گفت وگو با غلامحسین ابراهیمی دینانی
فصلنامه اشراق، ش 1، پائیز 1383
چکیده:
آقای دینانی بر عنصر عقل در تفکر فلسفی و دینی تأکید زیادی دارد. به نظر ایشان عقل در صورت های متنوع و متعددی جلوه گر می شود و نباید آن را در منطق ارسطویی خلاصه کرد. از جمله تجلی های عقل، ظهور آن در جامه تجربی است، تجربه نیز دو قسم ظاهری و باطنی دارد. عقل می تواند معنای تجربه درونی و دینی را دریابد و آن را از طریق زبان به دیگران منتقل کند. معرفت حقیقی از خدا به خداست، نه از انسان به خدا.
شما از معدود اندیشمندانی هستید که بر عنصر عقل در دین فراوان تأکید می کنید. سؤال من این است که اولاً چه رویکردی نسبت به بحث تجربه دینی دارید و ثانیا تلقی شما از عقل چیست.
عقل هم به صورت منطق ارسطویی، هم به صورت ریاضی و هم به جلوه تجربی ظاهر می شود؛ اما در هیچ یک از این جلوه ها محبوس نمی شود و فراتر می رود؛ تا جایی که وحی را هم معقول می بیند؛ زیرا اگر معقول نبود آن را نمی پذیرفت. من از این عقل صحبت می کنم.
اگر شخصی تجربی دینی یا شهود را درک کرده باشد، می تواند دست کم تا حدودی از آن را به من هم انتقال دهد. این انتقال از راه زبان است و زبان آدمی هم ظهور عقل آدمی است. به همین دلیل موجوداتی که عقل ندارند زبان (معقول) هم ندارند، مانند جمادات و حیوانات زبان محل ظهور عقل است. بنابراین اگر تجربه دینی معقول است و معنا دارد، ارزشمند است و اگر نامفهوم و نامعقول و بی معناست، هیچ گونه ارزشی ندارد.
به نظر می رسد که ارزش یک تجربه دینی بیشتر از سال ها تلاش عقلانی باشد. به عبارت دیگر، تفلسف در این مورد ما را به مطلوب نمی رساند. نظر شما چیست.
اولاً، نمی توان به طور قاطع گفت که از استدلالات فلسفی نمی توان به خدا رسید. بسیاری از استدلال های فلسفی راه را می گشایند و گاهی همچنین نیست، یعنی به صورت موجبه جزئیه از شما قبول می کنم. لزوما چنین نیست که هر کس تفلسف کند، به خدا برسد؛ بسیاری تفلسف می کنند و نمی رسند. خیلی ها هم در اثر تفلسف، راهشان گشوده می شود و می رسند.
ثانیا، اینکه می گویید به اندازه تجربه دینی ارزش ندارد، یعنی چه. بر چه ملاکی ارزشگزاری می کنید. من عرض کردم اگر تجربه دینی در پرتو عقلانیت معنا پیدا نکند، هیچ ارزشی ندارد. اگر می خواهد معنا داشته باشد، فقط در پرتو عقل میسر است و یا اینکه بی معنا خداست. پس خدای شما بی معناست؟ اگر خدای بی معنا برای شما ارزش دارد من می پذیرم. خدای بی معنا از بت هم بی ارزش تر است، چون بت لااقل معنا دارد.
شما تفلسف را بد معنا می کنید. منظور من از فلسفه این نیست که در گوشه ای بنشینید و صغری و کبری ارسطویی بچینید. این هم فلسفه است، منتها مقدمات است. من گفتم عقل فرا می رود. تفلسف یعنی تعقل. اصلاً انسان ذاتا فیلسوف است. انسان دائما در حال تفلسف است. انسان تعقل می کند و خودش را معنا می کند. درست است که علم من به خودم حضوری است، اما من خودم را معنا می کنم، خودم را برای خودم در یک عقلانیتی معنا می کنم. اگر عقلانی نشوم، نمی توانم منشأ اثر واقع شوم.
