اشاره:
معرفت دینی، یکی از موضوعات در خور تامل روزگار ما است. نگاهی به تاریخ این موضوع نشان دهنده سرنوشت پرفراز و فرود آن در حیات و تاریخ انسان است. اما با این همه قرن بیستم از این لحاظ شاهد یک دگرگونی عمیق در رویکرد به دین و معرفت دینی است. البته این تحول نه در سمت و سوی مثبت و رو به سوی کمال، بلکه بروز یک نوع عقب گرد و انحطاط فکری در قرن حاضر است. پیدایش جریان هایی چون پلورالیزم دینی و هرمنوتیک مدرن (در شکل رمانتیکی آن و یا در شکل فلسفی) و. . . ، که شالوده همه، بر نسبیت و وابسته دانستن معرفت دینی و بلکه محتوای خود دین به ساختار ذهنی انسان و نفی هرگونه معیار استوار است، نمودهایی از اندیشه دینی دوران ما است.
جان هیک متکلم پروتستان در برابر آموزه انحصار گرایی نجات مسیحیت، و شمول گرایی (نجات شامل غیرمسیحیان همدل) ، قائل است که هرکس با هر عقیده ای می تواند به بهشت راه یابد. مشروط بر آن که از راه یکی از ادیان، به حق توجه کند. او در توجیه نظر خود، از عنوان «تجربه دینی » سود جست و گوهر دین را تجربه دینی و احساس شخصی از حق قلمداد کرد. از این رو به نظر او انحصار حقانیت در یک دین، و جستن واقعیت نهایی در یک دین، امری موهوم دانسته می شود. نامبرده در توجیه مشکل چگونگی صدق دعاوی گوناگون ادیان مختلف، چون توجیه دوگانه پرستی، تثلیث و حتی بی خدایی، شیطان پرستی و. . . ، از روش شناسی علمی کانت بهره گرفت. و با تفاوت گذاری میان «بود» و «نمود» ، مدعی شد پدیده و واقعیت فی نفسه دین نیز امری دست نیافتنی است. هرکس این واقعیت را آن چنان که بر او پدیدار شده، درک می کند. از این رو پیروان هر دینی، حق را آن طور که بر آنها ظاهر شده، توصیف می کنند. همان طور که فیل شناسان نابینا هریک فیل را به اقتضای لمس خود درک و تعریف می کنند. این توصیف های متعارض، توصیف یک واقعیت است که هرکس براساس فهم خود برداشتی از آن دارد و تفسیری از آن عرضه می کند، این همه به رغم تعارضشان درست اند و راهی جز این نیست. (1) مشابه جریان مورد اشاره رویکرد هرمنوتیکی - دانش تفسیر و تاویل متون - در قرن بیستم است که از منظری دیگر همین پردازش را درباب فهم دین و متون دینی عرضه داشت. مبدا این نگاه را می توان از «شلایر ماخر» و نگرش بدبینانه او نسبت به فهم متون و تردید جدی در فاهمه انسان، به عنوان دیدگاهی رمانتیکی جستجو کرد که در مراحل بعدی خود توسط «هیدگر» و شاگرد وی، «گادامر» به عنوان یک دیدگاه مطرح گردید.
هرمنوتیک جدید که تکیه کار خویش را تجزیه - تحلیل ماهیت فهم و شرایط وجودی آن قرار داده بود از زبان گادامر تاریخ مندی وجود انسان و تاثیر «پیش دید» و «پیش ساختار» در حصول فهم را منتج تاریخی بودن فهم انسانی دانست. به نظر گادامر اگر موضوع شناسایی (ابژه) از امور سیال باشد - که انسان، تاریخ، هنر و سنت به عقیده وی از این امورند - آنها را نمی توان به عنوان یک امر پایان یافته به شمار آورد و به شناسایی تمام هویت آنها پرداخت. البته این ناتوانی معرفتی از محدودیت های فاهمه ما نیز متاثر است. چه آن که شرط وجودی حصول فهم بستر ذهنی شناسنده، پیش دانسته، پیش داوری ها، پرسش ها و انتظارات اوست و از آن جا که هر شناسنده ای در درون سنت به سر می برد، از این رو وجود او انباشته از این امور محدود کننده است.
در این نگاه هرمنوتیکی، فهم یک متن - هرگونه متن دینی، فلسفی، ادبی یا هنری - فرایند بی پایان گستره معنایی ذهن خوانندگان آن متن و قرائت های آن ها به عنوان یک امر شخصی و نسبی است و هیچ گونه ضابطه ای نیز بر اثبات یا نفی فهم خاصی پذیرفته نیست و هیچ گونه فهم قطعی وجود ندارد. (2)
تا کنون دو جریان عمده در تفکر دینی معاصر در غرب هرچند به اختصار مورد اشاره قرار گرفت. اکنون اگر بخواهیم از حد تعارف بگذریم و به طور شفاف بحث را ادامه دهیم، ملاحظه می کنیم که حاصل جمع اندیشه معرفت دینی در غرب خواه در نمود پلورالیستی آن و یا در تفسیر هرمنوتیکی نوین چیزی جز شکاکیت، حیرت، آنارشیسم و هرج و مرج فکری نیست. آن چه که این جریان به نام دین ارائه می کند، بیش از آراء و برساخته های ذهنی بشری بی پایه و مبنای نظری، نیست که به منظور تاثیر روانی نام دین بر آنها نهاده می شود.
اما چرا چنین است؟ به گمان ما این مساله علل و عوامل گوناگونی دارد که پرداختن به آن ها در مجال این مقاله نیست، لکن در این میان دو عامل اساسی تر به نظر می آید که ذیلا آنها را مورد اشاره قرار می دهیم:
الف - مشکل روش شناسی علمی:
از روزی که فرانسیس بیکن عصر دین و فلسفه را پایان یافته دانست، هیوم جز به داده های حسی تن نداد، کانت عقل منطقی و برهانی را از کرسی فهم حقایق به زیر کشید و پوزیتیویست ها حقایق فراتجربی را فاقد معنا شمردند; روش علمی در غرب مسیر دیگری یافت و در نتیجه هستی شناسی آن نیز محتوای دیگری پیدا کرد. آری با ظهور علم جدید و خلق صنعت نوین پس از رنسانس، نوعی انحصارطلبی و تنگ نظری در معرفت شناسی و روش علمی در دنیای غرب پدید آمد که عرصه را بر هر نوع عقل منطقی و وحی آسمانی تنگ کرد و علم تجربی را جایگزین همه امور مطلق و مقدس دانست. اما دیری نپایید که این معرفت شناسی و هستی شناسی سست بنیان، پایه های خود را نیز طعمه تردید ساخت. پس از مشاهده افول نظریات علمی، یافته های علمی نیز در ورطه تشکیک افتاد و علم تنها ابزار عمل (Instrumentalism) و کار آن، ابطال تئوری انگاشته شد نه کشف قوانین و شناخت واقعیت. (3) از این رو، این روش علمی هنر خود را نسبیت و شکاکیت (Relativism) در معرفت و نسبیت در حقیقت دانست. معرفت دینی در غرب و پلورالیزم دینی و هرمنوتیک نوین از ثمرات و نتایج این نوع معرفت شناسی است.
البته پاسخ قطعی نسبیت معرفت شناختی، همان است که سقراط در نقد پروتاگوراس یونانی گفته است، یعنی تناقض و خود ابطالی. گزاره ای که می گوید: همه معرفت ها نسبی است، اگر خود، مطلق باشد در مرحله نخست مبطل خود است! و اگر مطلق نباشد مبطل مطلق گرایی در پاره ای از معارف نمی شود.
ب - مشکل متون دینی:
مشکل دیگری که مانند زخمی کهنه ریشه در اعماق تاریخ دینداری غرب دارد، مشکل متون رسمی یهودیت و مسیحیت - عهد قدیم و جدید - است که به طور سنتی متون دینی نامیده می شده است. در حالی که حقیقت جز این است و تحقیقات تاریخی و نقد سندشناسی و محتواشناسی، روشن ساخت که این متون صرفا نوشته انسانهای معمولی و منعکس کننده تاریخ دیانت یک قوم است نه سخن خدا و وحی. (4) از این رو با توجه به فقدان محتوا و معنای قابل دفاع و معقول متون دینی، قرار دادن این متون در ردیف متون عام تاریخی، اساطیری، ادبی، فلسفی باعث شد که انسان غربی در موضوع فهم متون، به دستاویزهایی چون نادیده گرفتن نقش پدید آورنده و مؤلف در معنای متن، برجسته کردن نقش مفسر در آن، عدم امکان دسترسی به معنای حقیقی و نهایی و حتی نفی معنای نهایی، قرائت های مختلف و نسبیت در معانی متون - اعم از دینی و غیره - روی آورد.
آری این ها زمینه ها و دشواری های اندیشه دینی در مغرب زمین بود که منشا چالش های بسیار و سردرگمی های بی شمار است. اکنون پرسش این است که آیا این حال و وضع و زمینه های فرهنگی، اجتماعی و دینی انسان غربی قابل تعمیم است؟ یا آن که وقتی در اقلیم دیگری از جغرافیای این عالم، اساسا دشواری های رویکردی در معرفت شناسی و این گونه مشکل در مورد متون دینی مطرح نبوده است، چرا باید درگیر آثار و پیامدهای مشکلات فکری دیگران باشد؟ البته غرض آن نیست که با نگاهی سطحی و خام ادعا کنیم ما هیچ گونه مشکلی در اندیشه دینی نداریم. بلکه سخن این است که آن خطای روش شناسی حس گرا و بی مبنای غرب که سر از نسبیت، شکاکیت و الحاد در اندیشه دینی درآورد، آیا مشکل ما هم بود؟ یا اندیشه حکمی مسلمانان هرگز در دام این اشتباه واقع نشده است (چنانکه اشاره خواهم کرد) و نتایج روش شناسی انحصاری حس گرا برای ما مجال بروز ندارد پس چرا باید به آن تن در دهیم؟ همچنین دشواری متون دینی برای انسان مسلمان از ریشه وجود ندارد.
