فلسفه نیاز به دین و پیامبران

نوشته شده: محمدحسن قدردان قراملکی⁽¹⁾

چکیده

مقاله ذیل به تحلیل و تقریر دو رهیافت ایده آلیستی و رئالیستی در اثبات نیاز انسان به دین و ضرورت⁽²⁾ بعثت پیامبران آسمانی می پردازد که عبارتند از: 1. رهیافت کلامی (اصل حکمت و لطف)؛ 2. رهیافت عقلایی (کرانمندی عقل)؛ 3. رهیافت عرفانی (تکامل و تحصیل غایت آفرینش) 4. رهیافت روان شناسانه (دفع اضطراب های روحی)؛ 5. رهیافت جامعه شناسانه (فلاسفه)؛ 6. شرط پاسکال (دفع خطر محتمل).

بعد از تحلیل رهیافت ها، به رابطه خاتمیّت و نیاز به دین و شبهات منکران نبوّت (براهمه و دئیست ها) اشاره شده است.

واژگان کلیدی: دین و بعثت پیامبران، خداوند و صفات کمالی، قاعده لطف، غایت آفرینش، اضطراب های روانی، جامعه، خاتمیّت، براهمه، دئیست، پراگماتیسم.

نگاه برون دینی

فلسفه نیاز انسان به دین و پیامبران آسمانی از مسائل جدید کلامی است که مطمح نظر متکلّمان و فیلسوفان دین معاصر قرار گرفته است؛ البتّه بنیان بحث به شکل های گوناگون مانند ضرورت نبوّت و بعثت پیامبران در کلام و فلسفه در قرون متمادی مطرح بوده است که متکلّمان و فیلسوفان در بحث نبوّت آن را مطرح کرده، به گزارش و نقد مخالفان آن یعنی «براهمه» می پرداختند. وجه اشتراک رهیافت های پیشین، «ایده آلیستی» و «پیشینی» بودن آن ها است به این معنا که طرفداران ضرورت دین و نبوّت با تحلیل نظری پیش از ارسال پیامبران و با قطع نظر از آن، به اثبات ضرورت بعثت می پرداختند؛ امّا اخیرا رهیافت دیگری مطرح شده است که با قطع نظر از بُعد «ایده آلیستی»، از منظر «پسینی» و «رئالیستی» و با قطع نظر از وجوب بعثت و تعیین تکلیف برای خداوند به تبیین نبوّت می پردازد به این معنا که ما در طول تاریخ شاهد ظهور پیامبران متعدّد با صفات نیکو، همراه با پیام بسیار مهم و خطیر برای سرنوشت انسانیّت بودیم. نفس واقعیّت پیشین با قطع نظر از وجه نیاز و ضرورت آن، ضرورت توجّه و اقبال به پیام و مدّعای آنان را نشان می دهد.

رهیافت های ایده آلیستی

نخست ضرورت بعثت و نبوّت، از منظر ایده آلیستی با پنج رهیافت ذیل تحلیل و تقریر می شود.

1. رهیافت کلامی (اصل حکمت و لطف)

این رهیافت در سده های پیشین، از سوی متکلّمان مطرح بوده است. در آن، وجود خداوند و صفات کمالی آن مانند حکمت، لطف، علم، قدرت و خیرخواهی پیشفرض گرفته می شود. بر این اساس، خداوند، ذات واجب الوجودی است که صفات پیشگفته به صورت بی نهایت دارد. یکی از این صفات، صفت حکمت است که همه اعمال الاهی از جمله آفرینش عالم امکان و انسان را حکیمانه و غایتمند می داند. در جای خود اثبات شده که فلسفه آفرینش انسان، رهیابی به کمال هدایت و سعادت حقیقی یعنی وصل به عالم مجرّدات و تقرّب به مقام الوهی است.

در صفات آینده اثبات خواهد شد که پیمودن راه سعادت، برای انسانی که قوّه عقل وی با دام های گوناگونی مواجه است، به تنهایی میسور نیست؛ بلکه به مرشد و راهنمایی نیاز دارد تا انسان را در مقام شناخت و عمل مدد رساند. به دیگر سخن، برانگیختن پیامبران و سفیران آسمانی، شرط هدایت و کامیابی انسان است و بدون آن، انسان به غایت و مقصد آفرینش خود دست نخواهد یافت.

بر این اساس، صفات حکمت و خیرخواهی (قاعده لطف) مقتضی است که خداوند برای نیل آفریده خود به مقصد خویش، ابزار و مقدّمات آن را در اختیار انسان قرار دهد و در صورت عدم آن، یعنی عدم ارسال سفیران آسمانی، انسان به غایت آفرینش دست نمی یابد و آفرینش وی از سوی خداوند، عمل غیر حکیمانه و به تعبیری عبث خواهد بود و با صفت حکمت الاهی ناسازگار است.

همچنین نفرستادن پیامبران، با صفت خیرخواهی و لطف الاهی در تعارض است؛ چرا که صفت پیشین مقتضی است خداوند برای تأمین سعادت انسان و جلوگیری از گمراهی وی، پیامبرانی را ارسال کند که در صورت عدم آن، صفت خیرخواهی و اصل لطف مخدوش می شود؛ امّا این فرض که خداوند، حکیم و خیرخواه است ولی نمی داند که بعثت پیامبران با وجود عقل، لطف و هادی و موصل انسان ها به سعادت است یا این که می داند، امّا بر آن قدرت ندارد، خلاف صفت علم و قدرت لایتناهی الوهی است.

بر این اساس، متکلّمان طرفدار اصل حُسن و قُبح عقلی، یعنی امامیّه و معتزله از اصل بعثت، به اصل وجوب یاد می کنند.

محقّق طوسی نخست به دلیل فواید بعثت، آن را «حُسن» بر می شمارد و به دلیل اشتمال آن بر لطف در انجام تکالیف، آن را واجب ذکر می کند:

البعثة حسنة لاشتمالها علی فواید ... و واجبة لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیة.⁽³⁾

وجود النبی ضروری فی بقاء نوع الانسان و اصلاح احواله فی معاشه و معاده و کل ما کان ضروریا فی ذلک فهو واجب فی الحکمة الاهیة فوجود النبی واجب فی الحکمة الالهیة.⁽⁴⁾

نکته قابل ذکر درباره ارزش معرفتی و قلمرو رهیات پیشین این که فقط به مسأله ضرورت وحی آسمانی پرداخته است و ارزش آن نیز به آن محدود می شود؛ امّا این که آیا انسان نیز به چنین دینی نیازمند است و باید به آن ملتزم شود، پاسخ آن از دلیل پیشین بر نمی آید و در واقع، تفاوت دو مقوله فلسفه نیاز به دین و ضرورت آن در این جا روشن می شود؛ امّا در چهار دلیل پسین هر دو مقوله جمع شده است؛ یعنی هم آن ادّله، نیاز انسان به وحی را ثابت می کند و هم به تبع آن نوعی ضرورت و وجوب کلامی وحی را به خداوند ظاهر و کشف می کند.⁽⁷⁾

پاسخ یک شبهه (اعتباری بودن وجوب)

حاصل برهان متکلّمان این شد که اصل بعثت با توجّه به صفات کمالی الاهی، اصل وجوبی بر خداوند است که ضرورت بعثت پیامبران را تبیین می کند؛ امّا اشاعره و برخی از محقّقان دلیل پیشین را غیر برهانی وصف کردند. اشاعره معتقدند: که شأن خداوند اجل از آن است که بر او امری وجوبی و الزامی حمل شود. دلیل آنان بر اساس انکار اصل حُسن و قبح عقلی است که مطابق آن، عقل نمی تواند به داوری درباره حُسن یا قبح افعال الاهی بپردازد تا در مرحله بعد به حُسن و قبح آن حکم راند؛ بلکه هر آن چه خداوند انجام دهد، «حُسن» است. «هر چه آن خسرو کند، شیرین بود»؛ بنابراین، عقل نمی تواند تحلیل کند که نبوّت، مسأله ای نیکو و لطف و حُسن است که خداوند باید به انجام آن بپردازد و گرنه عمل قبیحی را مرتکب شده است که با صفت حکمت و خیرخواهی تعارض دارد. شهرستانی در گزارش مکتب ابوالحسن اشعری می نویسد:

العقل لا یوجب شیئا و لا یقتضی تحسینا و لا تقبیحا ... و لا یجب علی اللّه تعالی شی ء ما بالعقل لاالصلاح و لاالاصلح و لا اللطف و کل ما یقتضیه العقل من جهة الحکمة الموجبة فیقتضی نقیضه من وجه آخر و انبعاث الرسل من القضایا الجائزة لاالواجبة و لاالمستحیلة.⁽⁸⁾

در نقد شبهه پیشگفته نکات ذیل قابل تأمّل است:

نکته اوّل این که مقصود متکلّمان از وجوب بعثت بر خداوند، وجوب کلامی و نه فقهی است. مقصود از اوّلی آن است که عقل انسانی با تحلیل و تجزیه و به تعبیری با معرفت به وجود خداوند و ذات کمالی وی نظیر حکمت، خیرخواهی، قدرت و علم مطلق به این رهیافت می رسد که ذات چنین خدایی مقتضی و علّت و خاستگاه صدور افعال حسن است و رابطه آن دو، یعنی ذات الاهی و صدور فعل حسن، رابطه تکوینی و علّی و معلولی است؛ یعنی ذات خداوند با صفاتش علّت ملزمه افعال حسن از جمله بعثت پیامبران است. این رابطه، پیش از درک و تحلیل عقل نیز بوده و در نهایت، عقل، آن را بازشناسی و کشف کرده است؛ پس نه جبری لازم می آید، چرا که اجبار و اکراه خارجی بر خداوند فرض نشده است و نه وجوب پیشین، وجوب اعتباری و اخلاقی است؛ بلکه وجوب فلسفی و ضرورت ذاتی است که خاستگاه و موضوع ضرورت، ذات و صفات کمالی الاهی است مادامی که چنین ذاتی را دارد، بالضّروره افعال حسن از او نشأت و صادر می شود.⁽¹⁰⁾

نکته قابل توجّه این که عقل، پیش از تصوّر و شناخت ذات الاهی، نخست معنا و مفهوم حسن و قبح عقلی را می شناخت و در شناخت افعال حسن خداوند، به این تصوّر پیش خود نیازمند بود؛ امّا این که از خداوند باید افعال حسن صادر شود، در این حکم خود، تصوّر ذات الاهی با صفاتش کافی است و به مقدّمه خارجی مثل «بر خداوند انجام افعال حسن واجب است»، نیازی ندارد.