یعنی با این سخن که اگزیستانسیالیست ها می گویند: «انسان در میان انسان هاست، چون انسان است»، موافقید.
بله کاملاً درست است و به همین جهت انبیا جنبه خَلقی پیدا می کنند و عارفی که می گوید «وقتی پیامبر به معراج رفت، بازگشت، اگر من بودم برنمی گشتم»، اشتباه می کند. آنجایی که پیامبر عروج کرد، مقام غیب الغیوب بود. اگر پیامبر آنجا می ماند، دسترسی به او ممکن نبود و در نتیجه چنین آثاری هم نداشت. پیامبر باید برمی گشت. برکت در بازگشت است.
عقل یعنی چه؟
عقل نور است و، در اصل، انسان نور است. این نکته ای است که سهروردی به آن پرداخته است. امروزه این تفکیکی ها، یعنی پیروان مکتب تفکیک، نفس را ظلمانی می دانند؛ نفس ناطقه را ظلمت محض می دانند و متوجه اشکال این عقیده نیستند. در ظلمت محض که معنا نیست، در ظلمت که روشنی نیست. سهروردی می گوید: «نفس نور است و اگر نور نبود نمی توانست با نورالانوار ارتباط پیدا کند». البته این نور گاهی کم رنگ می شود، گاهی در حجاب واقع می شود، اینها را قبول دارم، اما ذات انسان نورانی است یعنی عقلانی است؛ چرا که نور یعنی آنچه خود روشن است و غیرخود را روشن می کند و این دقیقا خاصیت عقل است. هیچ چیزی غیراز عقل نمی تواند عقل را معنا کند. آیا عقل تعریف کننده بالاتر است یا عقل تعریف شده. عقل تعریف کننده. عقل فرا می رود. اصلاً تعریف کردن یعنی فرا رفتن و عقل هر تعریفی از خودش بکند، از آن فراتر می رود. من از این عقل سخن می گویم. من ترتولیان ،قدیس مسیحی، نیستم. او می گوید: «ایمان می آورم، چون نمی فهمم». من نمی توانم به چیزی که معنا ندارد و آن را نمی فهمم ایمان بیاورم. بنابراین، من ایمانی را که نتیجه فهم و معرفت نباشد، چیزی جز عادت و یا فریب نمی دانم.
شما فرمودید که تجربه دینی و یا شهود عرفانی باید به بیان درآید. از طرف دیگر مشهور است که الفاظ سد راه مفاهیم هستند و قادر نیستند معانی را آن چنان که هست انتقال دهند. نظر شما در این مورد چیست؟
این طور نیست که شما گفتید. شما مفاهیمی بدون لفظ ندارید. مفهومی وجود ندارد مگر اینکه لفظ می تواند آن را بیان کند. شما یک مفهوم مثال بزن که معادل لفظی نداشته باشد.
برای مثال من در یک تجربه درونی با فرشته ای مواجهه می گردم و این فرشته به اندازه ای زیباست که من شیفته و حیران می شوم. اگر بخواهم کیفیت آن زیبایی را به شما انتقال دهم، راهی جز اینکه یک زیبایی محسوس را مثال بزنم ندارم بنابراین آنچه بیان می کنم، بیان کامل آن زیبایی نیست.
