مصاحبه با دکتر محقق داماد
در راستای دستیابی به اهداف ارزشمند فرهنگی و ایفای رسالت عمده ای که شورای فرهنگی اجتماعی زنان در جهت تنویر افکار و تبیین پاره ای از موضوعات اصولی خصوصا از دیدگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بر عهده دارد؛ بر آن شدیم تا گفتمان علمی - تخصصی این شماره از فصلنامه را در فرهنگستان علوم در حضور فقیه اندیشمند جناب آقای دکتر محقق داماد انجام دهیم، که به توفیق حق این مقصود حاصل شد، و این بار ره توشه ای دیگر از اندوخته های فراوان و تجربیات گرانبار صاحبنظران را برای شما خوانندگان عزیز به ارمغان آورده ایم.
جناب استاد! در ابتدا لازم می دانم که تشکر اعضای هیئت سردبیری فصلنامه را خدمتتان ابلاغ و از اینکه برغم مشکلات عدیده کاری و محدودیت در وقت، دعوت ما را برای حضور در این مصاحبه پذیرفتید، سپاسگزاری نمایم؛
اگرچه محور سؤالات ما را در گفتمانهای علمی - تخصصی عمدتا مسایل مربوط به زنان تشکیل می دهد، لیکن با توجه به تخصص و آشنایی ویژه جنابعالی نسبت به تاریخ ادوار فقه و پیشینه و سیر تحولات در آن، فرصت را مغتنم شمرده سؤالات را به این موضوع اختصاص داده ایم؛ لطفا مختصری در زمینه فقه شیعه و رخدادهای عمده در آن و علت پویایی آن مطالبی بفرمایید.
فقه شیعه در طول تاریخ حیات خود تحولات عمده ای داشته که معمولاً نویسندگان تاریخ فقه این تحولات را به 8 یا 10 مرحله تقسیم کرده اند؛ اگر ما چشم اندازی به تاریخ فقه داشته باشیم، از قرن اول هجری تا کنون که قرن چهاردهم است، این مراحل را پشت سر گذارده، البته من در اینجا نمی خواهم راجع به یک یک آن مراحل تفصیلاً به بحث و گفتگو بپردازم، اما اجمالاً باید این نکته را یادآوری کنم که در تمام این مراحل 8 یا 10 گانه، یک موضوع محور اصلی تحولات بوده و آن مسأله عقلی شدن فقه و دور نمودن فقه از عقلی شدن است و به تعبیر دیگر گریز از عقلی شدن و عقلی شدن، پیوسته مورد توجه بوده است. شما اگر به مقدمه کتاب مبسوط شیخ طوسی نظری بیافکنید، آنجا در انگیزه نگارش این کتاب، آنچه بیش از هر چیز مورد توجه این فقیه بزرگ عالم اسلام بوده، ایرادات و اشکالاتی است که مخالفین شیعه، در سست و بی محتوا جلوه دادن فقه شیعه، وارد می ساخته اند؛ و اینکه فقه شیعه را به قلّت فروع مبتنی بر اصول محکوم می ساختند و به عدم کارایی لازم و بی بهره بودن از قیاس و اجتهاد منسوب می نمودند.
ایشان در این زمینه می فرماید: «و هذا جهل منهم بمذهبنا و قلة تأملٍ فی اصولنا» لذا شیخ طوسی در کتاب مبسوط همانگونه که از نامش پیداست فروعات زیادی را معرفی میکند و فقه را از چارچوب متون اولیه نقلی مثل حدیث و نصوص قرآنی و روایی بیرون می برد و توسعه ای خاص می بخشد و به همین جهت نام آن را مبسوط می نهد و در رویارویی با کسانی که امامیه را به بنیادگرایی و اصول گرایی به معنای حفظ ظواهر و عدم عبور از متون اولیه متهم می سازند، وارد یک کارزار علمی می شود و با رد اتهامات وارده و نفی اموری چون قیاس، پایه های فقه شیعه را از طریق متفرع ساختن فروعات بر اصول بنیان می نهد و بدین گونه فقه را به سوی عقلی گرایی سوق می دهد. ایشان در مقدمه کتاب مبسوط، در رد نگرشهای غلط نسبت به فقه شیعه اینگونه می فرماید: «و لو نظروا فی اخبارنا و فِقْهنا لعلموا أنّ جلّ ما ذکروه من المسائل موجودٌ فی اَخبارنا و منصوص علیه تلویحا عن ائمتنا الذین قولهم فی الحجة یجری مجری قول النبی صلی الله علیه و آله اِمّا خصوصا او عموما او تصریحا او تلویحا» اشاره به اینکه منتقدین فقه شیعه اگر نگاه دقیق به اخبار و فقه ما نمایند، خواهند دریافت که بسیاری از آنچه را که ایشان از جهت اصول و مسایل مربوط به استنباط، نقیصه می پندارند، در اخبار ما موجود است و از ائمه ما که قول ایشان در حجیت جاری مجرای قول پیامبر صلی الله علیه و آله است، گاه تلویحا یا تصریحا و یا به صورت عموم، یا خصوص وارد شده است.