اصلی ترین متن مقدس دینی اسلام یعنی قرآن از لحاظ استناد وحیانی به خدای هستی بخش مجال هیچ گونه تردیدی ندارد. و از جهت محتوا و مضمون نیز با اطمینان به اتقان و خدشه ناپذیری اش همه انسان ها را به تدبر و تامل فرامی خواند تا استواری و خداینامه بودن آن را آگاهانه درک کنند.
«ا فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» نساء/ 82
«و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون الله ان کنتم صادقین فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجارة اعدت للکافرین. » بقره/ 23-24
اما با کمال اسف ملاحظه می شود، بسیاری از این دست مسائل که مشکل جامعه، فرهنگ، باورها و ارزشهای جوامع مسلمان نبوده است و زیستگاه آنها دیار غرب و دیانت بشر ساخته آن سامان است، توسط غرب باوران خودستیز و اسیران ورطه التقاط و شک و الحاد، به عنوان مسائل جامعه ی اسلامی بر مسلمانان تحمیل شده است. بدین جهت لازم است با نگاهی علمی این موضوع بسیار مهم مورد توجه قرار گیرد.
مبادی و مجاری معرفت انسان
همان طور که ملاحظه می شود معرفت دینی، ترکیبی است از دو واژه معرفت و دین یا دینی. همچنان که پیداست معرفت دینی خود نوع خاصی از معرفت است. برای نقد و ارزیابی معرفت های دینی و تمییز معرفت های صادق و حقیقی از معرفت های غیرحقیقی و ناراست، ناگزیر باید پیش از هر چیز ابزارها و مبادی معرفت شناخته شوند تا روشن گردد که معرفت دینی چیست و چه مکانیزمی دارد؟
به رغم نگرش انحصار بینانه حس گرا در دانش یابی و معرفت انسان، دیدگاه دانشمندان اسلامی در کسب معرفت، افزون بر حس و تجربه، عقل و شهود را نیز از مجاری دانش نوع بشر می داند که البته در این میان وحی، اختصاص به پیامبران الهی و اولیاء معصوم دارد. اینک به شرح اجمالی این نظر می پردازیم.
1- حس و تجربه: نخستین راه عمومی کسب معرفت برای همه انسان ها در طبیعت و در ارتباط با موجودات بیرونی، راه حس، مشاهده و تجربه است. تصورات حسی جزئی که وابسته به ابزارهای حسی، مثل دیدن و شنیدن است و تصورات کلی که عروضشان در ذهن و مصداقشان در خارج است، مثل مفهوم سفیدی، انسان، علت، معلول و. . . همه از این راه دریافت می شود.
قرآن کریم، از گوش، چشم و دل به عنوان ابزارهای شناخت انسان و از جمله نعمت های خدا بر انسان یاد می کند.
2- تفکر عقلانی خلاق: علاوه بر حس، نیروی دیگری در وجود آدمی تعبیه شده، که مبدا آگاهی ها و حقایقی عمیق تر از حوزه معرفت های حسی است. در این جا منظور از عقل به عنوان یکی از مبادی دانش انسان، قوه ای است که کار آن درک مفاهیم کلی، استنتاج، ابداع و خلاقیتی است که بیرون از قلمرو حس و خیال است. بی گمان درک یک سلسله حقایق کلی خواه در حوزه تصورات مثل مفهوم سفیدی، انسان، علت، معلول. . . یا حوزه تصدیقات، رهاورد تعقل محض است و بدون خردورزی و تفکر خلاق در دام ذهن فرو نمی افتد و حتی در حوزه دانش تجربی و استقرایی نیز همین قوه است که داده های پراکنده را سامان داده، معرفتی جدید می آفریند.
در قرآن نیز تعابیر فراوانی وجود دارد که معیار انسان بودن انسان و فصل ممیز وی از دیگر موجودات، نیروی «خرد ورزی » معرفی می شود.
3 - شهود و حضور باطنی، (که خود دو نوع است) :
الف - شهود و حضور متعارف، یعنی غیر از مبادی یاد شده، راه دیگری نیز برای کسب معرفت در دسترس بشر قرار دارد که استعداد آن نیز برای همگان فراهم است. این نوع معرفت که نوعی حس و تجربه درونی است و از راه شهود باطنی فراهم می آید، معرفتی بی واسطه و حضوری است که دامنه آن گسترده تر از دانش حسی و عقلی است. مصادیق فعلیت یافته این نوع معرفت وجدانی در عموم افراد را در علم به «خود» و «حالات خود» مثل محبت، ترس، غم، شادی، و افعال بی واسطه خود مثل تفکر، اراده و. . . ، می توان سراغ گرفت. ولی جز اینها نفس آدمی دارای خصوصیاتی است که در اثر تمرکز و کنترل، خواه از طریق تمرین های عبادی و شرعی و یا حتی تمرین ها و ریاضت های غیرشرعی، می تواند آگاهیهایی را بدون استفاده از ابزارهای حسی بیرونی و تفکر عقلانی، کسب نماید که در تور ابزارهای نامبرده درنمی آیند. قرآن نیز در ارتباط با این نوع از توانمندی انسان، اشاره هایی جالب دارد.
«کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم » تکاثر/ 5 - 6 «و قل اعلموا فسیری الله عملکم و رسوله والمؤمنون » توبه/ 105
ب - شهود و حضور معصومانه، سه مورد یاد شده، مبدا درونی کسب معرفت های گوناگون برای همه انسان هاست. اما در میان نوع بشر برگزیدگانی وجود دارند که ظرف وجودشان دریافت کننده وحی و الهام های معتبر و مرجع هدایت بخش برای سعادت بشر است. پیامبران و امامان معصوم که با نشانه های اثبات کننده حقانیت ادعای خود، در میان بشریت ظهور یافته اند، از موهبت این نوع از کشف حضوری برخوردارند که محتوای درونی دین و متون دینی رهاورد این نوع معرفت و حیانی و تحدیثی است.
با توجه به آن چه بیان شد می توان نتیجه گرفت که ابزارهای همگانی برای شناخت، همان سه پایه حس و عقل و کشف است. این ابزارها هم برای شناخت حقایق هستی مدد کار انسان اند و هم در شناخت حقایق و معارف دینی. این نکته پوشیده نیست که هریک از این ابزارها متناسب با موضوع خاص مورد شناسایی خود، کارآیی دارند. همان طور که در مورد شناخت حقایق عینی هستی، تنها موضوعات محسوس را می توان از طریق حس بیرونی شناخت، در مورد حقایق و معارف دینی نیز چنین است. برای مثال توقع آن نیست که حقایقی چون خدا، معاد، ضرورت نبوت، حقیقت وحی، معجزه و. . . ، از طریق حس مورد شناسایی قرار گیرند.
ملاک اعتبار معرفت های انسان
اکنون در این جا با این پرسش بسیار قدیمی مواجهیم که آیا تمام دانسته های ما مطابق با واقع است؟ چگونه می توان معرفت های صادق را از نادرست و غیرحقیقی تشخیص داد؟ آیا راه و معیاری برای بازشناسی حقیقت وجود دارد؟
مهمترین معیاری که در منطق و فلسفه اسلامی مورد پذیرش است آن است که: مطابقت با واقع، ملاک صدق و عدم مطابقت با واقع نشان کذب است. برای مثال اگر دو قضیه «خورشید از زمین بزرگ تر است » و «زمین از خورشید بزرگ تر است » را در نظر بگیریم، طبیعی است که نمی توان هر دو را صادق و مطابق با واقع دانست. اگر قضیه اول صادق باشد، دومی کاذب است و اگر دومی صادق باشد اولی کاذب است.
برای وضوح بیشتر این موضوع باید گفت: مطابق یک تقسیم بندی، معرفت های ما دو گونه است: علوم حضوری و علوم حصولی; هرچند مطابق نگاه دقیق، معلوم بالذات ما همواره حتی در علوم حصولی، علم حضوری است.
علم حضوری به لحاظ ویژگی عدم وجود واسطه میان مدرک (ذات درک کننده) و مدرک (متعلق ادراک) در فرض تحقق، خطاناپذیر است. البته این سخن با نسبت خطا به مدعیان کشف و شهود منافاتی ندارد. چون در آن موارد یا تردید در اصل تحقق کشف و جایگیری تخیل به جای مکاشفه است، یا ایراد در تعبیر واقعه شهود برای دیگران است.