شما آن زیبایی را بیان کردید، درک کردید، بی نهایت بوده، شما را حیران کرده و شما مبهوت شده اید. حتی می توانید بگویید: آن را نمی توانم بیان کنم، نمی توانم توصیف کنم. اینها بیان آن زیبایی است. شما بیان کردید و من فهمیدم. آن زیبایی جز آنچه شما درک می کنی و بیان می کنی، چیز دیگری نیست. حضرت رسول بزرگ ترین عظمت الاهی را درک کرد و آن را بیان نمود. بنده دست کم از نظر اعتقادی هیچ تجربه ای بالاتر از تجربه پیامبر نمی شناسم. هیچ بشری تجربه ای به عظمت تجربه پیامبر اکرم نداشته است و تا قیامت هم نخواهد داشت، چون پیامبر خاتم الانبیاست. باطن پیامبر وحی را دریافت می کند و این، یک دریافت شخصی است. اما پیامبر آن را بیان می کند و مردم هم به اندازه فهمشان، درک می کنند. حریم حرم شما باطن شماست که دست هیچ نامحرمی به آن راه ندارد. اما این باطن تجلی دارد و به بیان درمی آید. بنابراین ما شخصی غیرقابل بیان نداریم. من در این مورد با ویتگنشتاین موافقم که می گوید: «ما زبان خصوصی نداریم؛ همه چیز قابل بیان است».
گفته بودید که من خودم را در پرتو غیر می شناسم. لطفا بیشتر توضیح دهید.
هنگامی که می گویم من، من هستم، پای غیربه میان می آید. خودم را هم غیردر نظر می گیرم. اینجا «موضوع» و «محمول» داریم. اینها دو کلمه هستند. یعنی اول توهم می کنم که خودم، خودم نیستم؛ اما بعد یقین پیدا می کنم که من خودم هستم. از اینجاست که کثرت آغاز می شود. کثرت از باطن وحدت بیرون می آید؛ یعنی حضور، تبدیل به معنا می شود. حضور، اول خودش را به خودش نشان می دهد و بعد به غیر اظهار می کند. در اصل، خدا خودش را به خودش نشان داد. ما اشتباه فکر می کنیم. ما فکر می کنیم خدا خودش را به ما نشان داد. ما کی بودیم که خدا بخواهد خودش را به ما نشان دهد. خدا چون برای خودش ظاهر بود برای من ظاهر شد. راه از انسان به سوی حق نیست؛ چون من با حفظ منیت نمی توانم به حق برسم. تا زمانی که «من» محفوظ است، نمی توانم به حق برسم. راه از حق به سوی من هم نیست. چون من باید باشم، تا حق به طرف من بیاید. حق باید مقابلی داشته باشد تا به طرف آن برود. مگر حق مقابل دارد؟ در مقابل عظمت حق مگر چیزی هم می تواند وجود داشته باشد؟ بنابراین، راه از خدا به خداست. معرفت حقیقی در وحدت وجود است.
آقای سید جواد طباطبایی که نظریه انحطاط در ایران را پی گیری می کند معتقدند که انحطاط ابتدا در حوزه نظر به وجود آمده است و ما دچار امتناع اندیشه شده ایم و سپس به امتناع در عمل انجامیده است. ایشان راه چاره را در بازگشت به عقلانیت می دانند و معتقدند که ما باید تجربه غرب را تجربه کنیم و به همین دلیل باید از مبانی نظری غرب جدید آگاهی پیدا کنیم. سؤال این است که آیا عقلی که شما از آن حرف می زنید، می تواند ما را از بحران امتناع اندیشه نجات دهد.