لذا شیخ طوسی تمام تلاش خود را برای متددار کردن فقه و حرکت به سوی نظام دادن آن بکار می گیرد، لیکن بعد از ایشان تا مدتی فقها بر همان روش شیخ اکتفا می کنند و از صدور فتوا و دادن نظر در مقابل نظرات شیخ الطائفه خودداری می نمایند؛ تا زمان ابن ادریس (ره) که ایشان فقهای قبل از خود را مقلد می شمارد و محکوم به تقلید می داند و با عبارت «هولاء مقلده» روش ایشان را در متابعت از شیخ مردود می شمارد و لذا خود حرکت جدیدی را در فقه آغاز و دوباره فقه را به سوی متون گرایی سوق می دهد و روش شیخ طوسی را زیر سؤال می برد.
اگرچه بنابر نقلی ایشان را نوه شیخ معرفی می کنند، لیکن نظر ما این نیست؛ در مقاله ای که برای دایرة المعارف بزرگ اسلامی نوشتیم، ضمن تحقیقی عمیق به این نتیجه رسیدیم که ابن ادریس نمی تواند از نظر نسبی اینقدر نزدیک به شیخ باشد. گفته شده نوه دختری اوست، لیکن لازمه این امر آن است که دختر شیخ طوسی او را در سنین بالا به دنیا آورده باشد، که این مطلب از نظر تاریخی درست در نمی آید، لذا اگر نسبت نَسَبی هم داشته، بایستی نسبت دورتر از نوه را داشته باشد.
بهرحال ایشان اولین کسی است که بر خلاف شیخ و فتاوای او نظر می دهد، کم کم به زمان محقق حلی و علامه حلی می رسد و این دو بزرگوار هم حرکت فقه را به سوی عقلی شدن ادامه می دهند. لذا تا زمان محقق حلی نشانی از پرداخت علمی و عقلانی دقیقی از «برائت عقلی» دیده نمی شود و ایشان اولین فقیهی است که این قاعده را از باب تکلیف مالایطاق بیان می نماید و سپس علامه حلی در حرکت به سوی عقل گرایی کتاب تذکرة الفقهاء را می نویسد.
این تحولات پیوسته ادامه دارد تا به یکی دو قرن اخیر و نزدیک به قرون معاصر مجددا یک حرکت اخباریگری و گریز از عقلی شدن فقه توسط گروهی که مرحوم محمد امین استرآبادی در محور آن قرار دارد، آغاز می گردد؛ لیکن در برابر این حرکت، تلاش وحید بهبهانی را می بینیم که حرکت به سوی عقلی شدن را، از «قاعده قبح عقاب بلا بیان» آغاز و «برائت عقلی» را مستند به این قاعده عرضه می دارد و نیز قاعده «اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد» از کلام ایشان ظاهر شد، و سپس حرکت شیخ انصاری در اصول، که حرکتی عظیم به سوی عقلی شدن بود و عبارت معروف ایشان درباره عقل که «هُوَ شرع من داخل کما اَن الشرعَ عقل مِنْ خارج» خود دلیلی بر این امر است و اینکه ایشان با استناد بر روایات مربوط به عقل، عقل را حجت باطنی و حکم منکشف از آن را حکم رسول باطنی می شمارد.