2. رهیافت عقلائی (کرانمندی عقل)

دلیل پیشین، اعتبار خود را از بالا و به تعبیری علّت فاعلی یعنی صفات کمالی أخذ می کرد؛ امّا با قطع نظر از آن و توجّه به خود انسان و نیازها و محدودیّت هایش می توان ضرورت بعثت را اثبات کرد. یکی از این راهکارها توجّه به کرانمندی عقل در شناخت مبدأ و معاد و تشخیص مصالح و مفاسد است که در عرصه های ذیل بدان توجّه می شود:

أ. امداد عقل در شناخت مبدأ: هر چند خداوند در سرشت بهترین آفریده خود یعنی انسان، قوّه عاقله و فطرت در شناخت آفریدگار را نهادینه کرده است، قوّه عاقله چه بسا با لایه ها و حجاب های معرفتی مثل استدلال های به ظاهر عقلی در تشکیک در وجود خداوند یا جزم به عدم آن، رو به افول و خاموشی می گذارد و فطرت و سرشت پاک انسانی با غرایز و هوس های مادّی و تبلیغات مسموم اغفال می شود.

نیم نگاهی به تاریخ پیامبران⁽¹⁴⁾ و معاصر، وجود انسان های ملحد را نشان می دهد که با بهانه های گوناگون در اصل وجود خداوند تردید می کردند. امروزه فیلسوفان ملحد دین، ادّله اثبات وجود خداوند را (به گمان خود) به تیغ نقد کشیده اند که مدّعای آنان بر بعضی انسان ها بی تأثیر نیست.⁽¹⁵⁾

تفاوت خدای فلسفه و ادیان: به دلیل این که خدای فیلسوفان از طریق براهین عقلی و کلّی اثبات شده، دارای خصوصیات و صفات خدای ادیان نیست. خدایی که ادیان، به ویژه آیین مقدّس اسلام معّرفی می کند، به بندگان خویش نزدیک تر و بر آن ها مهربان تر، و همیشه در پی دستگیری از بندگان خویش و جلوگیری از صفات آنان است. ادیان بین انسان و خداوند، دیالوگ و رابطه ای عاشقانه برقرار می کند؛ امّا خدای فیلسوفان چنین نیست و به اصطلاح، کلّی و خشک، و به تعبیر برخی، پیچیده و دیر یاب است. بر این اساس حتّی خود فیلسوفان نیز برای برقراری رابطه عاشقانه، به خدای پیامبران نیازمندند.⁽¹⁷⁾

د. امداد عقل در تشخیص مصالح: یکی دیگر از عرصه های نیاز به نبوّت، قلمرو امور دنیایی است. عقل انسانی توانایی شناخت بعض مصالح و مفاسد دنیایی خود را دارد؛ امّا به دلیل غریزه خودخواهی و جلب منافع به سوی خویش و همچنین کرانمند و محدودیّت اصل علم بشری، از شناخت کامل و تمام همه مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی ناتوان است؛ بدین سبب در شناخت مصالح و مفاسد امور تکوینی و اعتباری مانند قانون گذاری، به عالِم همه دان، یعنی خداوند و وحی نیاز دارد.

در تحلیل این وجه از نیاز عقل به دین و نبوّت، باید به این نکته اشاره کرد. اگر مقصود فقط مصالح و مفاسد مادّی و دنیایی و قطع نظر از نیازهای معنوی انسان باشد، باید گفت: هر چند ادّعای فوق یعنی عدم شناخت کامل عقل از مصالح و مفاسد خود ادّعای درستی است، امّا پاسخ دین و وحی به این نیازها، به خدمات و فواید دین بر می گردد و آن را نمی توان دلیل ضرورت نبوّت وصف کرد.

3. رهیات عرفانی (تکامل وتحصیل غایت آفرینش)

در تقریر دلیل اوّل گفته شد که غرض از آفرینش انسان، صرف زندگانی چندین ساله در دنیای مادّی و سرانجام، عدم نیست؛ بلکه آفرینش انسان در جایگاه گل سر سبد خلقت، هدف والا و فراتر از عالم مادّه دارد و آن تحصیل سعادت آخرتی و وصل به مقام الوهی است. به دیگر سخن، حیات انسان صرف حیات مادّی نیست؛ بلکه انسان دو حیات مادّی و معقول دارد که چگونگی حیات معقول و راه کارهای وصل دوباره انسان به عالم قدسی از قلمرو عقل انسانی، خارج است.

عقل انسانی نمی داند که با کدام برنامه و اندیشه می تواند روح خود را تعالی داده، رضایت آفریدگار را جلب کند و به غایت عظما نایل آید؛ بنابراین نیازمند است تا برنامه را از خود آفریدگار دریابد و با عمل به آن، به غایت آفرینش دست یازد. در صورت استغنای عقل از برنامه آسمانی، چه بسا عقل دچار انحراف شده و مسیر سعادت را به خطا رفته، از غایت آفرینش دور افتد.

روشن است که ابلاغ برنامه و پیام آسمانی به صورت مستقیم برای همه انسان ها ممکن نیست و باید انسان های تکامل یافته و صلاحیّت دار متکفّل این کار شوند که همان پیامبران هستند.

باری، اگر حیات انسانی به همین حیات مادّی منحصر می شد، می توان ادّعا کرد که عقل بشری خود در تدبیر آن از دین و نبوّت استغنا دارد و بدان نیازمند نیست؛ امّا چون حیات انسان از حیات مادّی فراتر است، اوّلاً در شناخت آن و جزئیاتش به نبوّت نیاز دارد و ثانیا این که راه آن را چگونه بپیماید، به برنامه آسمانی باید دست نیاز بگشاید؛ کسی که حیات دیگر و غایت فراتر از این جهان برای انسان تعبیه کرده است، اوّلاً می تواند اصل و جزئیّات آن را به تصویر کشد و ثانیا چگونگی وصول به آن را تبیین کند. به تقریر دیگر، انسان ها چنان که در آموزش علوم و فنون گوناگون به یک یا چند معلّم و استاد ماهر و متخصّص نیازمندند، در پیمودن راه هدایت و نزدیکی به خداوند، به مربیّانی صلاحیّت دار حاجتمندند؛ انسان هایی که خود به درجه کمال دست یافته، و در مرحله بعد، هادی و راهنمای دیگران باشند و به تعبیر قرآنی، راه تزکیه نفس را به متربیّان بیاموزند و به تعبیر مولانا، تزکیه نفس و کشتن بت نفس کار عقل نیست؛ بلکه به مربیّان و ره پیمودگان با تجربه نیازمند است.

4. رهیافت روان شناسانه (رفع اضطراب و آلام)

زندگی انسان در این دنیا، با محدودیّت، دلهره، ترس و هراس مواجه بل معجون شده است. در مرتبه بالاتر، افزون بر ترس، انواع آلام، رنج ها و دردها انسان را فرا گرفته است. در این جا می توان ترس ها و آلام انسان را به دو قسم مادّی و فرامادّی تقسیم کرد. قسم اوّل دردها و آلام مادّی و جسمی در شکل های گوناگون است. انسان ناقص الخلقه از نقص عضو خویش رنج می کشد یا بر اثر حادثه ای از بیماری و زخم می نالد یا از فقر اقتصادی و نداشتن فرزند در زندان غم و اندوه به سر می برد. انسان ها در طول زندگی خود با این رنج ها مواجه هستند اگر به فرض انسانی یافت شود که با هیچ کدام از این دردها مواجه و آشنا نیست، درد و اندوهی را ذکر می کنیم که از آن فراقی ندارد و آن غریزه زیاده و بی نهایت طلبی است. غریزه انسان، جلب منافع و لذایذ و ثروت به سوی خویش است. اشتهای انسان در تحصیل آن سیر نشدنی نیست؛ به گونه ای می خواهد در صورت امکان، همه اموال و ثروت دنیا را مالک شود و چون منافع و ثروت دنیا محدود و مشتریان آن بسیار است، در نتیجه انسان به آمال خود نمی رسد و بخشی از آن را در دستان دیگر مشاهده می کند که این خود مرحله اوّل رنج است و برای در امان ماندن از آن و سیر کردن اشتهای خود، رنج های دیگری را متحّمل می شود که در نهایت بدان دست نمی یازد و چه بسا جان خود را هم از دست بدهد؛ چه از طریق خودکشی، و چه از طریق به قتل رساندن وی از سوی رقیبانش.

نوع دوم، آلام و رنج های فکری و روحی است. نخستین مرحله آن به جوهر نفسانی انسان بر می گردد. از آن جا که روح انسان از عالم بالا و مجرّدات است،⁽²³⁾ با تنزّل از آن عالم و آمیختن با عالم مادّه و تعلّق به کالبد مادّی بدن، از موطن اصلی خود دور افتاده و مانند انسان غریب از این لحاظ در رنج و غم فرو رفته است. به قول مولوی:

دلهره فکری بعدی انسان به پرسش های وی از مبدأ، فلسفه آفرینش و غایت آن و معاد و فرجام زندگانی مربوط می شود. انسان از بدو بلوغ فکری با این پرسش ها مواجه است که مبدأ عالم و آفریدگار انسان کیست. این عالم را به چه منظور و غایت آفریده است؟ برنامه و نسخه زندگی چگونه باید تنظیم شود؟ سرانجام فرجام زندگی به کجا منتهی می شود؟ آیا مرگ و نیستی است یا عروج و انتقال به عالم دیگر؟ اعمال ما در آخرت چه نتایجی را به بار خواهد آورد؟

این پرسش ها دغدغه انسان متفکّری است که برای پاسخ آن ها و آرامش روان و رفع اضطراب خود به دنبال پاسخ است. به قول شاعر:

عقل انسانی برای پاسخ پرسش های پیشین، به ویژه فرجام زندگی و آخرت خود، تصویر روشن و امیدوار کننده ای ارائه نمی دهد و به تعبیری، خود را از دغدغه این پرسش ها نمی رهاند تا دست کم در این دنیای کوتاه، زندگی عاری از هر گونه اضطراب و یأس به دست آورد؛ امّا دین و پیامبران با پاسخ های شفّاف و امیدوار کننده به حیات آدمی معنا بخشیده، درخت امید و نشاط را در آن می کارند و به اصطلاح، کتاب زندگی انسان را با «حسن ختام» به پایان می برند؛ پس دین و بعثت پیامبران در حیات آدمی ضرور می نُماید وگرنه اضطراب های روحی و روانی، پوچی گرایی و نهیلیسم،⁽²⁵⁾ سایه شوم خود را بر زندگی انسان خواهد افکند و شیرینی زندگی حتّی مادّی انسان را از او سلب خواهد کرد. میخاییل باکویین (1814 1876) بر آن بود که یگانه امید جامعه در نابودی آن نهفته است.⁽²⁶⁾