اینکه ایشان می گویند ما دچار انحطاط شده ایم، قابل انکار نیست. اینکه می گویند ما باید غرب را تجربه کنیم، این را هم قبول دارم. اما سؤال من این است که ما اگر بخواهیم تجربه غرب را تجربه کنیم، باید پشتوانه عقلانیتی خودمان را داشته باشیم، یا اینکه نداشته باشیم و تسلیم غرب شویم. من معتقدم که باید موضع عقلانیتی خودمان را داشته باشیم. اگر ما پشتوانه عقلانیتی خودمان را از دست بدهیم، در فرهنگ غرب حل می شویم. من با تجربه غرب باید نقادانه مواجه شوم. من وقتی می توانم نقادانه مواجه شوم که خودم عقلانیتی داشته باشم. شاید این نقادی من غرب جدید را از این منجلاب نجات دهد. من غرب جدید را سعادتمند نمی دانم، ولی پیشرفته و مدرن می دانم. حالا نکته بعدی این است که پشتوانه عقلانیتی من چیست. در اینجاست که من عقلانیت ابن سینا را از منصور حلاج جدا نمی دانم. تاریخ فلسفه اسلامی، بسط سخن «اناالحق» حلاج است. ملاصدرا شارح منصور حلاج است. اساس فلسفه اسلامی، بحث «وجود» و «وحدت وجود» می باشد. ابن سینا وحدت وجودی است. می گوید: «ما با تأمل در وجود به چیز دیگری برای اثبات خدا نیاز نداریم». برهان صدیقین را برای اولین بار او مطرح کرده است. اصلاً ابن سینا رییس الاشراقیین است. سهروردی هم وحدت وجودی است. البته سهروردی به جای وجود از نور حرف می زند. ملاصدرا هم درست است که بیشتر روی وحدت تشکیکی تأکید می کند؛ اما وقتی از لحاظ اندیشه اوج می گیرد، به وحدت شخصی وجود قائل می شود. به همین دلیل، بنده تاریخ فلسفه اسلامی را بسط سخن حلاج می دانم.
اشاره
1. آقای دینانی نکات خوبی را در پیوند عقل با تجربه و احوال درونی بیان کرد. این نکته ایشان که تجربه دینی هم در پرتو عقل معنا می یابد، نکته ای درست و منطقی است؛ زیرا در غیراین صورت هر کسی، هر چیز خرافی را به جای حقیقت می نشاند و معیار و ملاکی هم برای ارزیابی آن وجود نخواهد داشت. اگر عقل را از حوزه تجربه، چه تجربه حسی و چه تجربه دینی، بیرون بدانیم و به آن به دیده میهمانی بوالفضول بنگریم، ارزیابی تجربه های معتبر از تجربه های نامعتبر ممکن نخواهد شد. عقل میزان سنجش و ارزیابی است و داور اعتبار بخش است، بدون عقل هیچ اعتباری برای هیچ یک از افعال و حالات ما نیست.
2. معنای سخن بالا این نیست که عقل منبع همه ارزش هاست و خارج از حوزه عقلانیت هیچ ارزشی یافت نمی شود. زیبایی، اخلاق، ایمان و عمل نیز ارزشمند هستند، گواینکه برای فهم ارزش آنها وابسته به عقل باشیم. ارزش تجربه دینی نیز منحصر در آن چیزی نیست که عقل از آن می فهمد. برای اینکه تجربی دینی ارزشمند باشد، باید عقل مهر صحت بر آن بزند و برای آن معنایی بیابد. اما ارزش آن منحصر در محدوده ای نیست که عقل ادراک می کند و فراتر از آن می رود، این حکم را نیز خود عقل می کند. بنابراین، می توان با این گفته آقای دینانی همراه شد که «اگر تجربه دینی، معقول است و معنا دارد، ارزشمند است. اما اگر نامفهوم و نامعقول و بی معناست، اصلاً برای من هیچ ارزشی ندارد». اما نباید از این سخن نتیجه گرفت که ارزش تجربه دینی، محدود در حدودی است که عقل درک می کند و نمی تواند فراتر از آن برود.
3. آقای دینانی می گوید: «عقل نور است و اصلاً انسان نور است.» اگر مقصود ایشان یکی دانستن انسان با عقل باشد، سخنی نادرست است. درست است که عقل نور است، اما انسان همان نور نیست، بلکه می تواند نورانی باشد و نور خود را از عقل گیرد. ظاهرا آقای دینانی تفکیک میان عقل و نفس انسانی را متصور نمی کند؛ زیرا می گوید: «ذات انسان نورانی است،... یعنی عقلانی است». اما این نظر هم برخلاف دیدگاه بسیاری از فیلسوفان مسلمان و غیرمسلمان است و هم برخلاف وحی قرآنی و روایی است. اگر پیروان مکتب تفکیک معتقد به امکان جدایی عقل و نفس باشند، حق با آنان است، اما اگر معتقد بر نفس ذاتا ظلمانی است بدین معنا که از عقل گریزان است این سخن درست نیست. البته به نظر نمی رسد چنین نسبتی صحیح باشد.