لذا می بینید در تمامی تحولات تاریخی ادوار فقه، حرکت به سوی عقلی گرایی و یا گریز از آن محور حرکتها بوده است.
با توجه به اینکه مرحوم علامه حلی در سوق دادن فقه به سوی استدلال و عقلی گرایی و دریافت نظرات سایر مکاتب زمان خود تلاش فراوانی نموده و بگونه ای تطبیقی در ابواب مختلف فقه وارد گردیده و نظر داده است، راجع به روش ایشان توضیح بیشتری بفرمایید.
حرکت شیخ طوسی به سوی عقل گرایی و تفریع فروع و در عین حال توجه به فقه عامه و سایر مکاتب نسبت به علامه حلی ظهور بیشتری پیدا می کند و این سیر را ایشان قوام و استحکام خاصی می بخشد.
به نظر ما علامه حلی بدون اینکه از چارچوب قواعد اولیه و ظواهر اصول اولیه فقاهت بیرون رود با مطالعه و بررسی دقیق حقوق و فقه روز توانسته است استنباطات جدید و وسیعتری از قواعد اولیه داشته باشد و حرکت نوینی را در زمان خود ایجاد نماید، کتاب تذکرة الفقهاء که یک فقه تطبیقی است با همین نگرش به نگارش در می آید.
علامه همان حرکتی را انجام داد که ما امروز بدان نیازمندیم، مشکلی که امروز ما دچار آن هستیم این است که عده ای خیال می کنند که در جوابگویی به حوادث واقعه و رخدادهای مستحدثه، باید از متد و اصول اولیه ای که پیشوایان ما آموخته اند دست برداریم و خارج شویم. من معتقدم که این فکر اشتباه محض است و علت ایجاد این تفکر عدم آگاهی و ناآشنایی با متد تحقیق نسبت به فقه است، شما دقت بفرمایید که علامه حلی در زمان خود چه کرد؟ او با آگاهی بر حقوق سایر مکاتب غیر شیعی، استنباطات جدیدی را در درون فقه شیعه پیدا کرد، بدون اینکه از اصول و ضوابط اولیه خارج گردد و از روش اصلی فقه شیعه روی برگرداند.
من معتقدم که امروز فقها با حقوق سایر مکاتب موجود در دنیا خصوصا مکاتب غربی باید آشنایی پیدا کنند و با حقوق روز در ضوابط و روابط حقوقی معاملات آشنا شوند و بدون اینکه اندکی از چارچوب اصلی ضوابط و اصول اولیه خارج شوند، می توانند نگاه جدید به منابع فقهی داشته باشند. مشکل اصلی در فقه همین است.
امروز یک هزارم قدمی که مرحوم علامه حلی در زمان خود برداشته از سوی فقها برداشته نشده، فقهای ما اکنون در عرصه فقاهت ریزه کاریها و ریزبینی های متعددی را مورد توجه قرار می دهند، اما گامهای بزرگتری لازم است که از سوی ایشان برداشته شود که غالبا مشکل را این می دانند که پیشوایان، ما را از دخل و تصرف برحذر داشته اند، ولی نحوه دید یک فقیه با زمینه های مطالعاتی او تغییر می کند و این امر موجب این نمی شود که چیزی را به دین ببندد یا چیزی را کم کند.
من در این زمینه بهترین مثال را در مورد خود می توانم بیاورم، اینجانب بعد از طی مراحل زیاد فقهی و تلمّذ در نزد اساتید بزرگی چون مرحوم آیة اللّه حاج میرزا هاشم آملی که شاگرد برازنده مرحوم آقاضیاء عراقی و مرحوم نائینی بودند و مرحوم آیت اللّه العظمی گلپایگانی از شاگردان نامدار مرحوم آیت اللّه حائری یزدی، بعد از گذراندن 16 سال درس و تلمذ در نزد ایشان وقتی وارد دریای حقوق روز شدم و مدت زیادی به دقت به مطالعه آن پرداختم، این خوض و ورود به دنیای حقوق سایر ملل و مکاتب باعث شد که همان متون و منابع اولیه برای من مفاهیم جدیدی عرضه بدارد، لذا الان وقتی مراجعه می کنم به رغم تقیدی که دارم تا از منابع فقهی و ضوابط آن دست برندارم، توسعه در مطالعات باعث شده نگرش جدید و استنباط دیگری از فقه برایم حاصل گردد.