رویکرد اگزیستانسیالیسم

رویکرد پیشین، رویکرد روان شناسانه است که با تحلیل نیازها و اضطراب های روانی انسان، نسخه رهایی از آن را دین و نبوّت معّرفی می کرد. پیشینه آن به فیلسوفان پیش از مسیحیّت مانند افلاطون بر می گردد که دین را برای رفع اضطراب و تحمّل مرگ و ترک لذایذ دنیایی، امری ضرور می انگاشت.⁽²⁸⁾ برخی از متکلّمان اسلامی نیز مانند محقّق طوسی و علاّمه حلی با عنوان «ازالة الخوف» در گزارش فواید دین بدان اشاره داشتند.⁽²⁹⁾

مقصود اصلی حیات چیست؟ به هستی انسانی چه معنایی می توان داد؟ غایت رویدادهای انسانی چیست؟ کی یرکه گارد در آثار ادبی خویش کوشید تا تصویری از حیات انسانی که دلتنگ و غمگین، پوچ و عبث، جان آزار و دلخراش و بی معنا است، ارائه دهد. ... انسان بنفسه قابل و مستعد وصول به معرفت یقینی نیست و در زندگی خود فقط به واسطه قسمی حادثه فوق العاده و اعجاز گونه می تواند چنین معرفتی حاصل کند؛ امّا برای آدمی، این معجزه دانش و شناخت فقط در صورتی مهم و با معنا و قطعی است که بدون حساب سود و زیان این تبدل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد. راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیز و فاجعه آمیز خود را بشناسد و سپس چشم بسته، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه به نور ایمان، در جست وجوی راهی بر آید خارج از آن وضع و حالت نکبت آمیز و تأسّف آور؛ زیرا فقط ایمان است که می تواند صورتی از رابطه و اتّصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخی انسان باشد.⁽³¹⁾

5. رهیافت جامعه شناسانه (فیلسوفان)

فیلسوفان اسلامی برای اثبات اصل نبوّت، از رهیافت اجتماعی استفاده می کنند. آنان نخست اصل زندگی جمعی را اصل طبیعی و فطری یا ضرور برای انسان می دانند. لازمه زندگانی اجتماعی، وضع و تدوین قوانین و مقرّرات خاصّ آن است. از آن جا که انسان با عقل محدود خود توانایی وضع قوانین جامع و رافع نیازهای انسانی را ندارد و چه بسا در رفع قوانین به دلیل محدودیّت شناخت، دچار اشتباه و خطا شود یا از روی غرض و روحیّه جلب منفعت به سود خویش به تدوین قانون و اِعمال آن بپردازد، نیاز بشر و جامعه به وضع و تدوین قوانین عادلانه و جامع و رافع نیازها که از منبع فراتر از انسانی یعنی مقام الوهی نشأت گرفته باشد، به طور کامل محسوس و ضرور است که رفع آن فقط با بعثت پیامبران امکان پذیر است که با شریعتی که از مقام الوهی می آورند و صفت عدالت و عصمتی که خودشان دارا هستند، زندگی مطلوب انسانی را تأمین می کنند. به دیگر سخن، واضع قوانین باید فراتر از عقل انسانی باشد که از قوانین موضوعه خود هیچ نفع و ضرری نبیند و آن خداوند است. نکته پیشین امروزه مورد اذعان برخی از متفکّران و حقوق دانان غربی قرار گرفته است. منتسکیو حقوقدان نامی فرانسوی می گوید:

هر قانون گذاری، در تأسیس قانون، نظر خود را دخالت می دهد، به این علّت که دارای عواطف و افکار مخصوصی است.⁽³⁶⁾

برای کشف بهترین قوانین که برای ملّت ها مفید باشد، یک عقل کامل لازم است که تمام شهوات انسان را ببیند؛ ولی خود هیچ حّسی نکند. با طبیعت رابطه ای نداشته باشد؛ ولی کاملاً آن را بشناسد. سعادت او مربوط به ما نباشد؛ ولی حاضر باشد به سعادت ما کمک کند.⁽³⁷⁾

فارابی

وی نخست درباره مدنی بالطّبع بودن انسان می گوید:

هر یک از آدمیان بر سرشت و طبیعتی آفریده شده اند که هم در قوام وجودی خود و هم در نیل و وصول به برترین کمالات ممکن خود، محتاج به اموری بسیارند که هر یک به تنهایی نتوانند متکفّل انجام همه آن امور باشند و بلکه در انجام آن احتیاج به گروهی بُوَد.⁽³⁸⁾

فلیس فی فطرة کل انسان ان یعلم من تلقاء نفسه السعادة ولا الاشیاء التی ینبغی ان یعملها بل یحتاج فی ذلک الی معلم و مرشد ... .⁽⁴¹⁾

بوعلی سینا

وی با تذکّر این نکته که اجتماع و زندگی در جامعه با معامله و قراردادهایی توأم و ملازم است که اقتضای سنّت و عدل را دارد و با نبوّت تمام می شود، می گوید:

ولاتتم المشارکة الابمعاملة ولابّد فی المعاملة من سنة و عدل ولا بدّللسنة و العدل من سانّ و معدِّل والحاجة الی هذا الانسان فی ان یبقی نوع الانسان و یتحصل وجوده اشدّ من الحاجة الی انبات الشعر علی الاشفار.⁽⁴³⁾

شیخ اشراق

«الانسان» لایقوم بامر نفسه غیر مفتقرالی معاونة بنی نوعه فاضطرّ النوع فی معاملاتهم و مناکحاتهم و جنایاتهم الی قانون متبوع مرجوع الیه و عقولهم متعارضة متکافئة ولایذعن من یدعی کمال رأی لمثله فلابدّ لهم من شخص هو الشارع المعیّن لهم منهجا یسلکونه ... .⁽⁴⁴⁾

چاره نباشد از وجود انسان و بقای نوع او به مشارکت بنی جنس خویش و مشارکت تمام نمی شد الاّ به معاملات، و معاملات تمام نمی شد الاّ به سنّتی و عدلی، و سنّت و عدل تمام نمی شد الاّ به سنّت نهنده و عدل گسترده و البتّه می بایست که این سنّت و عدل میان خلق مستمر و مستقیم شود؛ پس حاجت بُوَد به شخصی که نبّی و ولّی بود.⁽⁴⁵⁾

محقّق طوسی

وی در اخلاق ناصری خود در ابتدای مقاله سوم که در سیاست مُدُن است، این نکته را یادآوری می کند که بیش تر مطالب این مقاله از آرای فارابی اقتباش شده است. بر این اساس، مانند فارابی انسان را مدنی بالطّبع،⁽⁴⁶⁾ و صاحبان وحی را صلاحیّت دار برای تصدّی تدبیر ملک و وضع قوانین عقود و معاملات می داند.

سیاست بعضی تعلّق به اوضاع دارد، مانند عقود و معاملات و بعضی تعلّق به احکام عقلی، مانند تدبیر ملک و ترتیب مدینه، و هیچ شخص را نرسد که بی رحجان تمییزی و فضل معرفتی، به یکی از این دو نوع قیام نماید؛ چه تقدّم او بر غیر، بی وسیلت خصوصیّتی استدعای تنازغ و تخالف کند؛ پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الاهی ممتاز بُوَد از دیگران.⁽⁴⁷⁾

البعثة حسنة ... لحفظ النوع الانسانی.⁽⁴⁸⁾

صدر المتألهین

ان الانسان مدنی بالطبع ... فاضطروا فی معاملاتهم و مناکحاتهم و جنایاتهم الی قانون مطبوع مرجوع الیه بین کافة الخلق یحکمون به بالعدل والا تغالبوا و فَسَدَ الجمیع و اختل النظام لما جبل علیه کل احد من انه یشتهی لما یحتاج الیه و یغصب علی من یزاحمه و ذلک القانون هوالشرع لابد لهم من شارع یعین لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا و أیسر لهم طریقا یصلون به الی اللّه .⁽⁴⁹⁾

علاّمه طباطبایی

وی زیست اجتماعی انسان را نه به دلیل طبیعت و مدنی بالطّبع انسان، بلکه به دلیل روحیّه استخدام گری و جلب منافع به سوی خویش می داند که سبب تشکیل اجتماع می شود. وجود همین روحیّه و به تعبیر خود علاّمه، طبیعت و فطرت انسان، سبب اختلاف و فساد در همه شؤون زندگانی انسانی می شود که برای رفع آن خود فطرت و عقل انسانی به دلیل مزبور یعنی غریزه جلب منفعت به سوی خویش در وضع قوانین و اجرای آن کفایت نمی کند و برای رفع آن فقط قوانین و سفیران آسمانی کارگر خواهد افتاد.

حسّ خودخواهی نامبرده که اجتماع را از روی ناچاری پذیرفته تا حدودی که می تواند و در هر موردی که قدرت دارد، گردش زندگی را به سوی خود برگردانیده و کارها را به نفع خود گو این که به ضرر دیگران ختم شود تمام خواهد کرد و در نتیجه، اختلافات افرادی و اختلافات زندگی خواهی نخواهی پیش خواهد آمد. ... از این است که قرآن کریم تشخیص می دهد که راه به دست آوردن قوانین و دستورات زندگی (دین به اصطلاح قرآن)، فقط راه وحی آسمانی است که یک حالت شعوری مخصوصی است که در افرادی به نام انبیا پیدا می شود، وگرنه انسان در عین حال که به حسب فطرت خدادادی، خوب و بد اعمال را می فهمد، نظر به این که شعور وی به سوی اختلاف دعوت می کند، دیگر به سوی رفع اختلاف که نقطه مقابل دعوت اوّلی است، دعوت نخواهد کرد.⁽⁵⁰⁾

تحلیل و بررسی

در تحلیل نظریه فیلسوفان نخست باید به این نکته توجّه شود که مقصود آنان از تأمین زندگی اجتماعی چیست. دو فرض مطرح است:

فرض اوّل این که اداره زندگانی اجتماعی و جامعه و تأمین نیازهای مادّی آن در عرصه های اقتصاد، صنعت، کشاورزی، و دیگر عرصه ها بدون فرستادن پیامبران و نزول شریعت آسمانی امکان پذیر نیست و اصلاً بقای اجتماع به نبوّت بستگی دارد. این فرض از تعبیر بعضی فیلسوفان به «بقاء النوع الانسانی» استنتاج می شود.