به هر حال، نفس موجودی است غیراز عقل که اگر عقل بر آن حاکم شود نورانی می شود، اما اگر شهوت و غضب بر آن حاکم شود، ظلمانی می شود. نفس آفریده ای سرمایه ای از نور عقل فطری است و این نور عقل می تواند بر اثر تربیب صحیح افزایش یابد و همه نفس را فرا گیرد و آن را یکپارچه نور سازد. همچنین می تواند بر اثر تربیت ناصحیح کاهش یابد و از میان رود و نفس را در ظلمت محض رها سازد و شیطانی شود.
اما، عقل ذاتا نور است و نورانی و امکان تبدیل به ظلمت را ندارد. یعنی نمی شود عقل باشد و در عین حال ظلمانی باشد. می توان انسانی با نفس شیطانی فرض کرد، اما نمی توان عقلی با گرایش شیطانی فرض کرد.
4. در مورد رابطه میان تجربه درونی، مفاهیم و زبان نیز در سخنان استاد دینانی جای تأمل وجود دارد. این گونه نیست که هر چه را بتوان تجربه کرد، بتوان برایش مفهوم ساخت. رابطه میان تجربه کردن و مفهوم سازی یا مفهوم داشتن، رابطه تساوی نیست، بلکه رابطه عموم و خصوص من وجه است. پاره ای مفاهیم انتزاعی هستند که تجربه ای از آنها نداریم، مانند ضرب و تقسیم، رادیکال و مجموعه، کل و جزء و... . پاره ای تجربه ها هستند که در قالب مفهوم نمی گُنجند، مانند تجربه های عارفانه ای که از احوال بهشتیان و دوزخیان وجود دارد که نمی توان، جز در قالب های تمثیلی و استعاری و کنایی، از آنها سخن گفت و در صورت سخن گفتن نیز باید آنچه را که نسبت داده ایم، در همان حال سلب کنیم و بگوییم آنچه گفته ایم با آنچه تجربه کرده ایم تفاوت اساسی دارد. برخی تجربه ها نیز به مفهوم درمی آیند و نمونه های آن فراوان است.
اما رابطه مفهوم با زبان، به نظر می رسد که رابطه تساوی است. یعنی بدون زبان از مفهوم خبری نیست و هیچ مفهومی نیست که برایش لفظ نداشته باشیم. سخن آقای دینانی در این زمینه درست است. اما ایشان مفهوم داشتن را مساوق و همتراز تجربه داشتن گرفته اند.
نکته دیگر اینکه عدم توانایی بر بیان یک تجربه و بر زبان آوردن این عدم توانایی، مساوی با بیان آن تجربه نیست. این بیان، چشم اندازی از اهمیت و بزرگی چیزی را که تجربه شده به ما نشان می دهد، همچنین اهمیت و تأثیرگذاری جدی تجربه را می فهماند. اما اینکه آن تجربه و چیز تجربه شده دقیقا چیست، از این عدم توانایی بر بیان استنباط نمی شود. درست شبیه آنچه که در ادبیات دینی داریم که در باب خداوند معرفت ما بسیار بسیار ناقص است و باید بگوییم که «ما عرفناک حق معرفتک؛ آنچنان که شایسته توست، تو را نشناخته ایم». در برخی از بیان های دینی آمده است که اعتراف به ناتوانی در شناخت خداوند، حق معرفت است. اما این بدان معنا نیست که خدا را آنچنان که هست شناخته ایم، بلکه بدین معناست که خدا را آنچنان که در توان مخلوق است، شناخته ایم و میان این دو شناخت تفاوت اساسی وجود دارد.