معرفت های حصولی نیز خود بر دو نوع اند: معرفت های نظری، یعنی معرفت هایی که نیازمند اثبات و استدلال اند. و معرفت های بدیهی که نیازمند اثبات نیستند، بلکه پایه و مبنای معرفت های نظری می باشند. البته در اینکه راز اعتبار خود بدیهیات چیست و حقیقت صدق آنها بر چه پشتوانه ای استوار است، خود تحلیل های گوناگون دارد. در این جا بسیاری از رئالیست ها به خود بداهت استناد می کنند و معتقدند که در بدیهیات رابطه موضوع و محمول به گونه ای است که هرکس موضوع، محمول و رابطه میان آنها را درست تصور کند، ضرورتا آن را تصدیق خواهد کرد. پس برای اعتبار و مطابقت آنها با واقع تصور صحیح موضوع و محمول و نسبت کافی است. اگر اجتماع نقیضین - وجود و عدم - به درستی تصور شود محال بودن آن نیز تصدیق می گردد. به عبارت دیگر می توان گفت این سنخ قضایا، تحلیلی اند. یعنی در قضیه «هر معلولی نیازمند علت است » ، نیازمندی به علت، از تحلیل خود «معلول » به دست می آید.
دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که منشا اعتبار بدیهیات را نیز به علم حضوری و بی واسطه می داند. این هر دو دیدگاه نگرش حکمای اسلامی است که در هر صورت منشا علوم حسی و تجربی و مبنای صحت آنها را به بدیهیات عقلی یا علوم حضوری بی واسطه می داند و بدون پذیرش این مبنا کاخ علوم حسی نیز بی پایه و بنیاد خواهد بود. (5)
استاد مطهری می گوید:
«حقیقت این است که انکار بدیهیه اولیه (اصل امتناع تناقض) مستلزم شک در همه چیز است، حتی شک در خود شک و حد فاصل فلسفه با سوفسطایی گری همین است. » (6)
همچنین در مورد اصل علیت می گوید:
«قانون علیت از پایه هایی است که اگر متزلزل شود، فلسفه زیر و رو می شود و به عقیده فلاسفه، قانون علیت یکی از ارکان عمومی است که اگر آن را متزلزل فرض کنیم، دیگر علم به طور کلی بی معناست. . . بنا شود رابطه علت و معلول را نپذیریم باید ارتباط و وابستگی واقعیتها را با یکدیگر یک باره منکر شویم. » (7)
استاد مصباح در نقد روش پوزیتیویستی می نویسد:
«براساس گرایش پوزیتیویستی جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یک قضیه کلی و قطعی و ضروری، باقی نمی ماند; زیرا این ویژگی ها به هیچ وجه قابل اثبات حسی نیست و در هر موردی که تجربه حسی انجام گرفت، تنها می توان همان مورد را پذیرفت. (صرف نظر از اشکالی که در خطاپذیری ادراکات حسی وجود دارد و به همه موارد، سرایت می کند) در جایی که تجربه حسی انجام نگیرد باید سکوت کرد و مطلقا از نفی و اثبات خودداری نمود. مهمترین بن بستی که پوزیتیویست ها در آن گرفتار می شوند مسائل ریاضی است که به وسیله مفاهیم عقلی حل و تبیین می گردد. . . . » (8)
ایشان در زمینه بدیهیات اولیه می نویسد:
«تصدیق به آنها احتیاج به چیزی جز تصور دقیق موضوع و محمول ندارد. » «همه این قضایا از قبیل قضایای تحلیلی هستند که مفهوم محمول آنها، از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست می آید. . . راز خطاناپذیری بدیهیات اولیه، اتکاء آنها بر علوم حضوری است. » (9)
دین
از آن جا که معرفت دین و متون دینی وابسته به تصویری روشن از خود دین است، مرادمان را از دین بیان می کنم تا در مغالطه ابهام آفرینی نیفتیم. در مورد مفهوم دین تعاریف بسیار متفاوت و گاه متعارض و چند پهلو ذکر می شود، که گاه حتی مرام های ماده گرا و آیین های انسان پرستانه و غیرمعتقد به خدا را نیز شامل می شود. ولی آن چه برای ما اهمیت دارد، روشن شدن مفهوم اصطلاحی کلمه دین است، تا بر آن اساس بحث را پیش ببریم.
مفهوم اصلی و لغوی واژه عربی دین [ DIN ] متضمن نوعی دل سپاری درونی و التزام عملی است. همان طور که [ Religion ] از ریشه لاتینی [ Rrliyo ] نیز منعکس کننده همین معناست.
مفهوم اصطلاحی این کلمه نیز گویای پذیرش و پایبندی، به مجموعه به هم پیوسته ای از باورها درباره انسان، جهان، و ارزش هایی است که التزام آور و منشا کمال انسان است. چه آن که نقطه مشترک دعوت و پیام همه ادیان انسان دعوت به تعالی و تغییر وضعیت است. وضع مطلوب فعلیت ندارد و او باید تلاش کند تا به آن برسد. به بیان دیگر می توان گفت: دین مجموعه گزاره های عینی مربوط به جهان، انسان و بایدها و نبایدهای برخاسته از همان گزاره هاست که حقایق نفس الامری است چه انسان آنها را بشناسد و پایبند باشد یا نه. ولی ایمان یا تدین به دین عبارت است از باور به سلسله ای از هست ها و التزام به باورهای مرتبط با آن هست ها. از این رو ایمان یا تدین، امری اضافی، قائم به انسان و دارای نقصان و کمال، شدت و ضعف و مراتب تشکیکی است. برخلاف اصل دین که موصوف به این صفات نمی شود. تعریف سابق از دین ناظر به این جهت اضافی است.
با توجه به آن چه گفته شد معلوم گردید که پذیرش مسؤولیت و التزام به شریعت و ارزشهای آیینی، اخلاقی و حقوقی تنظیم کنننده روابط انسان با خدا و همنوعان به منظور دست یابی به کمال مطلوب، لازمه زندگی انسان در چارچوب هر نوع دین است. هرچند ممکن است آن قانون و شریعت مبدا بشری داشته باشد یا مبدا آن برنامه وحی خدا و آفریدگار جهان و انسان باشد. به همین خاطر است که قرآن در نقد باور، روش سلوک و التزام مشرکان، آنان را نیز پایبند و سر سپرده به یک نوع دین می داند. لکن این باور و انقیاد را نه تنها بی ثمر، بلکه زیان بخش معرفی می کند و می فرماید:
«افغیر دین الله یبغون و له اسلم من فی السموات و الارض » آل عمران/ 83
«و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه » آل عمران/ 85
در مقابل، پیروی از مرام و شریعت خدای یگانه و وحی آسمانی را مطابق حقیقت و موصل به هدف آفرینشی وی معرفی می کند و می فرماید:
«ان الدین عند الله الاسلام. » (10) آل عمران/ 19
بنابراین، مراد ما از دین همان پیام هدایت خداوند برای انسان است که در قالب شریعت های گوناگون بر پیامبران الهی وحی شده است. روح کلی این پیام مشتمل بر عقاید صحیح و دستورات اخلاقی و حقوقی برخاسته از مصالح و مفاسد واقعی حیات انسان است که پیروی از آنها کمال حقیقی و توسعه وجودی انسان را پدید را می آورد.
بنابه دلایل قطعی و خدشه ناپذیر، امروز مصداق واقعی دین الهی و شریعت حق، همان آیین نازل بر حضرت محمد (ص) و وحی قرآنی است، که از هرگونه دستبرد بشری مصون است. حقانیت هریک از شریعت های پیشین که مورد تصدیق قرآن نیز هست مربوط به ظرف زمانی آنها است و با آمدن شریعت بعدی، تدین به شریعت پیشین نامقبول است.
«یا اهل الکتاب قدجاءکم رسولنا یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون من الکتاب و یعفوا عن کثیر قدجاءکم من الله نور و کتاب مبین یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم » مائده/ 15 - 16
در این جا مناسب است این نکته را که منشا مغالطه برخی شده است یادآور شویم که: میان حقانیت دین - که کمال واقعی و متعالی انسان را به تناسب استعدادهای بیکران وجود او طالب است و از آن بازخواست خواهد کرد - و نجات از عذاب الهی، تفاوت است. توضیح اینکه ممکن است بسیاری از انسان ها باشند که به دلیل عدم امکان تشخیص شریعت حق و یا ناتوانی های عقلانی و شعوری، معذور، معفو و مورد رحمت خدای حکیم واقع شوند; چراکه خواسته های او از انسان جهت تعالی وجودی وی، متناسب با توانمندیهایی است که به او داده است. اما بحث حقانیت، مربوط به این مفهوم است که برای انسان های برخوردار از توانمندیهای ادراکی و علمی، راه تعالی و تصاعد معنوی به سوی کمال مطلق، کدام راه است؟ به همین صورت می توان پرسید آیا همه باورهای متهافت و دستورات متناقض می تواند مطابق با واقع و نیز منشا رستگاری و کمال انسان شود؟ یا آنکه در این میان باورهایی که براساس عقل برهانی مورد تاییدند و بایدها و نبایدهای برخاسته از آن باورهای راستین، منشا کمال عینی و حیات برین انسان خواهد شد؟
معرفت دینی و نسبت آن با دین
معرفت دینی، دانش و آگاهی ما انسان ها از دین است، که بالطبع امری بشری و متصف به نقص و کمال، و خطا و صواب می گردد. اما موضوع اساسی آن است که دسترسی ما به حقیقت دین، چگونه امکان پذیر است؟ و آیا شناخت ما از دین، عین دین است یا آنکه دین یک حقیقت است و معرفت دینی ما، صرفا حاصل یافته های درون ذهنی ما است که نسبت چندانی با دین ندارد و تنها شبحی از دین، در تور اندیشه آدمیان می نشیند؟
نخست لازم است به این نکته توجه نماییم که شناخت های ما از دین، دو دسته است: پاره ای از شناخت های دینی، شناخت هایی است که پیش از ورود به متن دین برای انسان فراهم است. این گروه از معرفت ها که رهاورد عقل برهانی و گرایش فطری انسان است، مبدا آگاهیهایی تصدیقی پیرامون جهان، انسان، منشا اعتقاد به وجود خدا، جاودانگی انسان، ضرورت نبوت و هدایت و ارزشهای پایداری چون حسن عدالت، امانت، عفت و قبح ظلم و خیانت و. . . ، است. بنابراین همان طور که پیداست این دسته از شناخت های دینی، پیش از ورود به حوزه دین و به کمک عقل و فطرت برای انسان فراهم می شود و به اصطلاح، آگاهی به آنها، پیشینی و به روش برون دینی ولی مرتبط با دین است. این دسته از معرفت ها در صورتی که مطابق با حقیقت باشد و بر مبنای معرفت شناسی عقلی و مقدمات صحیح برهانی استوار باشد، عین دین است و همین دریافت های عقلی مبرهن، با متن دینی نازل از سوی خداوند نیز هماهنگی و تطابق خواهد داشت.
