129. Holiness

130. Disinterestedness

131. Axel Hagerstrom

132. Moral Autonomy

133. "Suprime mystery"

134. Critique of Pure Reason

135. Intense as piration

136. Self - commitment

137. Objective theism

138. Reductio ad absurdum

139. "Reflective equilibrium"

140. Passive

141. Vocation