همشهری ماه، 8/11/80
چکیده: آیا دین تنها یک روایت دارد یا از دین هم به عنوان متن، قرائت های کثیر و فهم های متفاوت می توان داشت؟ در میان فهم های متفاوت، آیا تنها یک فهم درست است یا چند فهم هم ارز می تواند وجود داشته باشد؟ آیا برای سنجش فهم ها محک و معیاری موجود است یا ... .
این مقاله، با هدف بسط محدوده بحث، به بررسی و نقد یکی از نظریه پردازان نامدار، به پرسش های مذکور پرداخته است .
آقای مجتهد شبستری بر اساس رویکرد هرمنوتیکی خود معتقدند که هر متنی قابلیت تفسیرهای گوناگون دارد و قرائت پذیر است . از آن جا که دینی هم که در اختیار ماست، چیزی جز متن نیست; لذا دین هم قرائت پذیر بوده، قابل تفسیرهای گوناگون است . تجربه تاریخی نیز مؤید این مطلب است; چرا که در هر زمان و مکانی، بسته به پیش فرض های مفسران و شرایط و نیازهای ایشان و نیز علوم و معارف زمانه، تفسیرهای گوناگونی از دین وجود داشته و قرائت های مختلفی حاکم بوده است .
اگر بخواهیم سخنان آقای مجتهد شبستری را در این باب دسته بندی کرده و به چند گزاره خلاصه کنیم، به گزاره های اساسی ذیل می رسیم:
1 . دین دربردارنده اوامر و نواهی خداوند است و پیام هایی جاودانه دارد .
2 . نباید تجربه وحیانی را با فهم سایرین از این تجربه یکسان دانست; چرا که معرفت دینی، معرفت بشری است و از دین می توان فهم های گوناگون داشت .
3 . با توجه به نتایج بحث های هرمنوتیکی، کسی نمی تواند مدعی باشد قرائت او تنها قرائت درست از متن دین است . قرائت هایی کثیر از متون دینی در کار است .
4 . همه قرائت ها درست نیستند; بلکه صرفا بعضی قرائت ها که روش مند و قابل دفاع هستند، درست می باشند .
بر خلاف آنچه ممکن است در ابتدا به نظر بیاید، این گزاره ها به سادگی با یکدیگر قابل جمع نیستند و دو به دو با یکدیگر تعارض دارند . نخست رابطه گزاره های سه و چهار را با یکدیگر بررسی کنیم:
ایشان در موارد متعدد، در مقابل کسانی که فقط به روایت واحدی از دین اعتقاد دارند، تاکید می کنند که امروزه نمی توان چنین ادعایی داشت و نتایج حاصل از بحث های هرمنوتیکی برای ما مسلم می سازد که ما از هر متنی، صرفا فهم هایی داریم و این فهم ها به شرایط مختلفی بستگی دارند و بدین لحاظ سخن گفتن از «تنها فهم درست » ، نادرست است . با ترسیم چنین فضایی است که ایشان از هرمنوتیک و قرائت های کثیر سخن به میان می آورند و به گزاره سوم می رسند . از سوی دیگر ایشان معتقدند که قرائت درست و غلط وجود دارد و امکان تشخیص قرائت درست از قرائت غلط نیز وجود دارد . به نظر ایشان باید پیش فرض ها و پیش فهم ها و نیز روش و دلایل قرائت کننده متن را بررسی کرد و صحت و سقم قرائت را بدین وسیله مشخص ساخت . گزاره چهارم چکیده این سخن است .
از مقایسه این دو، چند پرسش پدید می آید:
الف) فرض می کنیم مطلب اخیر درست باشد; یعنی قرائت درست و غلط وجود داشته باشد و از آن مهم تر امکان تشخیص قرائت درست از قرائت غلط نیز وجود داشته باشد; آیا با چنین فرضی، دیگر بیان این که از متون دینی قرائت های کثیر داریم، وجهی دارد؟ اگر منظور این باشد که عملا قرائت های کثیر وجود دارد، البته جای بحث و مناقشه نیست . اما اگر منظور این باشد که نه تنها «عملا» قرائت های کثیر وجود دارد; بلکه امکان تشخیص درست و غلط و سره و ناسره این قرائت ها هم «عملا» وجود ندارد، آن گاه به نظری رسیده اند که درستی آن، سخن دوم ایشان را نقض می کند و دیگر نمی توانند با بررسی پیش فرض های قرائت کننده و طلب دلیل از او، درستی و نادرستی قرائتی را مشخص کنند .