فرض دوم این که جامعه بدون نبوّت می تواند در عرصه های گوناگون به حیات خود ادامه دهد و چه بسا در عرصه های مادّی مثل اقتصاد و صنعت، بالندگی و رشد نیز داشته باشد؛ امّا در چنین جوامعی، اصل عدالت نادیده انگاشته خواهد شد؛ چرا که طبع و غریزه انسان در مقام قانون گذاری یا اجرا و نظارت بر آن، منافع خودرا اعّم از شخص خود یا اقوام و محیط های جغرافیایی بر دیگری مقدّم خواهد داشت و آن به اصل عدالت آسیب وارد می سازد، امّا اصل نبوّت و تهدیدها و کیفرهای دنیایی و آخرتی تا حدودی جلو آن را سدّ می کند و خود پیامبران نیز اسوه عدالت بودند. افزون بر نادیده انگاشتن اصل عدالت در جوامع فاقد نبوّت، نیازهای معنوی و روحی انسان و سعادت آخرتی وی نیز مورد غفلت واقع می شود.

بر این اساس، دو فرضیّه در تبیین نظریّه فیلسوفان قابل طرح است. اگر مقصود آنان فرضیّه اوّل باشد، به ظاهر نمی توان آن را پذیرفت؛ چرا که تاریخ و همچنین جوامع معاصر شاهد جامعه هایی است که با اعتقاد به خداوند و انکار نبوّت یا جوامع الحادی و منکر اصل خداوند، به زندگی جمعی خود بدون مشکل خاص ادامه داده اند و چه بسا در عرصه های گوناگون به توفیق هایی نیز دست یازیدند. به دیگر سخن، رهیافت فیلسوفان، رهیافت ابزار انگارانه از وحی و نبوّت است و با فرضیّه های رقیب مواجه می شود که جامعه کمونیستی چین، نمونه آن است. بعضی منتقدان، با این منظر، دیدگاه فیلسوفان را بر نتافتند و آن را خلاف واقعیّت وصف کردند. ابن خلدون⁽⁵⁵⁾ و محقّق طوسی⁽⁵⁶⁾ (در شرح اشارات خود)، غزالی⁽⁵⁷⁾ و برخی معاصران⁽⁵⁸⁾ از این گروهند. افزون بر این از برخی آیات امکان تشکیل جامعه عاری از هر گونه اختلاف اساسی با مذهب کفر استفاده می شود؛ مانند آیه ذیل:

کان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات بغیابینهم.⁽⁵⁹⁾

توجیه پیشگفته دیدگاه فیلسوفان از سوی بعضی معاصران نیز مطرح شده است؛ چنان که نوشتند:

مدار استدلال [حکیمان] بر تأمین حیات حقیقی برای جامعه انسانیّت است، نه بر زندگانی اجتماعی، به هر صورت که باشد وگرنه ممکن بود که نوعی از سیاست غیر دینی برای انسان کافی باشد.⁽⁶¹⁾

همچنین این اشکال که دیدگاه فیلسوفان شامل انسان های ابتدایی و فاقد جامعه و اجتماع نمی شود، بر دیدگاه متکلّمان و عارفان متوجّه نیست.

تقریر نو شهید مطهری

وی مانند علاّمه طباطبایی، اجتماعی زیستن انسان را نه از روی غریزه، بلکه به منظور جلب منافع به سوی خود ذکر می کند که منفعت و مصلحت خویش را بر اجماع مقدّم می دارد؛ امّا در عرصه اجتماع، انسان، هم از درک و شناخت مصالح اجتماع ناتوان است و هم بنا به فرض شناخت، خود را به رعایت آن متعهّد نمی داند. بر خلاف بعضی حیوانات اجتماعی مانند زنبور که از روی غریزه به زندگی جمعی روی می آورند و هر کدام وظایف و پست های خود را در گروه خود شناخته و نوعا و یا اکثرا بدان ملتزم هستند و به تعبیر شهید مطهری به صورت خودکار و بدون نیاز به تعلیم و تربیت عمل می کنند؛ امّا انسان چنین نیست؛ چرا که وجود غریزه و طبیعت منفعت طلبی مانع شناخت مصالح جامعه و عمل بدان می شود.

بشر یک موجود خاصّی است که زندگی اش باید زندگی اجتماعی باشد ... و به حکم این که غریزه حیات دارد و می خواهد زندگی بکند، نفع جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، نه مصلحت اجتماع. مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می دهد و نه به فرض تشخیص دادن رعایت می کند. حیوان اجتماعی به حکم غریزه، مصلحت اجتماع را تشخیص می دهد. می رود دنبالش و به حکم غریزه هم آن را اجرا می کند و بشر در هر دو ناحیه این نیاز را دارد؛ نیاز دارد به یک هدایت و رهبری که او را به سوی مصالح اجتماعی اش هدایت و رهبری کند و نیازمند است به یک قوّه و قدرتی که حاکم بر وجودش باشد که آن قوّه حاکم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی فرستد.⁽⁶³⁾

فیلسوفان با طرح مسأله عدالت و حیات طیّب و معقول در صدد اثبات نیاز و ضرورت قوانین و مجریان آسمانی بودند؛ امّا شهید مطهری نکته دیگری را می افزاید و آن نیاز افراد جامعه به ویژه متولّیان قوانین به ایمان و اعتقاد به قوانین است تا در پرتو آن، شریعت و قوانین جامعه که حاوی مصالح جامعه است، ضمانت اجرایی داشته باشد.

استاد در این تقریر، بر مقدّمه اوّل یعنی تشخیص مصالح جامعه از کانال خاص مانند عقل و علم یا وحی اصرار ندارد؛ امّا درباره مقدّمه دوم یعنی رعایت مصالح جامعه و تقدیم آن بر مصالح فردی، تأکید دارد که خود انسان به دلیل غریزه سوداگرانه خود نمی تواند پیشگام و عامل باشد و در این فرض، نوعی زندگی جمعی از نوع حکومت اقویا و تنازع در بقا بر اجماع بشری سایه خواهد افکند؛ بدین سبب برای رهایی از آن، انسان به هادی و راهنمایی بیرونی و آسمانی نیاز دارد و آن، همان اصل نبوّت و پیامبران است. آنان پس از ارشاد و تبیین مصالح اجتماع، التزام و عمل به آن ها را سبب سعادت واقعی و ابدی انسان معّرفی می کنند که در پرتو آن، عمل به قوانین اجتماع از نوعی قداست و وظیفه خویش یا حدّاکثر از باب معامله و نیل به سعادت آخرتی برخوردار شده و ضمانت اجرایی مقدّمه اوّل (تشخیص مصالح اجتماع) به شمار می آیند. استاد در این باره می گوید:

پیغمبران برای این دو کار [= تشخیص مصالح اجتماع و عمل بدان] آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی رهنمایی می کنند و هم این که دومی شاید بالاتر است، او را مؤظّف می کنند. یک قدرتی بر وجودش مسلّط می کنند به نام ایمان که به حکم این قدرت، آن مصالح اجتماعی را اجرا می کند. دنبال آن چه که مصلحت اجتماعی تشخیص می دهد حالا یا به حکم وحی یا به حکم عقل و علم فرق نمی کند می رود.⁽⁶⁴⁾

تحلیل تقریر فوق

در تحلیل تقریر شهید مطهری، به این نکته اشاره می کنیم که مقدّمه اوّل یعنی شناخت قوانین اجتماعی چنان که خود استاد بدان اذعان دارد برای عقل دست کم برای انسان های متمدّن ممکن، بل واقع شده است. به بیانی، انسان امروزی در عرصه های اجتماعی مشکل جدّی درباره شناخت قوانین اجتماعی به صورت کلّی ندارد و پیامبران نیز در مسائل اجتماعی، قوانین خاصّی را که از عقل فراتر باشد، ارائه نکرده اند و به نکات و اصول کلّی مانند اصل عدالت اشاره داشتند که برای عقل دست یافتنی بود. مشکل جدّی جامعه ها، مقدّمه دوم یعنی ضمانت اجرایی در وضع و رعایت قوانین اجتماعی است؛ به گونه ای که حتّی واضعان و متولیّان قانون نیز گاهی به بهانه های گوناگون از التزام و عمل به آن شانه خالی می کنند؛ امّا پرسش و نکته ابهام این جا است که آیا اصل نبوّت توانسته است این مشکل را حل کند؛ یعنی با ایجاد روحیّه دینی، ایمان و قداست، ضمانت اجرایی قوی عرضه کند؟

در این که خود پیامبران و امامان معصوم به طور مطلق به این اصل پاسدار و عامل بودند، سخنی نیست؛ بلکه بحث به پیروان آنان مربوط می شود که آیا آنان نیز با اتّکا به اصل ایمان به قوانین اجتماعی با دیده قداست نگاه کرده، بدان ملتزم بودند و حاکمان و شهروندان یک نظام عادلانه ای را بر پا کرده اند.

نگاهی به تاریخ اسلام نشان می دهد که ضمانت اجرایی ادّعا شده، توفیق نسبی داشته است؛ به گونه ای که در تاریخ حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و حکومت امام علی علیه السلام نه فقط مردم، بلکه خواص نیز مرتکب خلاف اصل عدالت می شدند.

بر این اساس، اگر علّت نیاز به ضرورت دین و نبوّت را به شناخت قوانین اجتماعی و عمل به آن حصر کنیم، از آن جا که هدف اوّل برای عقل، دست یافتنی و هدف دوم برای دین تحقّق نیافته است، پاسخ کامل از انبیا را در این خصوص دریافت نکردیم و نیاز پیشین در حقیقت مرتفع نشده است؛ پس نمی توان «ایجاد ایمان به قوانین اجتماعی و رعایت آن» را توجیه کاملاً موفّق و عقلانی برای ضرورت نبوّت نشان داد.