گاه ممکن است فقیهی که اینگونه به فقه نظر ندارد، گمان نماید که در بعضی از موارد بایستی از قواعد اولیه دست بردارد، ولی نظر اینجانب این است که با مطالعه و ورود و اشراف به سایر مکاتب، با صلابت و استواری بیشتری سراغ احکام می رویم و متوجه می شویم که مثلاً فلان قاعده در فقه ما چقدر راهگشا و کاربر است و استنباط جدیدی را به دنبال دارد.
در هر صورت پیشنهاد من در حل معضلات فقهی، آگاهی و آشنایی بیشتر با زمینه های حقوقی سایر مکاتب در جهان معاصر است و اجتهاد کردن بدون توجه به فرهنگهای معاصر حل مشکل نهایی نخواهد بود.
اکنون با توجه به اصول و معیارهایی که در متون و نصوص قرآنی و روایی و فقهی ما مطرح است و از طرفی با رویکرد مسائل متعدد و امور مستحدث و تغییری که در ناحیه موضوعات با آن مواجه هستیم، این سؤال پیش می آید که در یک حکومت دینی چه عواملی در فقه و اندیشه فقهی جزء آفات و مضرات محسوب می شوند؟ و چه عواملی موجب رشد و پویایی و عرضه اندیشه های نوین فقهی می شود؟ و در این راه چگونه می توان بین اصول ثابت و متغیرات تمیز حاصل نمود و از افراط و تفریط در حوزه افتاء و اجتهاد برحذر بود.
من در مقدمه جلد دوم کتاب «قواعد فقه» مطلبی را آورده ام که اینجا هم در جواب شما بدان اشاره می کنم. ما بایستی توجه داشته باشیم که شیعه دارای یک نظام و سیستم حقوقی است بدین معنی که واجد تمام ویژگیهای کامل و ارکان لازم یک نظام حقوقی است.این مطلب با ارائه تعریفی دقیق از نظام حقوقی به اثبات می رسد.گرچه نظرات حقوقدانان در این تعریف یکسان نیست، لیکن یکی از تعاریف عمده در این زمینه را من در اینجا ارائه می دهم، تا به اثبات مطلب مورد نظر در نظام داشتن فقه شیعه نزدیک شویم.
«نظام حقوقی مجموعه ای از قوانین جاری است که مظهر وحدت و انسجام ذاتیِ آن دسته ای از اصول و قواعد حقوقی محسوب می شود که به عنوان مبادی قوانین و مقررات شناخته می شوند و نمایانگر انقسام و تفریع اصول به فروع بر حسب نیازها و رویدادهای ناشی از روابط اجتماعی هستند که به طور کلی مصداقها و موردهای جزیی آن قاعده های کلی هستند»(1)
با تأمل در اینگونه تعاریف می توان دریافت که زمانی به مجموعه ای از قوانین «نظام» گفته می شود که دارای مشخصات و عناصر لازم برای تأسیس و ایجاد یک نظام حقوقی باشد که از جمله آنها امور ذیل را می توان نام برد:
الف: وجود تعداد بسیاری قواعد عام و اصول کلی و منسجم؛
ب: وجود مجموعه قوانینی که بر آن اصول و قواعد عام مبتنی است؛
ج: وجود رابطه ای تنگاتنگ و عمیق میان قوانین و قواعد کلی و به تعبیر دیگر رابطه ای نظیر رابطه فرع با اصل، یا کلی با مصادیق آن؛
د: جامعیت قواعد کلی در پاسخگویی به نیازها و رخدادها؛
ه : عقلانی و انسانی بودن آن قواعد کلی و عام؛
و: وجود ضمانت اجرایی و قضایی نسبت به موارد نقض و خلاف از قوانین.
اکنون با توجه به این موارد و ارزیابی متدلوژی حقوق در اسلام، به خوبی می توان دریافت که نظام حقوقی اسلام واجد تمامی این شرایط است و این نظام را مجموعه ای از قوانین یکپارچه و منسجم بر مبنای قواعدی عام و کلی تشکیل می دهد که قابلیت انطباق بر مصادیق و عناوین جزیی را داراست.