ب) فرض می کنیم که ایشان در پاسخ بگویند که گرچه قرائت های درست و نادرست وجود دارند; اما قرائت های درست در طول یکدیگر قرار می گیرند و با یکدیگر منافاتی ندارند . در این صورت هم قرائت های کثیر و هم امکان تمیز دادن این قرائت های درست از قرائت های نادرست وجود دارد .
در این جا پرسش دیگری مطرح می شود: اگر منظور ایشان از قرائت های کثیر، قرائت هایی در طول یکدیگر باشد، آیا در سخنان ایشان، از تعبیر قرائت های کثیر استفاده ای دوگانه نشده است؟ قرائت هایی که در طول یکدیگر قرار می گیرند، در واقع بیان های گوناگونی از همان روایت واحد هستند که از نظر عمق با یکدیگر تفاوت دارند; ولی هیچ یک دیگری را نفی نمی کنند و در حقیقت با یکدیگر تلائم و توافق دارند . البته چنین معنایی از قرائت های کثیر، چیز جدیدی نیست و در سخن عارفان ما سابقه ای طولانی دارد . این قرائت های کثیر، قابل تحویل به همان روایت واحدند و هر چند عملا بسته به درک مخاطب، قرائت های کثیری وجود داشته باشد، «در مقام نظر» ، جز روایتی واحد از دین وجود ندارد .
ج) بازهم فرض می کنیم که امکان تشخیص قرائت درست از نادرست وجود دارد و برای این کار، باید دلایل و براهین هر قرائت را بررسی کرد . این بار با مساله ای مواجه می شویم که از هر دو مساله پیش گفته مهم تر است . پرسش این است که این محک و معیار از کجا می آید؟ اگر محک و معیار، از خود متن اخذ شود که دور و تسلسل پدید می آید; چرا که اگر معیار ارزیابی قرائت را از همان قرائت از متن بگیریم، دور پدید می آید و اگر معیار را از قرائت دیگری بگیریم، معیار ارزیابی آن قرائت دیگر را از کجا آورده ایم؟ اگر باز قرائتی دیگر را مطرح کنیم که تسلسل لازم می آید و اگر بالاخره یکی متوقف بر قرائتی از متن باشد، با همان دور پیش گفته مواجه می شویم و برون شدی از این تنگنا نمی یابیم .
به نظر می رسد ناسازگاری میان گزاره های سوم و چهارم، در خلط دو رویکرد در هرمنوتیک ریشه داشته باشد . به طور ساده می توانیم رویکردهای هرمنوتیکی را به دو دسته کلی تقسیم کنیم . رویکرد اول، رویکردی است که هرمنوتیک را روشی برای فهم متن می داند و معنای متن را همان مراد مؤلف متن قلمداد می کند . در این رویکرد، هرمنوتیک، ساز و کاری برای کشف مراد مؤلف است . طبیعی است که در این رویکرد، معنای متن، امر واحدی است که مراد مؤلف بوده و باید آن را کشف کرد . در این رویکرد جایی برای توجیه قرائت های کثیر باقی نمی ماند .
رویکرد دوم، رویکردی است که در آن به فرایند فهم متون و این که خواننده چگونه به فهمی از متن می رسد، توجه شده است . در این رویکرد، هرمنوتیک، مبحثی است که در آن، ساز و کار فهم مورد بررسی قرار می گیرد و به شرایط فرهنگی و تاریخی و اجتماعی مخاطب و تاثیر آنها در فهم مخاطب از متن توجه می شود . به بیان ساده تر، رویکرد اول معطوف به مؤلف و رویکرد دوم معطوف به مخاطب یا خواننده است . در این رویکرد اخیر است که قرائت های متعدد مطرح می شود و نتایج همین رویکرد است که به قول آقای شبستری در قرن بیستم دامن گسترده است و بر مبنای آن نمی توان تنها یک تفسیر را تفسیر ممکن و درست اعلام کرد .
آقای شبستری آن جا که از تنقیح کامل پیش فرض ها و غیر اینها سخن می گویند، به رویکرد اول نظر دارند و آن جا که از قرائت های کثیر سخن می گویند متوجه رویکرد دوم هستند . این دو رویکرد قابل جمع نیستند و خلط میان این دو، سبب نتیجه گیری های نادرست می شود .