باری، اگر به دلیل فیلسوفان، افزون بر مسأله نیازهای اجتماعی و دنیایی انسان، مسأله سعادت آخرتی و رفع نیازهای روحی و معنوی افراد بشریت را اضافه کنیم، مجموع آن یک توجیه توفیق آمیز برای ضرورت نبوّت خواهد بود؛ امّا منوط کردن بقای نوع انسان در حیات دنیا به بعثت پیامبران بر خلاف واقعیّت های تاریخی و موجود است.⁽⁶⁶⁾

رهیافت رئالیستی

ادّله پیشین، ضرورت دین و بعثت پیامبران را در نظام هستی و انسانی تبیین و تصویر می کرد که وجود پیامبران آسمانی برای تأمین حیات فردی و اجتماعی انسان و رفع نیازهای وی امر لازم و ضرور است. به دیگر سخن، ادّله پنجگانه با تحلیل عقلانی پیشینی، ضرورت و وجوبی را برای نبوّت و بعثت پیامبران برای خداوند و آفریدگار هستی نشان می داد و به تعبیری کشف می کرد و به تعبیر شهید مطهری، از سنخ «برهان لمی» بودند؛⁽⁶⁷⁾ امّا رهیافت پیشین به ضرورت یا عدم ضرورت نبوّت و بعثت توجّهی ندارد؛ بلکه مدّعی است که با واقعیّت خارجی انکارناپذیر در تاریخ، به نام پیامبران مواجه هستیم که چگونگی واکنش ما به آن مهم است. دلیل ذیل متکفّل نوع واکنش ما به پیامبران است.

6. شرط پاسکال (دفع ضرر محتمل)

این دلیل اصلاً به وجوب بعثت یا عدم وجوب آن توجّهی ندارد؛ بلکه نگرش آن به واقعیّت های خارجی است (برهان انّی). ما با قطع نظر از وجوب یا عدم وجوب نبوّت، در طول تاریخ و واقعیّت های محسوس و ملموس، انسان هایی را مشاهده می کنیم که ادّعای نبوّت همراه پیام بسیار مهم و حساس برای دیگر انسان ها را مطرح کردند که مفاد اصلی آن وعده پاداش و سعادت جاودانه و عکس آن، یعنی کیفر و عذاب سرمدی برای موافقان و مخالفان خودشان است. بر این اساس، عقل و عاقلان حکم می کنند که انسان، نخست برای جلب منفعت مهم و کلیدی و دفع خطر مهم محتمل، به جست وجو و فحص از درستی و نادرستی ادّعای پیامبران بپردازد؛ افزون بر این که یک سری قراین و شواهد هم مؤیّد مدّعای پیشگفته است که اشاره خواهد شد؛ مانند این که انسان احتمال دهد در راه عبور خود، تله یا حیوان درنده ای وجود دارد.

با این احتمال، انسان باید به بررسی صدق و کذب پیامبران و پیام آنان بپردازد؛ پس انسان، نوعی «باید» و «ضرورت» را دست کم برای شنیدن مدّعای پیامبران در خود حس می کند که خاستگاه آن، طبیعت و فطرت انسانی است که برای صیانت خود از طریق جلب منفعت و دفع ضرر ولو محتمل، به ضرورت اقبال به پیامبران حکم می کند.⁽⁶⁸⁾

رهیافت پیشین میان متکلّمان متقدّم با عنوان وجوب ازاله خوف رواج داشته⁽⁶⁹⁾ که در متون دینی نیز بر آن اشاره شده است که در آخر مقاله خواهد آمد. بعض محققان مسیحی بر آن اند که این برهان از فرهنگ اسلامی به غرب رسوخ کرده است.⁽⁷⁰⁾ برخی از محقّقان، آن را دلیل انحصاری ضرورت رجوع به دین ذکر کرده اند.⁽⁷¹⁾ دلیل فوق در فلسفه غرب به برهان معقولیّت و شرط پاسکال معروف است؛ چرا که بلز پاسکال (1623 1662) از همه بیش تر به تبیین و تقریر آن پرداخته و گفته است: اعتقاد به خدا و معاد، برگ برنده در زندگی انسان است.⁽⁷²⁾

راهکار اوّل در این جا که بحث بیرون دینی است مطرح نیست، امّا دو راهکار دیگر می تواند مُثبِت مدعا باشد. بحث تفصیلی اعجاز و چگونگی اثبات صدق مدعی نبوّت را نگارنده در جای دیگر به تفصیل تبیین کرده است. در این جا به قراین و شواهد عقلی می پردازیم که مثبِت صدق مدعی نبوّت و ضرورت اقبال و ایمان به او است.

ادله و شواهد ضرورت اقبال و ایمان به پیامبران

با مطالعه سیره و پیام پیامبران، با نکات و اصول ذیل مواجه می شویم که ضرورت اقبال به آنان را تقویت می کند.

1. تخلّق به صفات نکوهیده: مدّعیان نبوّت در طول تاریخ از انسان هایی برخاسته اند که همگی آنان از همان ابتدای کودکی و دوران بلوغ، دارای صفات پسندیده و نیکو مانند راستگو بودن، عفت و پاکدامنی، امین، یاری مظلومان، عدم لحاظ منافع شخصی مادّی بل ایثار و گذشت از منافع خود در رسیدن به هدف، آزادگی و عدم طلب اجر و مزد برای رسالت خویش و دیگر صفات.

وجود صفات پیشین در مدّعی نبوّت، دلیل بر صدق مدّعا، یعنی ارتباط وی با عالم غیب و وجود مبدأ و معاد است. راهکار پیشگفته به صورت راهکار عقلی در اثبات نبوّت، در عرض دو راهکار دیگر (اعجاز و تنصیص) مطرح است که برخی متکلّمان متقدّم و معاصر از آن جانبداری می کنند.⁽⁷³⁾

3. معجزه: وجود دو خصوصیّت پیشین در ضرورت اقبال به پیامبر و تصدیق مدّعا کفایت می کند؛ امّا افزون بر این دو عامل، عامل سومی به نام «معجزه» وجود دارد که مثبت مدّعای او است که توضیحش در این مقال نمی گنجد.

4. پیام خطیر و سرنوشت ساز: پیام پیامبر، یک ساحتی نیست که فقط بر پیروانش وعده کامیابی و سعادت دنیایی و آخرتی بدهد تا گفته شود که ما از خیر آن می گذریم و به پیامش نیز ملتزم نمی شویم؛ بلکه پیام پیغمبر، روش دیگری دارد و آن وعده عذاب و سرنوشت هولناک ابدی در عالم قیامت است که دامنگیر منکران و کافران خواهد شد. عقل انسانی با ملاحظه این چهار خصوصیّت در برنامه نبوّت، به ضرورت اقبال و ایمان به پیامبران حکم می کند.

نکته ظریف این که عقل با ملاحظه و تحلیل سه جهت اوّل، به نبوّت و صدق مدّعای نبی علم و ایمان می آورد؛ امّا در صورت تردید، باز عقل از باب به دست آوردن سعادت ابدی و در امان ماندن از خطر و عذاب سرمدی محتمل، به انسان حکم می کند که به آیین پیامبران ملتزم شود؛ چرا که در صورت صدق مدّعای پیامبران، وی به سعادت جاودانه نائل آمده، و در صورت عدم صدق، وی ضرری را متحمّل نشده است؛ مانند کسی که به دلیل خوف از حیوان درنده در سر راه خود، به صورت مسلّح از خانه خارج می شود. در صورت عدم حیوان درنده وی باز از خطر محفوظ مانده و ضرری نکرده است.

این جا این شبهه وجود دارد که در صورت التزام به برنامه پیامبر و شریعت وی، شخص گرویده، با محدودیّت زندگی دنیایی مواجه می شود؛ چرا که بعضی اشیا و افعال بر وی حرام می شود و دیگر محدودیّت های دینی که آزادی وی را مقیّد می کند؛ پس در صورت عدم صدق مدّعی نبوّت، تبعیّت از وی بدون ضرر نبوده است.

در پاسخ این شبهه به این نکته اشاره می کنیم که وجود محدودیّت های دینی درست و مسلّم است؛ امّا این محدودیّت به ضرر انسان منتهی نمی شود؛ زیرا اوّلاً همان طور که گفته شد، پیام و شریعت پیامبران مطابق عقلانیّت و فطرت انسانی است که التزام به آن ها به مصلحت خود و جامعه است؛ برای مثال، پرهیز از نگاه به نامحرم و زنا سبب ثبات خانواده و مصونیّت انسان و جامعه از انواع بیماری ها می شود.

نکته دوم این که در صورت وجود ضرر بنا بر فرض، با سود دیگری جبران می شود. شخص گرویده به مدّعی نبوّت، به دغدغه وجود عالم آخرت و عذاب آن که دست کم به صورت احتمالی مطرح بود و این احتمال، خود عامل روانی در سلب آرامش دنیایی انسان می شود، پایان می دهد و از طریق اقبال به پیامبر به آرامش خاطر و روحی دست می یازد و این سود کلانی است که ارزش آن با محدودیّت های جزئی شریعت، قابل مقایسه نیست. پس با این تحلیل ظریف باید گفت: حقیقتا ایمان به پیامبران اعّم از صدق یا عدم آن، ملازم با منافع و سود کلان و عاری از ضرر حقیقی است و عقل به ضرورت آن حکم می کند.

نیاز به دین و پیامبران و اصل خاتمیّت

حاصل ادّله پیشین، نیازمندی انسان برای رفع نیازمندی های دنیایی و آخرتی خود به ادیان و پیامبران آسمانی است؛ لکن در برخی ادیان آسمانی، اصلی به نام «خاتمیّت» وجود دارد که مطابق آن با بعثت پیامبری خاص برای مثال، حضرت عیسی در مسیحیّت و حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در اسلام، مسأله برانگیختن پیامبران و سفیران آسمانی به نکته پایان خود می رسد و دیگر پیامبری مبعوث نخواهد شد. در نظر ظاهری و ابتدایی، این دو اصل با یک دیگر در تعارض هستند؛ چرا که اگر نیاز بشر به دین و پیامبران در نهاد انسانی وجود دارد، این نیاز جاودانه، و لازمه آن، تکرار ارسال پیامبران در طول تاریخ است؛ امّا اصل خاتمیّت از انقطاع وحی و قوس نزول پیامبران خبر می دهد.

تبیین سازگاری دو اصل پیشین مجال دیگری می طلبد و این جا به همین مختصر بسنده می شود.