در اینجا باید اضافه کنم که فقهای شیعه از همان آغاز در معرفی قواعد و اصول کلی فقهی کوششی بسزا نموده اند و همواره فقه را با یک سلسله قواعد ارائه داده اند و توجه داشته اند که فقه دارای یک نظام و دستگاه حقوقی است و در تنظیم قواعد فقه پیوسته فقهای شیعه بر اهل سنت مقدم بوده اند.
فقیهان شیعی با ارائه مجموعه های متعددی که گاه با نام «القواعد الفقهیه» و گاه تحت عنوان «الاشباه و النظائر» یا «الاصول الفقهیه» نظام داشتن فقه را پیوسته به اثبات رسانده اند.
آری پیش کسوتان شیعه هر کدام غیر از کتب حاوی اصطلاحات اصول فقه که متد کار با فقه است، کتابهایی به عنوان «کتاب الاصل» یا «کتاب الاصول» داشته اند که منظور از این اصول همان چارچوبهای اصلی بوده که از هر اصلی چندین فرع توانسته اند استخراج نمایند.
من معتقدم که ما بایستی تحقیق کنیم و امروز آن «اصول» را بیابیم. یک وقت مبادا یک مسأله فردی و جزیی به عنوان اصل تلقّی شود.
اینجا توضیحی لازم است و آن اینکه ما وقتی به ریشه های فقه بر می گردیم می بینیم مقداری از ریشه های فقه را آیات قرآن تشکیل می دهد، ولی مقدار زیادی از آن روایاتی است که از اهل بیت علیهم السلام وارد شده است که این روایات اکثرا در پاسخ به سؤالات داده شده، یعنی دقیقا در مقایسه با حقوق روز، اینگونه موارد را «case stady» می نامند. یعنی حالتهای خاص و مطالعات پرونده ای، که در این گونه موارد فرد برای حل معضل و مشکلی که دارد از امام علیه السلام راجع به مسأله های خاص سؤال می نماید و از جهت حکم استمداد می جوید، ما از این قبیل مراجعات در روایات زیاد می بینیم، یعنی امام علیه السلام برای موردی خاص حکمی را بیان نموده اند.
اینجاست که نظریه پرداز و تئوریسین در عرصه فقه بایستی با دقت و نظر موشکافانه موارد را ارزیابی نماید و موارد جزیی را از موارد کلی جدا سازد و بعد از گذشت صد سال یا بیشتر که از آن واقعه خاص می گذرد، با دقت نظری که دارد، باید بتواند موارد شخصی و جزیی را از موارد کلی و فراگیر تفکیک نماید.
مثلاً شخص می آید خدمت امام و عرض می کند که کسی به صورت خطا مرتکب قتلی شده و نحوه قتل را شرح می دهد و حکم آن را جویا می شود، امام علیه السلام در پاسخ می فرماید: باید فلان مقدار حلّه دیه بدهد یا این مقدار شتر دیه بدهید یا فلان مقدار نقره. در اینجا صاحبنظر و فقیه باید ببیند که آیا امام در این واقعه یک حکم کلی برای همه شرایط و برای همه زمانها و مکانها داده اند، یا اینکه چون سؤال کننده اهل بصره بوده و در آنجا با توجه به شرایط زمان و مکان، حله از ارزش خاصی برخوردار بوده و به عنوان ثمن و بها محسوب می شده، لذا امام اینگونه جواب داده اند. خوب اینجا هم احتمال صورت دوم وجود دارد و هم احتمال دارد که امام در مقام بیان حکم کلی بوده اند.
حل مشکلات در اینگونه از موارد که کم هم نیست، به دست نظریه پرداز است. اوست که با تحلیل و تنقیح مسأله می تواند موارد حکم جزیی و موردی را از کلی جدا سازد.