اما نوع دیگری از شناخت دینی است که از متن خود دین برمی خیزد و به اصطلاح به روش مطالعه درون دینی فراهم می شود. شناخت دین به روش دوم، یعنی با فهم و تفسیر متون دینی نیز مکانیزم ویژه خود را دارد. در این جا آن چه که در مرحله نخست ضروری می نماید، تعیین مصداق «متون دینی » است. مفهوم متون دینی به طور مصطلح یعنی وحی خدا و سخنان پیامبران برگزیده او که به اقتضای موقعیت گوینده و مخاطب، در ظرف خویش عین دین و شریعت است. ولی برای تعین خارجی و مصداق این حقیقت، ضروری است که با شواهد و قراین، مطالعه خود متن، معجزه و همه دلایل حقانیت، نبوت خاصه یک فرد و انتساب متن وحی به خداوند به اثبات برسد. در ارتباط با این جهت به حسب دلایل قطعی که در جای خود تبیین شده است، (11) کتاب آسمانی مسلمانان معجزه ماندگار و نشان پایدار شریعت خاتم (ص) است که نشان حقانیت خود را به همراه دارد، و این متن از لحاظ لفظ و معنا سخن خدا با بشر است. در کنار قرآن سنت گفتاری و رفتاری پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) - به عقیده شیعه - پس از اثبات صدور، و جهت صدور به عنوان متن و عین دین به شمار می آید و اعتبار خود را از قرآن می گیرد.
اکنون پس از تعیین مصداق متن دینی، باید پرسید: آیا این متن دارای مدلول خاصی است یا نه؟ و اگر مدلول خاصی دارد، آیا مدلول آنها در دسترس بشر قرار می گیرد یا نه؟ و اگر قابل شناسایی مدلول و محتواست، روش، مبنا و منطقی برای شناخت این متن وجود دارد یا نه، هرکس با هر شرایطی از هر گوشه ای دستی از دور دراز کرد، می تواند برداشت ذهنی خود را به دین و متن دینی نسبت بدهد و. . . ؟
پیام عینی وحی و مدلول مندی واقعی آن
اگر روش علمی و معرفتی ما منحصر به روش پوزیتیویستی نباشد، و به عقل و بدیهیات عقلی - که پایه و مبنای شناخت حقایق است - باور داشته باشیم و برداشتمان از وجود خدا، برداشتی حقیقی و منطقی باشد و آفریدگار جهان را همان گونه که هست به عنوان یک وجود متعالی و کمال و خیر مطلق و مدبر همه موجودات بشناسیم که ارتباطش با آفریدگان، به صورت خلق و تدبیر مدام است و اعتقاد داشته باشیم که: «ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی » ، «کل یوم هو فی شان » نه خدای بافته تخیل بشر، با چنین فرضی روشن است که وحی خدا در هدایت انسان، مفهوم ویژه ای می یابد. بنابر این نگرش، حکمت غایی حیات انسان و کمال بیکران او، در پرتو افزون شدن معرفت وحیانی بر معرفت حسی، عقلی و شهودی محقق می شود. تحقق این غایت به اقتضای صفات علم و قدرت و حکمت خداوند، با فرستادن وحی لازم است. پس وحی یعنی، متن آگاهی بخش خدا در دعوت انسان به سوی تعالی مطلق. در این جا در یک سوی خدا به عنوان مبدا پیام است که انسان را به سوی خود می خواند. در سوی دیگر انسان است که به عنوان موجود مختار و باشعور به عنوان مهمان محبوب خدا دریافت کننده دعوت نامه مهمانی خداست. و یک متن دعوت نامه با محتوای معینی که توسط پیامبر به عنوان ابلاغ کننده و رساننده پیام به انسان می رسد.
با چنین پیش فرض هایی که دلایل عقلی خاص خویش را دارد، آیا می توان متن نازل از سوی خدا را فاقد معنا قلمداد کرد؟ ! و یا آنکه با فرض معنا و محتوا آن را در هاله ای از ابهام عمیق و تاریکی و دور از دسترس انسان دانست؟
یا اینکه همان عقل برهانی که به اقتضای شناخت از خداوند، ضرورت ارسال پیام را بر او الزام می کرد، ضرورت معناداری و قابل فهم بودن آن معنا را نیز الزام می دارد، و از سوی دیگر بر مخاطب وحی نیز این الزام را می افکند که با تعهد و حقیقت شناسی به آن گوش سپارد و بفهمد و وجود و سرنوشت خود را براساس آن سامان دهد.
اینک ما با متنی مواجهیم که سخن و پیام خداوند برای بشر است. این پیام در قالب واژگان و جملاتی بیان شده است، که انسان بتواند آن را بفهمد. و چنانکه خود می گوید: «هذا بیان للناس » و از او دعوت شده است که روان خود را برای فهم این متن و دریافت محتوای آن مساعد کند. اما چگونه و با چه راه و روش و وسیله ای؟
از آن جا که فرستنده متن و صاحب شریعت دارای انگیزه معین برای جهت دهی به زندگی علمی و عملی مخاطبان خویش بوده است، و از ویژگی های وجودی مخاطبان نیز به درستی آگاه بوده است، طبیعی است که از سویی ساختار متن - ترکیب لفظ و معنا - را به گونه ای قرار دهد که در خور فهم عموم مخاطبان باشد. و از سوی دیگر به مخاطبان خویش نیز گوشزد نماید است که این متن دارای چه ویژگی ها و فراز و فرودها و سطوح و لایه هاست و راه دست یابی به آن چگونه است. در واقع از آن جا که این متن آگاهی بخش است، همانند هر متن علمی دیگر شرایط عمومی و علمی خویش را می طلبد و از آن رو که با روان انسان و دعوت به فراسوی طبیعت و حیات برین معنوی سر و کار دارد، ویژگی عاطفی خاصی را می جوید. دانشمند دقیق النظر اسلامی، راغب اصفهانی در کتاب کم شناخته خود «مقدمه تفسیر» در زمینه ماهیت و چگونگی تفسیر کتاب خدا چنین می گوید:
«پیش از هرچیز باید بدانیم که قرآن دربر دارنده چه محتوایی است و برای رسیدن به آن محتوا چه چیزی لازم است؟ . . . محتوای اساسی اسلام و ایمان - که بدان دعوت شده ایم و قرآن مشتمل بر آنها است - دو نوع آگاهی است: یک نوع دانشی است که هدف آن اعتقاد است. که عبارت است از ایمان به خدا، فرشتگان، کتابها، پیامبران و روز رستاخیز. نوع دیگر دانشی است که غایت آن عمل و رفتار است; چون شناخت دستورات دین و عمل به آنها. علم مبدا است و عمل کامل کننده آن است. علم بدون عمل به کمال نمی رسد و عمل نیز بدون علم پیراسته نخواهد بود. از این رو خدای بزرگ در سراسر قرآن این دو را با هم آورده است. به عنوان مثال می فرماید: «و من یومن بالله و یعمل صالحا. . . . »
آنگاه می افزاید:
«این علم و عمل فراهم نمی شود، مگر به وسیله ی دانشهای لفظی (مربوط به شناخت واژگان) ، عقلی و موهبتی. » (12)
عناصر اساسی در فهم متن دینی
اینک به منظور پیش گیری از جمود، التقاط و انحراف در برداشت از متون دینی، می کوشیم با استناد به دلایل و شواهد خدشه ناپذیر، اصول و معیارهایی را برشماریم که منطق و راه و رسم درست کشف خواسته ها و معانی مورد نظر شریعت و متن دینی را نشان می دهد و رعایت آنها از ضروریات تفسیر متون دینی است.