5 . از نظریه ویتگنشتاین در باب زبان که منکر وجود زبان خصوصی است، این مطلب استنتاج نمی شود که «همه چیز قابل بیان است». از نظریه ویتگنشتاین چنین به دست می آید که آنچه امکان بیانش وجود دارد چیزی است که برای همه، علی الاصول، قابل فهم است، میان این دو مطلب تفاوت است. اگر کسی چیزی از حریم باطن خود را به زبان آشکار ساخت، دلیل بر آن نیست که همه کس می تواند بالفعل آن را فهم کند، همچنین دلیل بر آن نیست که خود او می تواند هر آنچه که در حریم باطن وی می گذرد را به بیان آورد، شاید برای بسیاری از آنچه در باطن دارد، مفهوم و به تبع آن زبان و لفظ نداشته باشد. اتفاقا در اینجا نظریه ویتگنشتاین عکس مطلبی را که آقای دینانی می گوید، نتیجه می دهد؛ زیرا آنچه در حریم باطن افراد وجود دارد، به دلیل خصوصی بودنش قابل ورود به زبان نیست، مگر آنکه مشابه آن را نیز دیگران داشته باشند، برای آن مفهوم سازی کرده و لفظ قرار داده باشند، آن گاه قابلیت این را دارد که به زبان آید؛ چرا که بسیاری تجربه های خصوصی آدمیان اموری منحصر به فرد است و دیگران مشابه آن را ندارند، قابلیت بیان ندارند.
6. آقای دینانی می گوید: «راه از خدا به خداست: معرفت حقیقی در وحدت وجود است». این نظریه ایشان، یعنی وحدت شخصی وجود، قابل جمع با ادیان نیست. همچنین نمی توان با استناد به یکی دوپاره از کلمات ملاصدرا و ابن سینا، آنها را شارحان و بسط دهندگان سخن «انا الحق» حلاج دانست. محکمات فلسفه ابن سینا اجازه چنین کاری را نمی دهد، سراسر فلسفه ابن سینا با وحدت شخصی وجود ناسازگار است. همچنین تمام بنیان های فکری ملاصدرا، از جمله مهم ترین آن در مسائل عالم یعنی تشکیک در وجود، نافی وحدت شخصی وجود است. البته ابن سینا و ملاصدرا، مانند ابن رشد، مشایی نیستند اما مانند سهروردی نیز اشراقی نیستند و هر یک به استقلال، مبانی نظری خود را دارند که با وحدت شخصی وجود سازگار نیست. حتی در مورد شیخ اشراق نیز نمی توان به راحتی او را طرفدار وحدت شخصی وجود دانست؛ زیرا او برای انوار، اختلاف به شدت و ضعف قائل است و این شبیه وحدت تشکیکی وجود ملاصدراست.
آقای دینانی می گوید: «ملاصدرا قائل به وحدت تشکیکی وجود است اما وقتی از لحاظ اندیشه اوج می گیرد، به وحدت شخصی وجود قائل می شود». اوجی که در نظر آقای دینانی است همان موضع مشکوکی است که نمی توان با تشبث به آن، محکمات نظریه ملاصدرا را نادیده گرفت. ملاصدرا نیز مانند هر فیلسوف دیگری در پاره ای موارد از حل برخی مشکلات ناتوان است و با بن بست مواجه می شود. در این بن بست ها گاهی مجبور می شود چارچوب های نظریه خود را بشکند یا ناخودآگاه از آنها گذر کند و چیزی را بگوید که با مبانی خودش هم جور در نیاید. پس در استناد دادن یک نظریه به یک فیلسوف نباید بن بست های کار او را ملاک قرار داد، بلکه مبانی راه گشای او و دستاوردهای او ملاک داوری هستند. بنابراین، تلاش آقای دینانی برای این که همه فیلسوفان اسلامی را شارح نظریه وحدت شخصی وجود منصور حلاج معرفی کند، تلاشی نادرست و ناکام است.