حال اگر بخواهیم این مسأله را به صورت اصطلاح فنی و حقوقی روز بیان کنیم اینگونه می شود که مثلاً اگر یک حقوقدان می خواهد در مقطع دکترا تزی را ارائه دهد، ما به او می گوییم برو و از آراء صادره دادگاه داوری لاهه نظریه «تقلیل خسارت» را پیدا کن. لازم به توضیح است که قضات این دادگاه هیچگاه یک حکم کلی در مورد مسأله «تقلیل خسارت» ندارند؛ چون آنها کارشان قضاوت موردی است نه نظریه پردازی، آنان مثل یک استاد دانشگاه درس نداشته اند تا نظریه پردازی کنند، بلکه قضات نسبت به پرونده های مختلف نظریات مختلف داده اند، حال این محقق و نظریه پرداز است که می آید و تمام آراء و مسایل جریی را مورد توجه و تتبّع قرار می دهد و از مجموعه نظرات به یک نظریه کلی دست می یابد،او از بین قضیه ها یا به قول فرنگی ها «کیسها» و پرونده های مختلف به یک نظریه کلی می رسد و آن را به عنوان حکم کلی برخاسته از آراء داوری دادگاه لاهه ارائه می نماید.
در موضوع مورد بحث ماهم در بسیاری از موارد این گونه است، حتی فقهای ما نسبت به جایگاههای مختلف نظریه های موردی متعدد دارند، اگر فقیهی بیاید و فقط به یک نظریه فقهی در قرن هفتم استناد کند یا به عنوان دیدگاه شیعه آن را ارائه دهد، این روش صحیحی بنظر نمی رسد.
کار فقیه به اصطلاح امروز نظریه پردازی و توجه به موردهای مختلف و بر اساس آن دستیابی به نظریه کلی است.
برای درک بهتر مطلب، ما در ابواب فقه می بینیم که در کتب فقهی مسایل معاملات از بیع شروع و سپس مثلاً اجاره، بعد رهن و ... ادامه می یابد، یعنی عقود هر کدام جدا جدا بحث شده؛ حال از یک فقیه اگر سؤال شود احکام کلی عقود در کجا بحث می شود؟ یا راجع به شرط اهلیت در متعاقدین سؤال شود؟ در جواب می گوید: در بیع حکم چنین است، در اجاره به گونه ای دیگر، در رهن اینگونه گفته شده و .... یعنی نسبت به موضوعات متعدد، موردی بحث می کند.
در حقوق جدید نحوه بحث اینگونه نیست، بلکه متد کار به این صورت است که اول احکام مشترک عقود را بحث می کنند، بدون اینکه به عقد خاصی بپردازند؛ مثلاً می گویند شرایط لازم برای معامله اینچنین و شرایط لازم برای متعاقدین به این شکل است.
این نحوه کار در فقه شیعه برای توجه و انجام شدن جا دارد و هنوز این کار نشده است. یعنی احکام و مباحث کلی، جداگانه استخراج نگردیده. مثلاً در مورد ایجاب و قبول در عقود باید نظریه پردازی شود، یا در مورد شرایط عوضین و سایر موارد. یعنی اموری که قابلیت نظریه پردازی و استخراج احکام کلی را داراست. البته خوشبختانه چند سالی است که عده ای از فضلای حوزه علمیه قم با اینجانب در این زمینه یک سلسله کارهایی را آغاز کرده اند و من هر هفته برای این مباحث به قم می روم و محصول آن به زودی در دسترس طلاب قرار خواهد گرفت.
جناب استاد با توجه به اینکه در فقه اهل سنت استحسان، استفراء و قیاس در ارزیابی احکام و ملاکات آن حاکم می باشد، ممکن است فقهای شیعه اگر دست به چنین نظریه پردازی نبرده اند از جهت احتراز و اجتناب و دوری جستن از این گونه رویه هایی است که در فقه شیعه مطرود و مذموم است، لذا فقها نسبت به اینگونه روشها تحرز داشته ا ند.
اتفاقا در فقه شیعه اینگونه نبوده است و کارهایی انجام شده، مثلاً یک سلسله قواعد بوده که به عنوان قواعد اصطیادی نام گرفته و پیدا کردن این قواعد بر همین اساس بوده که اشاره کردم، مثلاً در روایات اسلامی ما حدیثی نداریم که در باب ضمان در معاملات بگوید: «ما یُضْمَنُ بِصَحیحه یُضْمَنُ بفاسده» و یا عکس آن را که فقها بر آن نظر داده اند. حال سؤال این است که فقها چگونه به این قاعده دست یافته اند؟ این از موارد قواعد اصطیادی است.