1. تکامل تدریجی ادیان: نگاهی به تاریخ ادیان و پیامبران نشان می دهد که شرایع آسمانی، سیر صعودی و تکاملی داشته است به این معنا که آموزه های دینی اعمّ از بُعد نظری و عملی (شریعت) در نخستین مراحل نزول آن، سطح ابتدایی داشته؛ بلکه «شریعت» که حاوی احکام عملی و باید و نبایدها است، از زمان حضرت نوح آغاز شده است. بر این اساس، تا تکامل نهایی دین و شریعت، نزول ادیان و پیامبران آسمانی امری ضرور و حتمی بود؛ امّا با بعثت کامل ترین پیامبران یعنی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و نزول کتاب جامع و کامل یعنی «قرآن کریم» که در بر دارنده پاسخ نیازهای بشر است، دیگر داعی و نیازی برای بعثت پیامبر و نزول کتاب دیگر نیست.

2. تکامل و بلوغ عقل بشری: دومین نکته این که در پرتو تکامل و سیر صعودی ادیان الاهی، مخاطبان و متدیّنان نیز رو به تکامل و رشد داشتند و در واقع، تکامل پیام و گیرنده به هم آمیخته است به این نحو که بازای تکامل دین آسمانی، عقول مردم نیز متکامل شده و بر شناخت و معرفت آموزه های دینی در سطح بالاتر توانا می شوند. رابطه عکس آن نیز صادق است؛ یعنی با تکامل استعدادها و ظرفیّت های مردم، خداوند شرایع و مضامین عالیه نازل می کند.

مردم اعصار پیامبران پیشین، آمادگی و ظرفیّت لازم برای دریافت واپسین وحی و کتاب آسمانی را نداشتند و آن چه برای آنان مانند تورات و انجیل نازل می شد، بخشی از گوهر جاویدان حقیقت دین کامل بود. دلیل عدم بلوغ مخاطبان پیامبران پیشین، عدم صیانت و محافظت از کتاب آسمانی خودشان است؛ برای مثال، پیروان حضرت موسی و عیسی توان و لیاقت نگه داری تورات و انجیل را نداشتند؛ به گونه ای که قسمت هایی از آن حذف و بخش های نادرستی بر آن افزوده شده است. با این فرض، جایی برای بی نیازی از پیامبران نبود؛ امّا مردم عصر ظهور اسلام، آمادگی و شایستگی لازم برای حفظ و صیانت از کتاب آسمانی خود را داشتند. برای مثال، با نزول قرآن، جمع فراوانی آن را حفظ می کردند و پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله به وسیله کاتبان امین و معتبر از جمله حضرت علی علیه السلام نوشته شد. افزون بر این، خود خداوند حفظ قرآن مجید را وعده داده است.⁽⁷⁴⁾

از دیدگاه شیعه، «اصل امامت» متمّم کمال دین است که به وسیله امامان دوازده گانه، حلقات کور و گره های اسلام باز می شود. به تعبیر عرفانی، وحی و نبوّت هر چند قطع شده، مقام «ولایت» و «امامت» که از مقام رسالت نیز بالاتر است، ثابت و لاینقطع است.

در عصر غیبت امام دوازدهم(عج) عالمان واجد شرایط، عهده دار تفسیر دین با اتّکا به کتاب، سنّت و عقل می شوند. در پرتو اصل «اجتهاد»، مشکلات و گره های زمانه اسلام و مسلمانان حل و برطرف می شود.

با توجّه به سه نکته پیشین (تکامل تدریجی ادیان، بلوغ عقل بشری و نزول کتاب کامل) دیگر به تجدّد نبوّت نیازی احساس نمی شود. نیاز عقل بشری به اصول و نکات ظریف و لازم در امر هدایت و تعالی روح خود است که به نحو نیکو و کامل در قرآن مجید نهفته؛ کتابی که کلام الاهی و دارای مضامین عالیه با بطون و لایه های گوناگون برای همه مردم است.

پس آن چه عقل بشری بدان نیاز دارد، در آن (قرآن) می یابد و چون این کتاب آسمانی از آفت تحریف مصون مانده است، به نزول کتاب و پیامبر دیگر نیازی نیست؛ بنابراین اصل خاتمیّت، دلیل بر استغنای عقل بشری از نبوّت نیست و به تعبیری، مقصود از خاتمیّت، پایان نزول تازه های کتب آسمانی است؛ امّا واپسین کتاب آسمانی به دلیل کاملیّت و جامعیّت آن، انسان از آن بی نیاز نیست.

باری، خاتمیّت، دلیل بر تکامل و رشد عقل بشری در استفاده بهینه از کتاب خداوند بدون وجود حامل وحی است؛ امّا این که این تکامل به حدّ استغنا از اصل نبوّت و کتاب الاهی نیز برسد (الاهیّات طبیعی) نه فقط دلیل بر آن نیست، بلکه ادّله پیشین، اصل دیانت و نبوّت را در هر عصری ثابت می کرد.

شبهه منکران نبوّت (براهمه و دئیست ها)

تاریخ پیامبران از وجود بعضی مخالفان و منتقدان نبوّت به نام «براهمه»⁽⁷⁵⁾ خبر می دهد که نبوّت و پیامبران را بر نتابیده اند و بر آن بودند که عقل انسانی بر شناخت خداوند و ایمان به وی قادر است و به واسطه و پیامبران نیازی نیست. آنان مدّعای خود را به شکل ذیل مدلّل می کردند:

پیام پیامبران یا وفق حکم عقل است یا مخالف آن. اگر مطابق حکم عقل باشد، عقل خودش پیشاپیش به آن دست می یابد و به پیامبر نیازی نیست و اگر صورت دوم باشد، عقل از پذیرفتن آن استنکاف می کند.⁽⁷⁶⁾

سستی ادّعای براهمه و دئیست ها از ادّله پیشین آشکار می شود و ما را از توضیح بیش تر و دوباره آن بی نیاز می کند. این جا به این نکته بسنده می کنیم که آموزه های وحیانی، همیشه مسانخ عقل است؛ امّا نکته ای که براهمه و دئیست ها⁽⁷⁷⁾ از آن غافل مانده اند، این است که عقل بشری، علم تام و مطلق به همه امور و جزئیّات دنیا و بالاتر از آن، مسأله معاد و چگونگی تحصیل راه سعادت ندارد تا ادّعای استغنا و بی نیازی از نبوّت و دین وحیانی شود. به دیگر سخن، حصر آموزه های وحیانی به موافق عقل یا مخالف آن (در قالب قضیّه منفصله حقیقیّه) درست نیست؛ زیرا فرض سومی وجود دارد و آن این که عقل در برابر بعضی آموزه ها از صدور حکم نفیا و اثباتا ساکت است و حکمی ندارد؛ مثل چگونگی عبادت؛ پس بعضی آموزه های دینی در برابر عقل حکم تأسیسی و ابداعی را دارد؛ امّا در برابر آموزه هایی که عقل بدان می رسد، مثل اثبات خداوند و نقش دین در آن، نقش احیاگری و امداد عقل است که توضیحش گذشت.

نکته آخر این که اگر دئیست ها در اعتقاد به خداوند صادق و جدّی هستند، پس از بعثت پیامبران از سوی خداوند باید از فرمان ها و تکالیف پیامبران اطاعت کنند؛ چرا که دلیل آنان نهایت بی نیازی انسان از وجوب بعثت پیامبران را ثابت می کرد و بر قبح آن دلالتی نداشت. بنابراین فرض، اگر خداوند به هر دلیلی که خود می داند، پیامبران و سفیرانی را با سند و دلیل (اعجاز و قراین عقلی) به سوی مردم برانگیزد، و پیامبران، پیام الاهی را به مردم که دئیست ها نیز از آنان است، ابلاغ کنند و در آن، از همه مردم خواسته شده باشد که از حاصل پیام و شریعت وی اطاعت کنند، براهمه و دئیست ها نیز به اطاعت و اقبال به شریعت او مکلّفند؛ چرا که آنان وجود خداوند را بر حسب فرض می پذیرفتند و منکر وجوب بعثت بودند، و شناخت و ایمان به خداوند مقتضی و ملازم با تصدیق و التزام به پیام او است و در حقیقت، انکار نبوّت به اصل مدّعایشان یعنی خداباوری آسیب وارد می کند.

به دیگر سخن، ما از براهمه و دئیست ها می خواهیم: آموزه های وحیانی را که شما مدّعی هستید برای عقل مکشوف است، اوّلاً نشان داده، بدان ملتزم شوید و آموزه های عقل ستیز را مشخّص کنید و ما نیز از آن، رو بر خواهیم کرد؛ امّا درباره آموزه های وحیانی که از توان عقل خارج است، اوّلاً آن بر خلاف حصر شما است و ثانیا دلیلی بر عدم التزام به آن اقامه نشده است؛ افزون بر این که دلیل التزام به آن از سوی سفیر و نبّی الاهی بر بندگان و خدا باوران تمام است.

طیف سوم از مخالفان نبوّت، طیفی از عارفان است که معتقدند: پس از مقام فنا، شریعت از آنان ساقط می شود که توضیح و بررسی آن در این مقال نمی گنجد.⁽⁷⁸⁾

نگاه درون دینی

تا این جای مقاله در صدد تبیین و اثبات ضرورت دین و نبوت از نگاه عقل و برون دینی بودیم، خود دین [کتاب و سنّت] نیز در این مقوله سخن و دلایلی دارد که این جا به عناوین آن اشاره می شود: 1. شناسائی خداوند⁽⁷⁹⁾ 2. شناسائی صفات خداوند⁽⁸⁰⁾ 3. اتمام حجّت⁽⁸¹⁾ 4. کرانمندی عقل از شناخت مصالح و مفاسد خویش⁽⁸²⁾ 5. ابلاغ شریعت⁽⁸³⁾ 6. دفع خطر محتمل⁽⁸⁴⁾

نتیجه گیری و ارزیابی

1. ذیل دلیل نخستین (دلیل کلامی) تفاوت دو مقوله «نیاز به دین» و «ضرورت دین» روشن شد. در آن جا گفته شد: اوّلی از انسان و دومی از خداوند سرچشمه می گیرد. همچنین بیان شد که دلیل نخست فقط ضرورت وحی را ثابت می کرد؛ امّا چهار دلیل دیگر، مثبت هر دو مقوله بودند.