اما با کمی تامل روشن می شود که گزاره های اول و دوم نیز مانعة الجمعند و گزاره سوم، مؤید گزاره دوم است . اگر در مساله فوق الذکر از گزاره چهارم دفاع کنیم، گزاره دوم منتفی می شود و اگر از گزاره سوم دفاع کنیم، دین هم به مثابه متن، قرائت های کثیر پیدا می کند . چنان که گفته شد، نتیجه چنین نگرشی آن است که نیت و مقصود مؤلف برای ما دست نیافتنی است و ماصرفا بر اساس رویکردمان به متن، فهمی از آن داریم . چنین تصوری درباره آثار ادبی و هنری مشکل ساز نیست . اثر ادبی - هنری هویت مستقلی به مثابه اثر دارد و این هویت ابژه ما قرار می گیرد و ما به فهمی از آن دست می یابیم . مثلا اگر رویکرد روان کاوانه داشته باشیم، برداشت روان کاوانه از اثر داریم و اگر رویکردی فمینیستی یا مارکسیستی داشته باشیم، فهم و قرائتی فمینیستی یا مارکسیستی داریم . در هر یک از این رویکردها ما اثر را به شکلی به گفت وگو واداشته ایم و بر اساس پرسش از آن، پاسخی دریافت کرده ایم . می توان به دین هم به مثابه متن، چنین رویکردی داشت; یعنی می توانیم از منظر کسی که تعلق خاطری به دین ندارد، سراغ دین برویم و آن را از منظری جامعه شناسانه یا روان شناسانه و ... تحلیل کنیم . در این حالت، دین هم مثل هر متن دیگری، متعلق شناسایی یا ابژه ماست . اما دین برای فرد دین دار چنین نیست . دین چنان که گفته اند، مجموعه اوامر و نواهی است; پیام است; آن هم پیامی جاودانه از جانب خدا . در این صورت، هر فهمی از متن، جز آنچه مراد فرستنده پیام بوده است، خارج از معنای دینی است . لذا قرائت دین نمی تواند چنین باشد; بلکه قرائت آن باید بر اساس همدلی و همنوایی باشد; یعنی فهم ما مطرح نیست; سؤال ما مطرح نیست; بلکه اصل پیام مطرح است . آقای مجتهد شبستری هم به همین سبب پذیرفته اند که دین پیام های جاودانه دارد و اوامر و نواهی خداوند است . اما آیا از اوامر و نواهی می توان قرائت های مختلف داشت؟ اگر نتوانیم معنای درست این اوامر و نواهی را بفهمیم، این اوامر و نواهی به چه کار می آیند؟ این که دو نفر بتوانند از یک اثر هنری، دو معنای متفاوت بفهمند، نه تنها ضعفی برای آن اثر محسوب نمی شود، بلکه چه بسا حسن آن هم باشد . اما آیا در مورد دین هم چنین است؟ طرح این بحث، ما را با پرسشی اساسی و چالش برانگیز مواجه می کند که شاید بتوان آن را «پارادوکس فهم متون دینی » نامید .
اگر آنچه ما به عنوان دین در دست داریم، متن است، باید مانند دیگر متون، قرائت پذیری آن را هم پذیرفت . ولی اگر قرائت پذیری آن را بپذیریم، نقش آن را به عنوان دین زیر سؤال برده ایم; چرا که همه اعتبار دین به این است که امری غیربشری را در اختیار آدمی قرار دهد; امری که ورای فهم بشری باشد . ولی اگر ما به اصل دین دسترسی نداشته باشیم و صرفا معرفتی بشری از آن داشته باشیم که با دیگر معارف ما در ارتباط باشد، دیگر دین به مثابه دین، اعتباری ندارد . از سوی دیگر، اگر دین تنها یک روایت واحد داشته باشد، نباید در فهم آن اختلافی بروز کرده و جنبه متنی پیدا کند; حال آن که شواهد تاریخی نشان دهنده جنبه متنی دین است و راه کاری را هم نمی شناسیم که نشان دهد کدام فهم درست و کدام یک نادرست است .
مساله فوق اگرچه عمده ترین مساله ای است که درباره دین و قرائت پذیری قابل طرح است; اما تنها مساله نیست . در ادامه به بعضی دیگر از تبعات قرائت پذیری دین، اشاره می شود .