در زمان مرحوم علامه حلّی ما می بینیم این قاعده شکل می گیرد و سایر فقها از آن بهره می گیرند و رواج می یابد.
به هر تقدیر در بین فقهای شیعه شخصیتهایی مانندشیخ طوسی و یا علامه حلی بوده اند که نظریه پردازی کرده اند، خصوصا در زمان علامه کارهای اینگونه ای بسیار انجام گرفته، اما بعد از ایشان تداوم این روش کمتر بوده و گامهای بعدی کندتر گردیده است.
بنابراین خلاصه عرض من دو مطلب است: اول اینکه لازم است فقهای ما با مراجعه به منابع فقهی موارد خاصه را از موارد کلی جدا کنند و حکم مورد خاص را به موارد کلی تسری ندهند، ثانیا از میان موارد خاص که مشابه دارد و می توانند حکم کلی از آن موارد بگیرند قواعد اصطیادی را خارج نمایند.
اصطلاح قدیمی این مسأله همان جدا کردن قضایای حقیقیه از قضایای خارجیه است. یعنی ما در روایاتمان قضایای خارجیه زیاد داریم، ولی در استنباط حکم، قضایای خارجیه ما را به تنهایی کمک نمی کند؛ مگر اینکه فقیه از میان موارد مشابه قضایای خارجیه یک قضیه حقیقیه پیدا و استخراج نماید. بنابراین کار فقیه اول جداکردن قضایای خارجیه از قضایای حقیقیه و دوم استخراج قضیه حقیقیه از موارد متعدد قضایای خارجیه است، که این روش اولاً به فقه پویایی می دهد و ثانیا موجب نمی شود که یک حکم جزیی به عنوان حکم کلی معرفی شود و خدای ناکرده در مواردی دست و پاگیر شود. ثالثا قضایای خارجیه هم از دست نمی رود و برای فقیه در استخراج قضایای حقیقیه کاربرد پیدا می کند و این همان کاری است که فقهایی چون علامه کرده اند و همان ارائه قواعد اصطیادی است.
آیا تفریع فروع بر اصول هم که اولین بار شیخ طوسی بر آن اقدام نمود از قبیل استخراج قواعد اصطیادی است یا خیر؟
تفریع فروع هم که در کلام معصوم است از همین قبیل می باشد، و اینکه امام هشتم حضرت رضا علیه السلام می فرماید: «عَلَینا اِلقاءُ الاُصول و علیکم التفریع» اشاره به این معنا که ما قواعد و اصول عام و اصول کلی فقه را بیان می کنیم و شما بر اساس همان اصول و قواعد حکم مصادیق را بر حسب مورد، استنباط نمایید و اجتهاد پویای شیعه از همین دستورالعمل الهام گرفته است، اینگونه است که فقیه می تواند ضمن پرهیز از هرگونه استنتاج قیاسی، تفریع فروع و انقسام، شقوق کند، یا به این صورت که قضایای حقیقیه را از قضایای خارجیه استخراج نماید و به قواعد اصطیادی دست یابد.
استاد! مشتاقیم نقطه نظرات حضرتعالی را در زمینه فقه سیاسی، همچنین نقاط قوت فقه و میزان آن را در این امر هم بدانیم.
راجع به فقه سیاسی باید بگویم که فقه سیاسی در تقسیم بندی از جهت حقوق جزء حقوق عمومی محسوب می شود، یعنی اگر ما حقوق را در مرحله اول به حقوق خصوصی و عمومی تقسیم کنیم حقوق عمومی خود شامل حقوق جزاء، حقوق اساسی و حقوق سیاسی می شود.
در تقسیمی دیگر اگر فقه را به عبادات و غیر عبادات تقسیم نماییم، غیر عبادات خود به مبحث معاملات که کلیه معاملات همان اعمال حقوقی است و با این تعبیر شامل ایقاعات هم می شود و بخش دیگر که فقه عمومی است تقسیم می شود.