1- استناد به قواعد عقلایی حاکم بر زبان: درک و دریافت سخن هر گوینده و نقطه آغاز تفاهم با وی، آشنایی با «زبان » و قوانین جاری بر نشانه هاست; که پل ارتباط و ترمینولوژی انتقال معانی است. از منظر عرف عقلایی، جریان مفاهیم زبانی به طور ارتکازی مستند به سطوح گوناگونی از قوانین مربوط به واژه شناسی، اتیمولوژی و صرف شناسی کلمات، نحوشناسی، علوم بلاغی، زیبایی شناسی و علوم دلالی و سمانتیک است. از سوی دیگر، هرچند قرآن دارای مراتب گوناگون معنایی و بطون طولی است، لیکن با توجه به آنکه زبان مفاهمه و مخاطبه قرآن، همان زبان عقلاست نه زبان رازآمیز و حیرت آفرین. از این رو آگاهی و پایبندی به قوانین زبانی، حداقل شرایط ضروری برای فهم مراتب متعارف و معمولی معنایی قرآن است. اما دست یابی به مراتب برتر و تعمیق معرفت های درونی قرآن مستدعی همدلی با قرآن و آماده کردن ظرفیت روحی و دست یابی به مراحلی از کمال انسانی است «والذین اهتدوا زادهم هدی. » محمد/ 17
از همین روست است که عالمان مسلمان در طول تاریخ اسلام کوشیده اند، قوانین ضروری محاوره عقلایی را یادآور شوند. آنان گوشزد کرده اند که شناخت دقیق معانی لغوی واژگان با استفاده از منابع لغت شناسی و کتب نظم و نثر عصر نزول وحی و تشخیص مدلول کلمات، از لوازم اساسی در کار تفسیر متن قرآن و سنت است.
معنی شناسی کلمات، در واقع نقطه ثقل اولیه برای ادامه کار تفسیر و تضمین درستی این مسیر است. کسی که به کار تفسیر قرآن می پردازد، ناگزیر است نقاط اشتراک و تمایز «حمد» ، «مدح » ، «ربوبیت » ، «تربیت » ، «تقوی » ، «کفر» ، «نفاق » ، «حق » ، «باطل » و «ضلالت و غوایت » و جز اینها را بشناسد، تا دریابد که این واژگان چه بار معنایی ای را ارائه می نمایند و در قرآن منعکس کننده کدام ویژگی مضمونی و چه مقصودی هستند. (13)
از شخصیت های نسل اول اسلامی، از ابن عباس نقل شده است که می گفت:
«الشعر دیوان العرب، فاذا خفی علینا الحرف من القرآن الذی انزله الله بلغة العرب رجعنا الی دیوانها. »
او خود بسیاری از الفاظ قرآن را با استناد به اشعار و تکلم اهل بادیه که زبانشان خالص و دست نخورده بود معنا می کرد. (14)
علاوه بر این شناخت دقیق ریشه اصلی کلمات، به منظور تفکیک معانی اصلی و تبعی ای که اشتقاقات گوناگون پدید می آورد، از نکات مهم و قابل توجه است. شایسته است به مثالی که دانشمند برجسته و متقدم اسلامی زمخشری در این باره گوشزد می کند بنگریم. او می گوید: از بدعت های تفسیری است، سخن گوینده ای که می گوید:
«واژه امام در این کلام خدا که: «یوم ندعوا کل اناس بامامهم » ، جمع «ام » است و مردم در روز رستاخیز به مادرانشان فراخوانده می شوند. . . . این خطایی است که از جهالت - احتمالا به معنای سفاهت - ناشی شده است; زیرا «امام » نمی تواند جمع «ام » باشد. » (15)
افزون بر این، دانستن جایگاه ترکیبی کلمات در ساختار جمله، و نقش هریک تاثیر بسزایی در شناخت مفهوم جمله ها دارد. همچنان که آگاهی از علوم بلاغت و معانی و بیان و بدیع نیز در فهم متن دینی، لازم می نماید. کسانی که با قرآن آشنا هستند می دانند که این کتاب سرشار از فصاحت و بلاغت و آراسته به انواع محسنات لفظی و معنوی است. این موضوع به دو دلیل است. یکی دلیل زبان شناسی، چه اینکه الفاظ و زبان نشانگان معانی است ولی می دانیم که اندام معانی همیشه برتر از لباس الفاظ است. بسیاری از حقایق را نمی توان به سادگی به وسیله یک لفظ ادا نموده از این رو ناچار کنایه، استعاره، تشبیه و تمثیل و مجازگویی راهی است برای گذر از این مشکل. برای بیان ظهور وجود و حضور سرمدی خدا، چه تعبیراتی می توان آورد جز اینکه از واژه هایی چون «نور» استفاده شود که نوعی تشبیه معقول به محسوس است و یا تعبیر «یدالله » که کنایه از تدبیر یا قدرت خداست. و البته به منظور بازداری از سوءفهم در جای دیگری تصریح شده است که «لیس کمثله شی ء» به جز این جهت جنبه دیگری نیز می توان برای مجازگویی هایی قرآن برشمرد و آن بعد هنری و زیبایی کلام است. خدا زیباست، سخن او نیز به زیبایی خود اوست از همین رو قرآن سرشار از فنون بلاغت و صنایع لفظی و معنوی است این جا است که به تعبیر سیوطی:
«دانش معانی، بیان و بدیع که موسوم به علوم بلاغتند رکنی مستحکم در کار و بار دانش تفسیر هستند. » (16)
سرانجام آنکه از جمله مبانی خدشه ناپذیر عقلا در محاوراتشان آن است که هر واژه ای پس از تثبیت «ظهور» در یک معنا، تابع همان معنای وضعی خویش است، و اراده خاص گوینده یا شنونده، تاثیری در عدول از آن معنا پدید نمی آورد، مگر آنکه قرینه عقلی یا نقلی اقناع کننده ای در میان باشد که بازدارنده آن ظهور شود.
به عبارت دیگر هر چند حوزه مفاهمه عرف عقلا این گستره را دارد که در آن مجازگویی، کنایه زنی، تمثیل و استعاره به کار آید و از معانی ظاهری دست برداشته شود، لکن اعراض از معانی حقیقی و ظهور الفاظ، در صورتی مورد پذیرش است که مستند به قرینه عقلی یا لفظی مستدل باشد. (17) این قانون ارتکازی عقلا در تمام گفتگوهای علمی و قراردادها و پیمانهای اجتماعی حاکم است. اگر در یک قرارداد مشارکت نوشته باشند که صاحبان سهام در سود و زیان سرمایه گذاری خود در آن شرکت سهیم می باشند، عرف عقلا واژه های سود، زیان، مشارکت، سهام و. . . ، را به همان معنای وضعی و ظهور یافته اش تلقی می کند نه چیز دیگر.
بر مبنای این معیار، در گزاره های گوناگون توصیفی - بینشی مربوط به خدا، جهان، انسان، دنیا، آخرت و. . . ، گزارشهای تاریخی، مفاهیم دستوری و ارزشی و جز آن که در قرآن آمده است، پس از بررسی و جستجوی قراین و تشکیل ظهور، به هیچ وجه نمی توان به بهانه دست یابی به مقاصد دین و یا قرائت های مختلف و غیره از ظواهر آن دست کشید و آنها را بر معانی نمادین، اسطوره ای و امثال آن، تاویل نمود; چه اینکه مقاصد باطنی و لب نهانی آیات الهی، هرگز نافی معانی ظاهری نبوده، بلکه در طول آن قلمداد می شود.
با توجه به معیار مورد اشاره آن سنخ برداشت هایی که مفاهیم دینی را ناظر بر معانی پنهانی و مقاصد باطنی دست نایافتنی گرفته، از ظاهر شریعت و دستورات فردی و اجتماعی دین روی برمی تابد، احیای مردگان توسط عیسی (ع) را احیای دل های مرده و قطع دست دزد را به معنای از بین بردن زمینه و اسباب دزدی و حجاب و پوشش موجود در قرآن را به عفت معنا می کند، همه نوعی تذوق و بی تعهدی در فهم دین و سخن خدا که قول فصل است و برای روشن کردن راه حق از باطل است. «انه لقول فصل و ما هو بالهزل » طارق/ 13 - 14
2- همخوانی و سازوارگی درونی خود متن: برای فهم و دریافت مقصود هرگوینده ای، مناسب ترین راه آن است که سخنان مختلف خود او را در کنار هم و متربط با هم بنگریم و نتیجه گیری کنیم. قرآن دارای آیات، و سور گوناگون و مضامین متکثر و متنوع است، ولی با این همه این کتاب یک متن جامع است که از سوی آفریدگار محیط بر جهان و انسان و نیازهای هدایتی وی نازل شده است. بدین جهت تمام معارف قرآن، دارای یک پیوند منطقی، هماهنگ و در راستای یک هدف است (تعالی توحیدی فردی و اجتماعی انسان در بینش و رفتار) . برای دریافت یک تصویر کامل درباره هر یک از مفاهیم بینشی یا ارزشی قرآن چون مبداشناسی، انسان شناسی، آخرت شناسی، پیامبرشناسی، فرشته شناسی، فلسفه شریعت و کسب اطلاع از وظایف فردی و اجتماعی انسان، روابط و حقوق متقابل اجتماعی مؤمنان با یکدیگر و با بیگانگان، راهی جز این نیست که آیات گوناگون مربوط به هر موضوع را در کنار هم و همچون اعضای یک پیکر ببینیم. در غیر این صورت برداشت و تصویر ما از قرآن تصویری ناقص و همراه با گمراهی، انحراف و دور از حقیقت خود قرآن خواهد بود.
قرآن که خود را راهنمای مردم و جداکننده حق از باطل می داند، چگونه می توان آن را گنگ، غیرگویا و دارای ابهام ذاتی دانست؟ ! قرآن خود به ما می آموزد که چگونه آیات آن را در یک نگرش ارگانیک و مرتبط با یکدیگر ملاحظه کنیم تا مقاصد آن را کشف کنیم.