2. پنج دلیل اخیر که مثبت نیاز انسان به دین بود، از آن جا که بحث نیاز انسان و رفع آن مطرح است، به مکتب اصالت عملی و فایده گرایی (پراگماتیسم) تحلیل می شود، در این پنج دلیل، هدف مشترک رفع نیاز انسان با دین و نیل به سعادت جاودانه است. گرایش پیشین در دلیل روان شناسانه، جامعه شناسانه و پاسکال روشن و منحصر است؛ امّا در دو دلیل اوّل (کرانمندی عقل و تکامل)، اگر مقصود، یاری عقل در رفع نیازهای دنیایی یا حتّی نفس سعادت آخرتی (بهشت و دوری از عذاب) باشد، باز از مکتب اصل فایده سر در می آورد؛ امّا اگر مقصود از یاری عقل به وسیله وحی، شناخت حقیقی و کامل خداوند (کما هو حقّه) و تکامل و تهذیب روح به منظور شکر و عبادت آفریدگار متعالی باشد، بحث نیاز به دین، ابزار انگارانه نخواهد بود. چنین اقبالی به دین، مخصوص اوحدی الناس است؛ چنان که حضرت علی علیه السلام در روایتی به آن تصریح کرده است.⁽⁸⁵⁾

4. در تحلیل رابطه خاتمیّت و نیاز ثابت انسان به دین گفته شد که ادیان الاهی، سیر صعودی و رو به تکامل داشته اند، و در عصر اسلام، کامل ترین پیامبر و کتاب آسمانی نازل شد که در بردارنده اصول و نکات لازم و ضرور برای حیات دنیایی و آخرتی انسان است. عقل بشری با بلوغ خود توانسته است این دُرّ گرانبهای آسمانی را از هر گونه تحریف و بدعت مصون نگه دارد و نیازهای خود را از آن بر طرف سازد. تفسیر کتاب آسمانی اسلام پس از نبوّت، از طریق امامت و جانشینان آن انجام می پذیرد. با چنین فرضی (نزول کامل ترین کتاب آسمانی، صیانت آن از تحریف و در بردارنده پاسخ نیازهای انسان) برای نزول کتاب آسمانی دیگر هیچ داعی وجود ندارد؛ پس خاتمیّت، خاتمیّت تکرار و تجدید ارسال پیامبران است، نه خاتمیّت و استغنا از گوهر دیانت. در این ادّعا، نوعی کمال و بلوغ عقل از یک سو و عدم استغنای آن از نبوّت نهفته است.

5. بحث آخر شبهه منکران نبوّت (براهمه و دئیست ها) بود. در نقد آن گفته شد که اوّلاً دین و وحی دو بخش دارد: بخش اوّل، مورد شناسایی و اذعان عقل قرار دارد. در این صورت، هدف و فایده وحی، یاری یا احیای عقل است. بخش دوم، از قلمرو شناسایی عقل خارج است؛ مانند امور جزئی. در این بخش، دین حرف تازه ای می آورد و عقل باید منقاد آن قرار گیرد.

نقد دیگر نگارنده آن بود: براهمه و دئیست ها که ادّعای اعتقاد به خداوند دارند، از آن جا که دلیل آنان فرضا فقط عدم وجوب بعثت پیامبران و نه قبح آن را ثابت می کند، در صورت ارسال پیامبر و اثبات آن، آنان باید برای نشان دادن اعتقاد خود به خداوند، به تصدیق سفیر الاهی بپردازند وگرنه ادّعای خداپرستی آنان مخدوش می شود.

پی نوشت ها

1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

تاریخ دریافت: 20/09/1381تاریخ تأیید: 14/11/1381

2 بر خواننده متفطّن، تفاوت نیاز انسان به دین و ضرورت آن پوشیده نیست. اوّلی به مخاطبان دین و وجه نیاز آنان به دین بر می گردد که نگرش به دین و اقبال به آن از این منظر، ابزار انگاری و پراگماتیسمی خواهد بود؛ امّا مسأله ضرورت متأخّر از نیاز و گاهی با آن متفاوت است؛ برای مثال، رهیافت اوّل یعنی ضرورت دین و بعثت پیامبران با توجّه به صفات کمالی الهی، نه به نیاز بلکه به ذات فاعل یعنی واجب الوجود بر می گردد، و گاهی نیز مسأله نیاز و ضرورت جمع می شود؛ مانند ادلّه دیگر.

3. کشف المراد، انتشارات مصطفوی، قم، ص 271؛ و تلخیص المحصل، ص 367.

4. قواعد المرام، کتابخانه آیة اللّه مرعشی، قم، 1398 ق، ص 123 و نیز: گوهر مراد، ص 353؛ ارشاد الطالبین، ص 298؛ رسائل حکیم سبزواری، ص 213.

5. شرح اصول الخمسة، ص 564.

6. کتاب التوحید، دار الجامعات المصریة، بی تا، ص 177.

7. ر.ک: مصباح یزدی: راهنماشناسی، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ص 36.

8. الملل و النحل، ج 1، ص 93 و نیز: ابن تیمیه: الرسائل الکبری، ج 1، ص 333؛ اسفراینی: التبصیر فی الدین، ص 153؛ غزالی: الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 215؛ قاضی ایجی: شرح مواقف، ج 8، ص 217؛ تفتازانی: شرح المقاصد، ج 5، ص 5.

9 «سؤال مان این است: این وجوبی که این جا می گویید، این وجوب چه نوع وجوبی است؟ وجوبی است به معنای اخلاقی کلمه یا به معنای فلسفی کلمه؟ در نزد متکلّمین به معنای اخلاقی است؛ چون در بحث حسن و قبح آمده است. گفتیم که پشتوانه «لطف بر خدا واجب است»، این است که ترک حسن قبح است و قبح بر خدا محال است. قبح بر خدا محال است یعنی چه؟ در واقع به معنای این است که خدا نباید فعل قبیح انجام دهد؛ بنابراین اخلاقی به کار بردیم. اگر این جا مراد از وجوب به معنای اخلاقی کلمه باشد که هست، این برهان نخواهد بود. اصلاً برای این که برهان آن است که مقدّمه یقینی داشته باشد و این برهان مقدّمه مشهوره دارد، چون گزاره های اخلاقی را همه منطقیون ما از آرای مشهوره می دانند؛ مثل «العدل حسن و الظلم قبیح». (احد فرامرز قراملکی: جزوه نبوّت، دانشگاه تهران، 1368، منتشر نشده، ص 70)

10 استاد مصباح یزدی در این باره می نویسد: «حکمت الاهی اقتضا دارد که انسان، شناخت کافی راجع به راه کمال داشته باشد. در واقع، صفت حکمت را عقل درک می کند و لازمه این صفت را هم می فهمد. کسی که حکیم است، لازمه اش این است که کار را به گونه ای انجام دهد که به مقصود برسد ... . این «باید» دستور و حکم عقل به خدا نیست تا کسی بگوید: مخلوق چه جرأتی دارد که به خالقش فرمان دهد؟! مسأله دستور دادن نیست؛ بلکه مسأله کشف مقتضای حکمت الاهی است. این «باید»، چیزی جز کشف ضرورت بین علّت و معلول نیست». (راهنماشناسی، ص 115 و 116) نیز جوادی آملی: مبدا و معاد، ص 262.

11. ر.ک: سرمایه ایمان، ص 2 60.

12. ر.ک: شرح الاسماء الحسنی، دانشگاه تهران، 1372، ص 107.

13. ر.ک: حسن و قبح عقلی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1370، ص 49 به بعد.

14 مخالفان پیامبران را به طور کلّی می توان به دو گروه تقسیم کرد: گروه اوّل منکران یا شکّاکان در وجود خداوند، و گروه دوم، معتقدان به خدا، امّا منکر نبوّت به عللی. برخی از آیات، یکی از وظایف پیامبران را احیا و بیداری عقل و وجدان منکران خدا می داند که در صفحات بعد اشاره خواهد شد؛ مانند: «أفی اللّه شک». ابراهیم (14): 10.

15. ر.ک: جان هاسپرز: فلسفه دین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم؛ اچ. پی. آون، دیدگاه ها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده.

16. ر.ک: سید مرتضی: الذخیره، انتشارات اسلامی، قم، ص 167 190؛ باب حادیعشر، بی تا، ص 6.

17. مدارا و مدیریت، مؤسّسه فرهنگی صراط، ص 250؛ کیان، شماره 29، ص 11.

18. ر.ک: الاهیات شفا، چاپ بیروت، بی تا، ص 423.

20. همان، دفتر چهارم، بیت 3196.

21 لاهیجی در تشریح اسفار اربعه نبی می نویسد: «اوّل: سیر من الخلق الی اللّه : به نفی ما سوای از خود، بلکه به نفی خود نیز از خود و مشاهده ذات احدیّت مطلقه بی ملاحظه تعیّنات و شؤون و اعتبارات. دوم: سیر فی اللّه : به مشاهده ذات احدیّت به اعتبار تعیّنی از تعیّنات صفات و تطوّر از تعیّن صفتی دیگر الی آخر التعیّنات الصفاتیّه. سوم: سیر مع اللّه : به مشاهده هویّت مطلقه با تعیّنی از تعیّنات خلقیّه کونیه، حتّی لا یبقی تعین امکانی و ماهیة اعتباریة الا و قد شاهد فیه الهویة المطلقة حقیقة متأصّلة و الماهیة الامکاتیة اعتباریة محضة. چهارم: سیر من اللّه الی الخلق: و آن بازگشتن است به عالم وجود امکان بعد از تحقّق به حقیقت وجوبیّه به حمل اوامر و نواهی الاهیّه و قوانین و سنن ناموسیّه به جهت هدایت لب تشنگان بادیه امکانی». (گوهر مراد، ص 362 و 363)

22. مقدّمه قیصری، ج 1، ص 123؛ گوهر مراد، ص 362.

23. اشعار حافظ نکته پیشین را به زیبایی ترسیم می کند:

25. برای توضیح، ر.ک: علی غفوری: یاداشت هایی درباره نهیلیسم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 38، تهران، 1397 ق.

26. ر.ک: میرچا الیاده: دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ج 2، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1379، ص 122.

27. همان.

28. ر.ک: ویل دورانت: تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، چاپ دانشجویی، تهران، 1371، ص 29.

29. «البعثة حسنة لاشتمالها علی فواید کازالة الخوف». (کشف المراد، ص 271).

30 نکته قابل ذکر این که متألّهان مکتب اگزیستانسیالیسم برخی مانند کی یری کگار، کابریل مارسل به نبوّت معتقدند و برخی دیگر مانند یاسپرس، دئیست، و منکر نیازمندی انسان به پیامبران هستند.

31. ریچارد پاپکین و آوروم استرول: کلیات فلسفه، ص 420، 421 و 423.

32. ر.ک: مصطفی ملکیان: تاریخ فلسفه غرب، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، قم، ج 4، ص 114.