فقه عمومی نیز خود تقسیم می شود به فقه جزایی و احکام سلطانیه، که شما آنرا فقه سیاسی می نامید و احکام سلطانیه که در آن احکام حکومتی هم می گنجد شامل مباحث متعددی است که عمده ترین آن مباحث عبارتند از اینکه: حکومت تکلیفش چیست؟ چه مسؤولیتی در مقابل مردم دارد، مشروعیت آن در کجاست؟ مقبولیت آن چگونه است؟ نحوه رأی دادن مردم به حکومت چگونه است؟ آیا مردم حق ایراد و اعتراض دارند؟ تا چه مقدار حق اعتراض دارند؟ و اگر کسی خروج کرد تکلیفش چیست؟ باغی کیست؟ طاغی کدام و شورش چیست؟ و بالاخره روابط حکومت با داخل و روابط حکومت با خارج که بخشی مربوط به احکام ذمه می شود و بخشی احکام جنگ، احکام صلح، احکام بیطرفی و از احکام فقه داخلی احکام حسبه می شود.
بهر تقدیر اولین سخن در مورد کارایی فقه سیاسی این است که حکومت و حدود اختیارات حاکم کجای فقه قرار دارد؟ اگر جایگاه این بحث روشن گردید، می توان گفت فقه در ناحیه سیاسی کارایی دارد، و آنگاه اگر معلوم می شود که کدامیک از احکام ما جنبه مقطعی داشته و کدامیک اینگونه نبوده.
وقتی ما به کتب فقه مراجعه می کنیم می بینیم دیات هست، قصاص هست، جزا، حدود، تعزیرات، حال این سؤال پیش می آید که اینها از احکام ثابتات هستند و همیشه لا یتغیر می باشند؟ یا اینکه بخش زیادی از تغییرات آن در اختیار حاکم است؟ اگر جایگاه فقهی حکومت در فقه روشن شد و حیطه اختیارات حاکم مشخص گردید، آن وقت می توانیم بفهمیم در حوادث تاریخی کدامیک از تصمیمات از سوی حکومت بوده است و کدامیک حکم دائمی شرع است.
در مسایل مربوط به روابط خارجی هم همین طور، مثلاً امیرالمؤمنین علیه السلام فلان قرارداد را با اهل ذمه بسته است، حال آیا این نحوه قرارداد با اهل ذمه یک حکم اسلامی ثابت برای طول تاریخ اسلام است؟ یا اینکه امیرالمؤمنین علیه السلام چون حاکم حکومت اسلامی بوده، این گونه قرار داد بسته و ممکن است حاکم دیگری، گونه دیگری مصلحت ببیند و عمل کند. این است که در عرصه فقه سیاسی هم باید دقت شود و ثابتات از متغیرات جدا گردد.
مثلاً رسول خدا صلی الله علیه و آله در صلح حدیبیه فلان معاهده را با مشرکین مکه می بندد، که به موجب آن مسلمین در آن سال از حج منصرف شوند و حج تعطیل گردد و به مدینه برگردند و یا به مدت 10 سال با قریش جنگ نکنند، حال سؤال این است که آیا این تصمیم در مورد خاصی بوده؟ یا اینکه فقط رسول خدا صلی الله علیه و آله می توانسته چنین اقدامی کند؟ یا هر حاکم حکومتی با توجه به حدود اختیارات خود می تواند اینگونه رفتار نماید؟ حتی حکم واجبی چون حج را بنابر مصالحی می تواند تعطیل کند؟ بنابراین در فقه سیاسی هم، بایستی جایگاه حکومت و تشخیص احکام حکومتی از سایر احکام اولیه و ثابتات روشن و حیطه اختیارات حاکم اسلامی معلوم گردد.
جناب استاد با تشکر فراوان از مطالب ارزشمندتان که در زمینه های مختلف فقهی ارائه فرمودید و با آرزوی توفیق روزافزون برای جنابعالی، اگرچه سؤالات ما در اینجا تمام نمی شود، ولی با توجه به اتمام وقت، ادامه این مصاحبه را به فرصتهای بعدی در زمینه فقه جزایی اسلام و مسایلی راجع به زنان موکول می کنیم، امید است بتوانیم از رهنمودهای جنابعالی در گفتمانهایی دیگر باز هم بهره ببریم.انشاءاللّه .
والسلام
پی نوشتها:
1- قواعد فقه نگارش دکتر محقق داماد - ج 2 - ص 6 - در ذیل سیر تاریخی نگارش قواعد فقه