امکان قرائت های متناسب با معارف بشری هر عصر، دین را از حوزه ابطال پذیری و نهایتا محک خوردن عقلانی خارج می کند . ما در دین گزاره های اخباری داریم و نیز گزاره های انشایی که وجه انشای آنها به صورت خبر ذکر شده است . فرض می کنیم دینی باطل است یا خرافه هایی در آن وارد شده است . اگر بنابر تاویل باشد، آن گزاره های باطل یا خرافه ها هیچ گاه مشخص نخواهند شد . مثلا خبری در دوره ای کاشف از طبیعت و ناظر به واقع تلقی می شده است . با رشد علم و معرفت بشری مسلم می شود که این خبر با واقع سازگار نیست . در این حالت فورا قرائت دیگری از آن خبر به میان می آید و مثلا آن را تمثیلی می شمارد و قرائت قبلی را که آن خبر را ناظر به واقع می دانسته است، نادرست می داند . بدین صورت ما همواره قرائت های درست و نادرست خواهیم داشت و هیچ گاه نمی توانیم درباره خود آن اخبار اظهار نظری بکنیم . بدین ترتیب آیا همه گزاره های دینی در همه ادیان از دسترس عقل و علم آدمی دور نخواهند شد و نباید نسبت به هر امر دینی، چه خرافه باشد و چه نباشد، خاشع بود .
همچنین بر اساس تئوری قرائت پذیری، فهم دین و نهایتا دین، صرفا امری شخصی خواهد بود . به عنوان مثال، آقای شبستری گفته اند که هر فهمی از کتاب و سنت، تا آن جا که به نفی نبوت نینجامد، خروج از اسلام به شمار نمی آید . در این جا دو مشکل به وجود می آید: اول این که می توان از خود نبوت هم قرائت های مختلف داشت و به تعداد قرائت های مختلف از دین هم، قرائت های مختلف از نبوت داشت . حال کدام قرائت از نبوت، معیار خروج از دین خواهد بود؟ ثانیا این که هر فهمی از کتاب و سنت، تا آن جا که به نفی نبوت نینجامد، خروج از اسلام نیست، خود بر مبنای قرائتی از اسلام است . شاید در قرائت روش مند و نظام مند دیگری توحید، مبنای خروج یا عدم خروج از اسلام باشد . آیا بدین صورت، نظر آقای شبستری هم یک نظر در کنار سایر نظرها نیست؟
بدین ترتیب نظریه قرائت پذیری با مشکلات مختلفی رو به روست . البته این مشکلات مختلف همه ریشه در مساله ای دارند که «پارادوکس فهم متون دینی » خوانده شد و جملگی به صورت های مختلف، به آن قابل تاویلند . البته آن مساله هم، مساله ای نیست که تنها برای قائلان به این نظریه مطرح باشد . همه کسانی که به دین و هرمنوتیک می اندیشند، خواه ناخواه با این مساله مواجهند و باید برای آن پاسخی بجویند .
اشاره
نویسنده محترم نکات خوبی را در نقد نظریه آقای شبستری ذکر کرده اند; اما افزون بر آن، شاید بتوان گفت یک اشکال عمده کسانی که از منظر مباحث هرمنوتیکی به دین می نگرند، آن است که دین را مانند یک متن بشری به حساب می آورند و به ابعاد مختلف دین توجه نمی کنند; گویی تنها با یک جمله واحد روبه رو هستند که باید تکلیف آن یک جمله را روشن کنند .
اولا دین فقط متن مقدس نیست; هرچند بخش عمده ای از دین در متن مقدس متجلی است . بسیاری از امور دینی - دست کم نزد مؤمنان - روشن و بدیهی می باشند و به واسطه عقل درک شده اند; نه از طریق کتاب های مقدس . مباحث پایه خداشناسی، نبوت، حجیت و اعتبار متون دینی و مانند آن، مسائلی نیستند که از متون دینی استخراج شده باشند .
ثانیا متون مقدس دینی نیز یکسان نیستند و تنوع زیادی دارند . دست کم یک نوع تنوع در «محکم » و «متشابه » بودن متون است . محکمات متون دینی قرائت پذیر نیستند; بنابراین می توان با تکیه بر آنها هم اعتبار دین و اثربخشی آن را حفظ کرد، هم متشابه ها را تفسیر نمود، هم به فهمی جمعی و اجماع پذیر از دین دست یافت . اگر نویسنده محترم به این نکته نیز توجه کرده بودند، می توانستند از آنچه «پارادوکس فهم متون دینی » نامیده اند، رهایی یابند .