33. ر.ک: الیاس رضایی: انسان، آزادی و خدا در تفکر هیدگر، مجله کلام اسلامی، شماره 27؛ و نیز: جان مک کواری: مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 41.

34 Victor Frankle، نخستین کتاب وی به نام «انسان در جست وجوی معنا است» به وسیله اکبر معارفی و نیز مهین میلانی و نهضت صالحیان و کتاب دیگرش به نام پزشک روح به وسیله بهزاد بیرشک، ترجمه و منتشر شده است.

35. ر.ک: مصطفی ملکیان: تاریخ فلسفه غرب، ج 4، ص 181 185.

36. روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص 700، تهران، 1322 ش.

37. قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، ص 81.

38. اندیشه های اهل مدینه فاضله، ص 251، فصل 26؛ و در السیاسة المدنیة، فصل اوّل از مقام دوم می نویسد: «الانسان من الانواع التی لایمکن ان یتمّ لها الضروری من امورها ولاتنال الافضل من احوالها الاباجتماع جماعات».

39. اندیشه های اهل مدینه فاضله، ص 260، فصل 27؛ السیاسة المدنیة، مقاله دوم، فصل 5، ص 203.

40. ر.ک: همان، ص 267 270. وی برای رئیس اوّل، دوازده خصلت بر می شمارد. (ر.ک: همان، فصل 28؛ و نیز: السیاسة المدنیه، مقاله دوم، فصل پنجم، ص 203)

41. السیاسة المدنیه، ص 195، فصل چهارم.

42. همان، ص 203، فصل پنجم.

43. الاهیات شفا، ص 441 و 442؛ النجاة، ص 303؛ الاشارات، نمط نهم، با شرح محقّق طوسی و حاشیه فخر رازی، ج 2، ص 105.

44. مجموعه مصنفات، ج 1، ص 95 و 96، کتاب التلویحات.

45. همان، ج 3، ص 454.

46. اخلاق ناصری، ص 251.

47. همان، ص 253.

48. کشف المراد، ص 271؛ نقد المحصل، ص 367؛ قواعد العقاید، ص 87، چاپ مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416 ق.

49. المبدأ و المعاد، ص 625؛ الشواهد الربوبیة، ص 359.

50. ظهور شیعه، نشر شریعت، تهران، بی تا، ص 113 و 114؛ و نیز شیعه در اسلام، انتشارات اسلامی، قم، 1362، ص 131؛ المیزان، ج 2، ص 131 و 168؛ وحی یا شعور مرموز، ص 120.

51. ر.ک: ایضاح المقاصد، مقاله پنجم.

52. ر.ک: گوهر مراد، ص 360.

53. ر.ک: علم الیقین، انتشارات بیدار قم، 1358، ج 1، ص 338.

54. ر.ک، اسرار الحکم، ص 375؛ رسائل فلسفی، ص 215.

55. ر.ک: مقدّمه ابن خلدون، ص 43.

56. «والانسان یکفیه فی ان یعیش نوع من السیاسة لحفظ اجتماعهم الضروری و ان کان ذلک النوع مناطا بتغلب او ما یجری مجراه و الدلیل علی ذلک تعیش مکان اطراف العمارة بالسیاسات الضروریة». (اشارات، نمط نهم، ج 3، ص 373)

57. المنقذ من الظلال.

58. ر.ک: مصباح یزدی: راهنماشناسی، ص 38؛ محمدتقی جعفری: فلسفه دین، ص 94. ایشان با تقسیم حیات انسان به طبیعی و معقول معتقدند که نه فقط حیات طبیعی انسان به دین نیازی ندارد، بلکه دین می تواند مزاحم آن هم باشد.

59. بقره (2): 213.

60. ر.ک: بحار الانوار، ج 11، ص 9 و 10 و 31؛ و نیز: تفسیر المیزان، ج 2، ذیل آیه.

61. عبداللّه جوادی آملی: مبدأ و معاد، ص 263.

62. همان.

63. نبوّت، انتشارات صدرا، تهران، 1377، ص 18؛ و مجموعه آثار، ج 4، ص 350.

64. نبوّت، ص 19.

65. همان، ص 43 و 44.

66 امروزه دو نظام اقتصادی حاکم بر جهان، یعنی نظام اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیسم، جوامع خود را بدون الهام از دین اداره می کنند. نظام سوسیالیسم، منکر وجود خدا، و نظام سرمایه داری معتقد به خدا و عدم مداخله دین در امور اقتصادی و دنیایی است (سکولاریسم و دئیسم). باستیا از اقتصاددانان بنام آن مکتب مانند فلسفه اسلامی به طبیعت نفع طلبی انسان معتقد است؛ امّا بر این باور است که خداوند، غریزه دیگری به نام رقابت در انسان به ودیعه نهاده است که آن در طبیعت سبب تعدیل رفتار اجتماعی انسان می شود. (ر.ک: لورس بدن، تاریخ عقاید اقتصادی، ترجمه هوشنگ نهاوندی، مروارید، تهران، 1356، ص 193)

67. ر.ک: نبوّت، ص 52.

68. ر.ک: مهدی بازرگان: درس دینداری و راه طی شده؛ عبدالکریم سروش، جزوه ضرورت اقبال به انبیاء، دانشگاه تهران، منتشر نشده. توضیح این که استاد مطهری به رهیافت فوق معتقد است؛ امّا ادّله و شواهد مرحوم بازرگان را ناکافی و ناتمام می داند. (ر.ک: نبوّت، ص 44 52)

69. ر.ک: علامه حلی: باب حادیعشر، ص 6؛ سید مرتضی: الذخیره، ص 167 190؛ امام محمد غزالی: در معرفت آخرت، پیوست ترجمه رساله اضحویه ابن سینا، ص 147 و 148؛ تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 10؛ تفسیر کبیر رازی، ج 27؛ المیزان، ج 17، ذیل آیه 52 سوره فصّلت.

70. ر.ک: فرهنگ فلسفه، ویراسته آنتونی فلو.

71. صادق لاریجانی: مجله نقد و نظر، شماره بهار، 1375، ص 13 و 14.

72. M.W.f.stone, what is Religious Epistemology? in philosophy (2) editet by A.C.Grayling, oxford university press, 1998, P. 331.

(به نقل از: محمد محمد رضایی: مجله کلام اسلامی، شماره 23، ص 71) و نیز ر.ک: پاسکال: اندیشه ها و رسالات، جمع و ترجمه رضا مشایخی، انتشارات ابن سینا، ص 2 20، تهران، 1351 ش؛ تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 4. برای توضیح بیش تر ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی: مقاله شرط بندی پاسکال، مندرج در دو کتاب وی بنام های های: جهان غیب و غیب جهان، سیر بی سلوک.

73 تقسیم ادّله ضرورت اقبال به پیامبران به سه عامل (اوّلی به خود مدّعی نبوّت، دومی به مدّعا و سومی به دلیل خارجی بر می گردد)، تأمّل نگارنده است؛ امّا برخی از معاصران مانند دکتر سروش به تقسیم ادله به صورت ایجابی و سلبی پرداختند که عبارتند از: أ. عوامل ایجابی: 1. رایگانی رسالت و عدم طلب مزد؛ 2. مهتدی و هادی؛ 3. خبر مهم؛ 4. اعطای امنیّت؛ 5. موافقت با فطرت. ب. عوامل سلبی: 1. عدم سلطه؛ 2. نفی شاعری و کهانت؛ 3. نفی باطل در پیام؛ 4. عدم تناقض. (جزوه کلام، ضرورت اقبال به پیامبران، دانشگاه تهران، منتشر نشده)

74. «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ». حجر (15): 9.

75 مفرد براهمه، برهمن، طبقه اعلا در آیین هندو. در نظام طبقاتی هند، وظیفه اصلی برهمن مطالعه و تعلیم وداها و اجرای مراسم دینی است. منشأ برآمدن براهمه روشن نیست. براهمه در اصطلاح کلام اسلامی به مطلق منکران نبوّت اطلاق می شود. گفته می شود: برخی از آنان به نبوّت حضرت آدم و بعضی دیگر به نبوّت حضرت ابراهیم معتقد بودند و کلمه براهمه نیز از واژه ابراهیم مشتق شده است. شهرستانی این تفصیل را نمی پذیرد و کلمه براهمه را به شخصی به نام «براهم» منسوب می داند که مبدع مشرب مزبور شد. (اقتباس از دایرة المعارف فارسی مصاحب، ج 1، واژه براهمه؛ ملل و نحل شهرستانی، ج 2، ص 521)

76. ر.ک: شرح اصول الخمسة، ص 563.

77 واژه دئیسم، نخستین بار در قرن شانزدهم به کار رفت و درباره عده نویسندگانی به کار می رود که بیش ترشان به واپسین بخش قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم تعلّق دارند. اینان تصوّر وحی و الهام فرا طبیعی و اسرار وحیانی و ملهم را باطل می شمردند. وجه مشترک آنان، اعتقاد به خدا بود که از ملحدان متمایزشان می ساخت. دئیست ها طیف های افراطی و تفریطی دارند. برای توضیح بیش تر ر.ک: کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج 5، ص 182 178؛ کلیات فلسفه، ص 208 و 248.

78. ر.ک: یحیی یثربی، فلسفه عرفان، ص 175، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، سوم.

79. ر.ک: بینه: 1 و 2؛ بحار الانوار، ج 1، ص 137، ج 11، ص 40؛ نهج البلاغه، خطبه 1 و 147.

80. ر.ک: انعام: 91؛ بحار الانوار، ج 11، ص 40.

81. ر.ک: نساء: 165؛ ملک: 8 و 9؛ طه: 134؛ نهج البلاغه، خطبه 144 و 83؛ بحار الانوار، ج 11، ص 39؛ کتاب التوحید، ص 45.

82. ر.ک: بقره: 216؛ اسراء: 85، بحار الانوار، ج 11، ص 40.

83. ر.ک: بقره: 151، اعراف: 157؛ بحار الانوار، ج 11، ص 40.

84. ر.ک: فصلت: 52؛ کتاب التوحید، باب حدوث العالم، ج 2؛ بحار الانوار، ج 78، ص 87؛ دیوان منسوب به امام علی علیه السلام ، ص 520؛ اصول کافی، ج 1، ص 78.

85. «ان قوما عبدوا اللّه رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوما عبدوا اللّه رهبة فتلک عبادة العبید و ان قوما عبدوا اللّه شکرا فتلک عبادة الاحرار». (نهج البلاغه، ح 237)