قرآن به ما می آموزد که متشابهات آن را در پرتو محکمات قرار دهیم. و این روش، همان روش رهجویان حقیقت است، و هشدار می دهد که مانند بیماردلان در پی فتنه جویی و کج بینی نباشیم، که به ضلالت منتهی می شود. این آموزه یعنی شیوه اتکای قرآن به خود قرآن - که یک موقعیت کلیدی در قرآن شناسی است - همان روشی است که پیامبر خدا و پیشوایان معصوم و معلمان راستین کتاب خدا، بر آن تاکید ورزیده اند. رسول خدا (ص) فرموده است:
«ان القرآن لم ینزل لیکذب بعضه بعضا و لکن نزل یصدق بعضه ببعض » (18)
علی ابن ابی طالب (ع) نیز فرموده است:
«کتاب الله تبصرون به وتنطقون به و تسمعون به ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض. » (19)
بی توجهی به این اصل اساسی در شناخت متن دینی، نتایج علمی و عملی بسیار تلخ و زیانباری را در زندگی مسلمانان پدید آورده است و خواسته یا ناخواسته مسلمانان را دچار تجزیه محتوای دین و کتاب آسمانی و ایمان به بعض و کفر به بعض قرار داده است و همین نوع از تعامل با قرآن است که مورد نکوهش صاحب شریعت است. «افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزی فی الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الی اشد العذاب » بقره/ 85
پیدایش مذاهب گوناگون کلامی و نزاعهای بی پایان فرق و نگرشهای متهافت تجسیمی، جبرگرایی، تفویض انگاری و برداشتهای دنیاگریزانه و انزوا جویانه و ترک تلاش و تکاپو به بهانه توکل و پذیرش ستم ستمگران به عنوان جبر یا اطاعت از اولی الامر و. . . ، همه ناشی از همین آسیب و نگرش تک بعدی و تجزیه گرانه، و نادیده انگاشتن آیات دیگری بود که مقاصد قرآن را به وضوح شرح می داده است. اگر قرآن مشیت همه جانبه و بی استثنای خداوند را مطرح ساخته و مؤثر بودن استقلالی را از آن خدایی دانسته بود، که احاطه قیومی به همه هستی امکانی دارد، این نه به معنای نفی علل و افاعیل طبیعی در جایگاهشان و مجبور دانستن انسان، بلکه بیانگر توحید افعالی و وابستگی همه چیز به فاعلیت طولی خدا بود. «احی الموتی باذن الله » آل عمران/ 49
ما رمیت اذ رمیت گفت حق کار حق بر کارها دارد سبق
یا اگر افعال را به علل طبیعی خود نسبت داده بود، مفهوم این سخن، نه تفویض و حذف نقش تدبیری خدا در صحنه هستی است و نه برداشت یهودی گری بریدگی جهان خلقت از آفریدگار و بسته بودن دست خدا; چرا که:
«کل یوم هو فی شان » الرحمن/ 29.
«بل یداه مبسوطتان » مائده/ 64.
همینطور اگر پیروی از اولی الامر را واجب کرده بود، بارها به مسلمانان گوشزد نموده بود که:
«لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امره فرطا. » کهف/ 28
«فاصبر لحکم ربک و لاتطع اثما او کفورا. » دهر/ 24
بنابراین چگونه می توان به قرآن نسبت داد، که هر ستمکاری را اولی الامر بداند؟ این برداشتهای متعارض (تنافی دو دلیل در محتوا و مدلول) از پیام مکتوب پروردگار، نشانگر نقصان فکری متصدیان دینی بود نه رخنه پذیری دین. در واقع این اندیشه های کوتاه نتوانسته است، یک نگرش فراگیر و پیوستاری به تمام متن داشته باشد و آن را متناظر بر یکدیگر ببیند.
تفسیر معصومانه از متن
به جز توضیحات متقابل آیات قرآن نسبت به یکدیگر، سنت و شرح گفتاری و رفتاری اثبات شده از پیامبر اسلام و امامان معصوم نیز، نسبت به مقاصد قرآن و حل معانی آن نقش تبیینی دارد و شیوه راهیابی به مکنونات نهفته در کتاب خدا را به ما می آموزد. خداوند خود این حقیقت را از شؤونات پیامبر دانسته است که تبیین و تشریح دین و وحی بر عهده اوست و در این باره می فرماید:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم. » نحل/ 44
علامه طباطبایی (ره) می گوید: [این] آیه مبارکه دلیل بر حجیت سخن پیامبر اکرم در شرح آیات قرآن کریم است. مصدر آگاهی رسول خدا (ص) وحی تشریعی است چنانکه فرمود: «اوتیت الکتاب و مثله » (20) همان سان که مرجع بینش الهی امامان معصوم (ع) «وحی تسدیدی یا تحدیثی » است. رسول خدا در مورد عترت و جانشینان برگزیده اش فرمود:
«و انی تارک فیکم الثقلین، الثقل الاکبر و الثقل الاصغر، الثقل الاکبر کتاب الله تعالی حبل ممدود من السماء الی الارض، و عترتی اهل بیتی، ان تمسکتم بهما لن تضلو بعدی و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما، فلا تسبقوهم فتهلکوا، و لاتعلموهم فانهم اعلم منکم. » (21)
همان طور که اشاره شد، کارکرد سنت تبیین ظاهر و باطن قرآن، تعلیم شیوه و چگونگی تفسیر و تاویل قرآن و جلوگیری از انحراف و کج اندیشی در فهم قرآن است.
از رسول گرامی (ص) در معنای آیه شریفه «فمن یردالله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام » سؤال شد: کیف یشرح صدره پاسخ داد : «نور یقذف به فینشرح له و ینفسخ. »
قالوا: «فهل لذالک من امارة یعرف بها» ؟
قال: «الانابه الی دار الخلود و التجافی عن دار الغرور و الاستعداد للموت قبل لقاءالموت » (22) امام صادق (ع) زمینه سازی های ذهنی و روانی لازم برای فهم قرآن را چنین بیان داشتند:
«ان هذا القرآن فیه منار الهدی و مصابیح الدجی، فلیجل جال بصره، و یفتح الضیاء نظره، فان التفکر حیاة قلب البصیر، کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور. » (23)
پیامبر اکرم (ص) نیز فرموده اند:
«ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن. » (24)
و بالاخره نقش هشدار دهنده سنت در کج اندیشی و تحریف معنوی قرآن نیز در تفسیر قرآن جایگاهی در خور تامل دارد. پیامبر اکرم (ص) در سخنی بیدارگر فرموده است:
«قال الله جل جلاله: ما آمن بی من فسر برایه کلامی. » (25)
این هشدارها به طور عمده ناشی از دو نگرانی بود: نخست آنکه کسانی بدون داشتن صلاحیت های علمی لازم و آشنایی با راه و رسم و ضوابط صحیح فهم کتاب خدا، خود را در موضع مفسر کلام خدا، جا بیندازند. امام باقر (ع) خطاب به قتادة فرمود:
«بلغنی انک تفسر القرآن؟ فقال له قتادة: نعم. فقال له ابوجعفر (ع) ، فان کنت تفسره بعلم فانت انت و انا اسالک، الی ان قال: و یحک یا قتادة ان کنت انما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و اهلکت، و ان کنت قد فسرته من الرجال، فقد هلکت و اهلکت، و یحک یا قتاده انما یعرف القرآن من خوطب به. » (26)
نگرانی دوم آنکه، کسانی با پیش داوری به سراغ قرآن بروند و بخواهند قرآن را بر بافته های ذهنی و هواهای نفسانی و اغراض شیطانی خودتطبیق دهند. امام باقر (ع) درباره این منافقان چنین هشدار داده اند که:
«و کان من نبذهم الکتاب ان اقاموا حروفه و حرفوا حدوده فهم یروونه و لا یرعونه والجهال یعجبهم حفظهم للروایة والعلما یحزنهم ترکهم للرعایه. » (27)
3- هماهنگی و تطابق با عقل برهانی: تفسیر و گویاسازی متن وحی، رهاورد یک تعامل چند جانبه میان مبدا الهی فرستنده پیام، واسطه ابلاغ پیام، و مقصد نهایی گیرنده پیام، یعنی انسان مخاطب است. در میان سه ماخذ یاد شده گویاسازی متن توسط مواجه سازی مفاهیم گوناگون و استفاده از قراین و شواهد نهفته در آن، در واقع مربوط به ویژگی ها و ساختاری است که فرستنده وحی برای متن لحاظ کرده است.
شرح، توضیح و یا تعلیم چگونگی کشف مقاصد متن توسط آورنده پیام الهی، نیز مرتبط با مسؤولیتی است که او در ابلاغ متن و محتوای واقعی پیام وحی دارد. قواعد و ابزارهای زبانی و عرف حاکم بر تفاهم عقلا، مرجع متعارف در فضای زندگی مخاطب است که مقبول فرستنده وحی نیز می باشد. در این جا عنصر چهارمی نیز وجود دارد که به حوزه درون ذهن کاوشگر متن مربوط است و آن عبارت است از نیروی شعور و عقل انسان - عقل فلسفی، اعم از بدیهی یا نظری - یعنی همان استعداد و نیرویی که در بعد بینش، نقطه تمایز انسان از سایر موجودات و منبع درونی شناخت حقایق و اساسی ترین ویژگی ذاتی او است. اعتبار و حجیت این نیرو ذاتی است و همان داور نهایی انسان در پذیرش مبدا، معاد و اصل دین است. به عبارت دیگر باب گفتگوی خدا و نقطه اتصال و تفاهم انسان با خدا همین نقطه است. با توجه به این نیروی تعبیه شده در جان آدمی، خدا او را طرف خطاب قرار می دهد و او را دعوت می کند که در پیام تعالی بخش خدا بیندیشد.
«لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم ا فلا تعقلون. » انبیاء/10
در منطق وحی، شان ذاتی انسان، بی بدیل است، اما هویت اکتسابی او که رهین خواست و تلاش اوست، هنگامی تحقق می یابد که در حیات خویش عیار عقل و خرد را به ظهور و تجلی درآورد «و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لایبصرون بها و لهم ءاذان لایسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون » اعراف/ 179
از جهت دیگر دعوت ها و ترغیب های فراوان متن قرآن به تدبر، تفکر، تذکر، تفقه در محتوای وحی و هشدار از غفلت ورزی، همه نشان دهنده این واقعیت است که تکاپو و فعلیت یافتن این نیرو و تاملات منطقی و فکری، دارای اعتبار مثبت معرفتی است; زیرا دعوت به مقدمه ای که نتیجه ای بر آن مترتب نباشد، از جانب خدای حکیم لغو و ناشایست است.
در روایت معروف امام موسی بن جعفر (ع) به هشام بن حکم چنین آمده است:
«یا هشام! ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة، و اما الباطنة فالعقول. » (28)
طرفه آنکه قرآن کریم به گونه ای شگفت آور، جایگاه این منبع پرثمر را یادآور شده، تدبر و خردورزی مخاطبان را در فهم شریعت در کنار توضیح رسول الله و به عنوان متمم تحقق هدف نزول وحی معرفی می کند و می فرماید:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون. » نحل/ 44
بنابراین یکی از شاخص های اساسی در فهم متن دینی و تفسیر کلام خدا، تطابق با عقل منطقی است: همان عقلی که جهان و انسان را تفسیر می کند و رابطه انسان با جهان و خدا را ترسیم می نماید و اهداف حیات انسان را در فرایند ماده منحصر نمی بیند و ارزشهای کمال آفرین اخلاقی را می شناسد. در نتیجه اگر تفسیری از کتاب خدا عرضه گردید که خردستیز و اندیشه سوز بود، بالطبع نمی توان آن را به عنوان مراد خدای حکیم پذیرفت. بر همین اساس است که برداشت های تفسیری تجسیمی و انسان وار انگاری خدا، دیدگاههایی که ساحت قدسی انبیای الهی را آلوده به نسبت های ناپسند می پندارد، نگرشهای نابخرد و جامد از مفاهیم دینی، چونان رهیافت های بی منطق خارجیگری «لا حکم الا لله » با استناد به ظواهر دینی، همه و همه نتیجه زیانبار این حقیقت تلخ است که: فروغ حیات بخش دین در حسرت فراق عقل مانده و تاریخ دیانت با جمود و تحجر گروهی از دین باوران به رکود دین و رویگردانی مردم از آن گرفتار آمده است.
4- پاسخگویی به نیازهای حیاتی انسان: فلسفه وجودی دین و شریعت، هموار کردن راه تکامل انسان و ایجاد زمینه برای تحقق هدف آفرینش است که در پرتو دو عنصر اراده و معرفت صورت می پذیرد. کمال هر موجود - و از جمله انسان - فعلیت یافتن و ظهور استعدادهایی است که در وجود او نهفته است. وجود انسان دارای ساحت های گوناگون است: او پیکری مادی و روانی فرامادی دارد. هریک از این دو ساحت خاستگاههایی را برای انسان پدید می آورد. از این رو مقاصدی که انسان در زندگی می جوید، متنوع و ذومراتب است. گرایش هایی از وجود انسان صرفا در راستای تامین حیات زیستی وی و نقطه مشترک میان انسان و حیوان می باشد. لکن گرایش هایی نیز در وجود آدمی است که فراتر از سطح حیات زیستی و حیوانی، به عنوان گرایش های والای انسان ریشه در فطرت آدمی دارد، تمایلاتی چون حقیقت جویی، زیبایی طلبی، حس مذهبی و جاودانه خواهی.
غرض از بیان این مقدمه کوتاه آن است که وحی الهی و کتاب تدوین شریعت، بالضروره هماهنگ با واقعیت های آفرینشی وجود انسان و در راستای تامین و جهت دهی مطلوب به خاستگاههای گوناگونی است که در وجود آدمی آفریده شده است. پیام راستین شریعت که از سوی آفریدگار آگاه بر تمام خصوصیات پیدا و پنهان انسان نازل شده، نمی تواند وجهه ای از واقعیت های زندگی مادی و معنوی، فردی و اجتماعی، عاطفی و عقلانی، این جهانی و آن جهانی وی را نادیده گرفته و آن را به دست غفلت و فراموشی بسپارد.
با توجه به این معیار، آن دسته دریافت های دینی از کتاب و سنت که بخشی از نیازهای اصیل و مشترک سرشت انسانی را در حوزه شریعت نادیده می گیرد یا به این نتیجه ختم می شود، برداشتی ناقص به شمار می آید. از همین رو نگرش های دنیاگریزانه مبتنی بر سرکوب مطلق غرایز و خواسته های جسمانی، ترویج رهبانیت و انزواطلبی و محدود کردن دین در زندگی فردی و یا برعکس برداشت های آخرت گریزانه و تمام آمال دین را در این دنیا جستن، همه بر ساخته های بشری و پیرایه بند دین الهی است; زیرا مفاهیم مربوط به نکوهش دنیا در قرآن، چون «و ما الحیاة الدنیا الا لعب و لهو» ، انعام/ 32 و سنت راهبران الهی براساس تفسیر جامعی از حیات است که آدمی چشم اندازی فراخ از زندگی را آمال خویش سازد و دنیای زودگذر را به عنوان ابزار و نه مقصد نهایی به شمار آورد. مطابق این فهم نه تنها برخورداری از مظاهر و نعمت های مادی دنیوی مطرود نیست، بلکه اساسا به اقتضای تامین نیازهای طبیعی ضرورت می یابد. چنان که امیر مؤمنان (ع) فرمود:
«کسی که با چشم بصیرت بدان بنگرد او را آگاهی می بخشد و آنکه به دنیا چشم بدوزد کورش می کند. »
متاسفانه یکی از علل اساسی عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان را می توان ناشی از همین کژتابی در معرفت دینی و فروکاهی دین در قلمرو حیات فردی محض در بستر تاریخ امت اسلامی جستجو کرد، که از سوی زهد فروشان و مقدس مآبان و متصوفان بر اندیشه و رفتار مسلمانان سایه افکند و میان توسعه، آبادانی و استفاده مشروع از نعمت ها که مطلوب شریعت بود، و در نغلتیدن در دام دنیا و زندگی حیوانی تمایز نهاده نشد.
5 - تعیین موضع و تفسیر دین باورانه و نه دین سوزانه از متن: کسی که بر کرسی فهم دین می نشیند و کلام خدا را تفسیر می کند، ناگزیر است خود را در محدوده ای معین و مواجه با یک سلسله مبادی قطعی ببیند که از پیش معین شده است. او با امانتی مواجه است که بزرگترین امانت تاریخ دیانت برای همه بشریت و سعادت آنهاست. چنین فردی باید بکوشد تا در کشف و بیان سخن خدا نسبت به امانت خدا خیانت نورزد. چنانکه خود قرآن می فرماید:
«الم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب ان الا یقولوا علی الله الا الحق. » اعراف/169
او باید موضع خود را برای مردم روشن کند که : آیا به عنوان یک انسان باورمند به سخن وحی خداوند خود را در جایگاه معرفی و تفسیر دین قرار داده است یا به عنوان یک فرد ملحد یا شکاک و مردد؟ باید معلوم نماید متنی را که تفسیر می کند، آن را به عنوان سخن هدفدار، عالمانه، حکیمانه، جامع و جاودانه خدا می نگرد، یا به عنوان کلام یک فرد بشری که در برهه ای از زمان به اقتضای موقعیت های اجتماعی و تاریخی خویش این سخنان را گفته است؟ ! نتایج این دو موضع بسیار متفاوت است. کسی که از موضع اول و به عنوان یک دیندار - البته با دلایل خاص خود - به این کتاب می نگرد، محتوای این متن را به عنوان یک سنت پیوسته در جریان هدایت های توحیدی انبیای الهی می بیند که همه آنان اساس دعوتشان توحید محوری، معادباوری، ارزشهای والای انسانی و تصحیح رابطه انسان با خدا و با مردم براساس ایمان و عمل صالح بوده است. آنان دعوتشان بر اساس حق و ایمان و راه درست بوده است. و در مقابل راه آنان، راه کفر و ضلالت و باطل و شیطان قرار داشته است. این است آن شاکله کلی دعوت همه انبیا و آیین حنیف. شاکله به ما می فهماند که برداشت ها و تفسیرهای تجربه گرا، الحادی، سکولاریستی و پلورالیستی از آیین توحید محمدی (ص) چه مقدار از روح دین بیگانه است.
حاصل این نوشتار را می توان در امور ذیل خلاصه کرد:
1. معرفت دینی در غرب با مبانی و روش معرفت شناسی تجربی و نیز متون مصطلح دینی آنان مرتبط است که نوشته انسان های معمولی و فاقد مضمون و محتوای آسمانی است. این نوع معرفت دینی با نوع معرفت دینی ما مسلمانان تفاوت اساسی دارد که از لحاظ مبنای معرفت شناسی، عقل، فطرت و وحی را نیز از مجاری معرفتی بشر دانسته و از لحاظ متن دینی، عین سخن خداوند را - لفظا و معنا - در اختیار دارند.
2. همچنان که گفته شد، معرفت های دینی دو دسته است: معرفت های برون دینی، که از طریق عقل و فطرت برای انسان فراهم می شود و معرفت های درون دینی که برخاسته از متن دین و پیام خداست. در هر یک از این دو دسته معرفت، اگر روش و منطق صحیح فهم رعایت گردد، و جوینده ای که صلاحیت های علمی را داراست، به انگیزه کشف حقیقت برآید، معرفت های مطابق واقع او، عین دین است.
3. ماهیت تفسیر متن دینی، کشف خواسته ها، و پیام هایی است که خداوند برای هدایت و تعالی انسان فرستاده است، نه معنا بخشیدن به متن. از این جهت پروژه تفسیر، دقیقا همانند اکتشاف خواص نهفته در طبیعت است. وقتی عالمان طبیعت شناس، به تجزیه و تحلیل علمی آن می نشینند هزاران خاصیت در آن می یابند، که در نگاه سطحی شناخته نمی شود.
4. خصوصیات ذهنی مفسر، میزان معلومات، پرسش ها، تیزبینی ها، فراست ها و انگیزه های درونی او در چگونگی فهم دینی وی مؤثر است. ولی با این همه میان پیش دانسته ها - اعم از روشی و هستی شناسانه - و پیش داوری های ناشی از تمایلات درونی تفاوت است. آنچه خدای فرستنده متن، از انسان خواسته آن است که با توجه به توانمندی های ذاتی و بهره مندی از نعمت عقل و اندیشه بکوشد تا به خواست و فهم مطابق با واقع از متن برسد، این امر نه تنها ممکن بلکه ضرورت دارد.
5. معیار و منطق کشف حقیقت از متن دینی اعم از قواعد عقلایی زبان، تصدیق فهم توسط عقل، هماهنگی درونی متن، سازگاری با خواسته های اساسی انسان، تطابق با روح شریعت الهی و. . . ، هریک در جایگاه خود این نقش را ایفا می کنند که انسان را به سوی حقیقت پیش می برند و بدان می رسانند. البته این سخن هرگز بدان مفهوم نیست که گوهر حقیقت به سهولت به چنگ می آید، بلکه دشواریهای این راه نیز پر شماره است و این همه دقت افزونی را می طلبد. آنان که به تاثیر از سیطره دانش تجربی جدید می کوشند، به التقاط، تمام مفاهیم دینی را با عینک این روش بنگرند، ناگزیر به تهی کردن واژگان دینی از روح اصلی دین دست می یازند. همچنین کسانی که دست یابی به گوهر حقیقت را بهانه ای برای به مسلخ کشاندن ظاهر شریعت می سازند و دعوی حقانیت همه عقاید و مذاهب را دارند و نزاع میان توحید و شرک، ایمان و کفر و حق و باطل را جنگ لفظی می شمارند و پذیرش تکثر دینی، یا قرائت های گوناگون از دین را مشروع و منطقی می شمارند، روشن است که پوستینی وارونه بر تن کرده اند; چراکه جمع میان این دو نگرش یعنی توحید و شرک، حق و باطل و ایمان و کفر، به اقتضای خصیصه ذاتی آنها ناممکن است، مگر آنکه جمع میان امور متناقض یا متضاد ممکن باشد!
6. وقوع تفاوت و اختلاف در فهم ها، هرگز این نتیجه را نمی بخشد که دست یابی به مقصود حقیقی متن قرآن، ناممکن است. نکته مهم جستجو در علل و عوامل این اختلاف هاست. بی گمان پاره ای از تفاوت فهم ها ناشی از تفاوتهای فکری خود مردم از یک سو و ویژگی های قرآن از سوی دیگر است. قرآن برای کام همه مردم با تفاوت های فکری گوناگون و ظرفیت ها و استعدادهای متفاوت همچون آب زلال است. همچنان که می فرماید: «هدی للناس » از این رو هرکس به قدر ظرفیت علمی و گرایش های درونی خود از قرآن بهره می برد. «هدی للمتقین » ، قرآن نور است و هدایتگر به غرض آفرینش «کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور» ابراهیم/ 1 اما برای کسانی که خواهان هدایت باشند البته آنان که پذیرش قلبی نداشته، حق گریز و حق ستیز باشند، از گوهر هدایت قرآن محروم خواهند ماند «ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض » اعراف/ 146 از سوی دیگر، برخی از این اختلاف ها به خاطر ناآگاهی از روش ها، معیارها و محدودیت های اطلاعاتی افراد و یا عدم رعایت آنها از سوی مدعیان دین شناسی است. مسلمانان پس از دور ماندن از جانشینان راستین رهبری پیامبر و عترت آن حضرت، که تجسم عینی آموزه های ایمانی قرآن و خزانه دار علم الکتاب بودند، هریک با استناد به دانش محدود خویش، روش خاصی را در فهم دین برگزیدند. این سلیقه های شخصی و استحسانات عقلی و دگم اندیشی ها، به افراط و تفریطهای بسیار و بدفهمی های فراوان از دین فطری و خردمندانه اسلام انجامید. تا جایی که اساس توحید و کمال ذات باری در غبار این کژاندیشی ها واژگونه تفسیر گردید. البته در این میان نمی توان اغراض دنیوی و دین به دنیافروشی عالم نمایان و نو مسلمانانی که از سر نفاق به اسلام روی آورده، کفر دیرین خویش را در قالب اسلام اموی و عباسی عرضه می داشتند، نادیده انگاشت. و بالاخره این موضوع نیز قابل چشم پوشی نیست که آیات قرآن دارای چهره های گوناگون و نیز مراتب گوناگون ظاهری و باطنی است. ازاین رو ممکن است کسی آیه ای را از بعد اجتماعی مورد توجه قرار دهد در نتیجه نکته و پیام اجتماعی از آن دریافت کند و همان آیه را شخص دیگری با نگاه اعتقادی یا اخلاقی بنگرد و نتایج و پیامهای اعتقادی یا اخلاقی بگیرد. یا فردی با نظر به ظاهر آیه مطلبی را کشف کند و شخص دیگری با نگاه عمیق تر، به حقایق و لایه هایی از باطن آن نایل شود که در اختیار دیگران قرار نگرفته است.
7- نسبیت گرایی درمعرفت دینی وقول به عدم امکان دسترسی به فهم مطابق با واقع - که ریشه در معرفت شناسی تجربی دارد - رسواترین نوع سفسطه و نوعی آنارشیسم فکری است، که پیش از هرچیز خود ویرانگر است، و با پذیرش آن اعتبار خودش از میان می رود.
پی نوشتها:
1) فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، فصل های 6 و 9.
2) احمدی، بابک: ساختار و تاویل متن، ج 2 فصل های 17، 18 و 19.
3) باربور، ایان: علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی ص 197.
4) همان.
5) صدرالدین شیرازی: اسفار، ج 3، ص 498; طباطبایی، محمدحسین: نهایة الحکمة، ص 262 طباطبائی، محمدحسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 67. مصباح یزدی، محمدتقی: آموزش فلسفه ج 1، ص 222.
6) طباطبایی، محمدحسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 102.
7) همان، ج 3، صص 179-182.
8) مصباح یزدی، محمدتقی: آموزش فلسفه، ج 1، ص 189.
9) همان، صص 210-222.
10) لازم به ذکر است که «اسلام » در لغت به معنی تسلیم است و در کاربرد متون دینی دارای معانی زیر است: تسلیم واقعی در برابر خداوند و خواسته های او، که پایبندی به هریک از شریعت های الهی در عصر خودشان مصداق این تسلیم است. گاه کلمه اسلام به معنای تسلیم ظاهری است و نه پذیرش قلبی و بالاخره مفهوم اصطلاحی اسلام در متون دینی همان شریعت حضرت محمد (ص) است که مصداق اسلام در عصر خاتمیت است و همه انسان ها به آن دعوت شده اند.
11) کتب کلام، تفسیر، علوم قرآن، تاریخ اسلام و قرآن.
12) مقدمه تفسیر، ص 93.
13) ایزوتسو، توشیهکو: مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره ای، صص 3-83.
14) سیوطی، جلال الدین: الاتقان فی علوم القرآن، ج 2 ص 67.
15) زمخشری، جارالله: الکشاف، ج 2 ص 683.
16) سیوطی، جلال الدین: الاتقان ج 2 نوع 77.
17) آخوند خراسانی: کفایة الاصول، مبحث الفاظ.
18) سیوطی، جلال الدین: تفسیرالدر المنثور، ج 2 ص 5.
19) نهج البلاغه، خطبه 133.
20) سنن ابی داود، ج 4، ص 200، شماره 464.
21) مستدرک حاکم، ج 3 ص 148; کنزالعمال، ج 1 ص 44.
22) بحارالانوار، ج 68 ص 236. الاتقان ج 2، نوع 80.
23) اصول کافی، کتاب فضل قرآن، حدیث 2.
24) تفسیر صافی، مقدمه 8.
25) امالی صدوق، ص 6.
26) وسائل الشیعه، ج 18 باب 13 از ابواب صفات قاضی، حدیث 25.
27) روضه کافی، ج 8 ص 53.
28) نهج البلاغه، خطبه 82.
