1. سیر تاریخی معنای لغوی و فلسفی خودبنیادی
منظور از «خودبنیادی» subjectivismاست که از واژه لاتینی «subjectum» و آن هم از کلمه یونانی «hypokeimenon» اخذ شده است. «sub» و «hypo» هر دو به معنای پایه، شالوده و بنیاد می باشند. «jectum» اسم مفعول از «jectare» به معنای افکندن و انداختن است. هم در دوره یونان و هم در قرون وسطی، واژه مزبور به معنای «موجود عینی و خارجی» به کار می رفت. «subjectum» با «objecutum» رابطه تضایف دارد که از «ob» به معنای «در مقابل» و «jectum» به معنای افکندن تشکیل شده است. «objectum» چیزی است که ذهنی و قایم به ذهن باشد و در زبان لاتین، دال بر صورت ادراکی مطابق با وجود عینی است.(2)
با آن که دکارت نیز دو واژه «سوژه» و «ابژه» را به معنای قرون وسطایی اش به کار می برد و به قلمرو ذهنی تصورات و تمثّلات اشیا «objective reality» می گوید، از این دو واژه تفسیری کرده و حدّ و مرزی برای آن دو قایل گردیده است که باعث بروز معنایی جدید برای آن ها می شود. او با تأسیس اصل «cogito»، «منِ انسانی» را یگانه موجود حقیقی تلقّی نمود که همه موجودات قایم به او و در حکم بازنمودها یا فراروآورده های این منِ متفکر یعنی ابژه های او هستند. از این رو، دیگر وجود خارجی آن ها مطرح نبوده، بلکه حکایت و نمایش ذهنی و متعلّقِ شناخت انسان بودن آن ها معتبر است. موجودات دیگر غیر از انسان اعم از خدا و اشیا و حتی انسان های دیگر حیثیت ابژکتیو داشته و قایم به سوژه هستند.
در فلسفه کانت است که دو واژه «سوژه» و «ابژه» به معنای امروزی خود و بر عکس دوره قدیم به کار می روند. کانت «objective» را امری می داند که خارج از حیطه سوژه بوده و متعلّق شناسایی یا شی ء خارجی است. «subjective» در فلسفه او بر امری دلالت دارد که در سوژه بوده و از شؤون او محسوب می گردد. «سوژه» به معنای انسان است از آن نظر که به طریق خاصی فاعل شناساست. در دوره جدید، «subjective» به معنای ذهن مُدرکِ و «objective» به معنای عین مُدرک می باشند که در مقابل معنای یونانی و لاتینی قرار دارند.(3)
در فلسفه هگل، «سوبژکتیویسم» به اوج و تمامیت خود می رسد و یقین مطلق روح در مقام خود آگاهی بشر حاصل می گردد. نیچه با آن که خرده گیری های تندی بر دکارت دارد، اما در همان جهت فکری او روان شده، منزل کاروان «سوبژکتیویسم» را به آخر می رساند. ابر انسان او کمال «cogito» دکارت به حساب می آید. ناگفته نماند که پیش از دکارت و اصولاً از همان دوران پیدایش فلسفه و به ویژه در دوران پیدایش شکّاکیت نیز توجه و گرایش به سوژه موجود بوده و گرچه تفاوت هایی اساسی با مفهوم دکارتی داشته، ولی با این همه، در ذیل به نمونه هایی از آن ها اشاره می شود:
11 از سده چهاردهم میلادی در اروپا و به ویژه ایتالیا جنبشی پدید آمد که به «اومانیسم» معروف شد. دانته (1265 1321)، پترارک (1304)، بوکاچیو (1313 1375) و دورنزو والا (1407 1457) را می توان از جمله کسانی نام برد که در پیدایش و توسعه این جنبش نقشی اساسی ایفا نموده اند. این نهضت در قرون 17 و 18 توسط دانشمندانی همچون ولتر، روسو، منتسکیو، دیدرو، دالامبر، لاک، هیوم، کانت و هگل تداوم یافت. اختراع دستگاه چاپ در ایتالیا (1460 م) و تأسیس اولین دانشگاه آن کشور که «بولونیا» نام داشت و در اواخر قرن 12 میلادی آغاز به کار کرد، در تداوم این اندیشه مؤثر بود.(4) اومانیست ها مهم ترین دغدغه انسان را نه کشف اراده خداوند، بلکه شکل دادن به زندگی و جامعه انسانی بر مبنای عقل دانسته، هدف انسان را عبارت از درک مسائل این جهانیِ او عنوان می کردند، نه عشق و ستایش خداوند. آن ها انسان را مرکز توجه خود قرار داده، عقل و روش های علمی را از ابزارهای عمده انسان برای کشف حقیقت به شمار می آوردند.
12 آگوستین فکر انسان را دلیل بر وجود او می دانست و معتقد بود که حتی در صورتی شک، نمی توان در شک داشتن و در نتیجه وجود داشتن تردید نمود. او این ادعا را در کتاب شهر خدا به صورت «si fallor, sum» بیان می کند که پیش درآمدی است بر سخن معروف دکارت: «می اندیشم، پس هستم.»(5) اما نتیجه ای که او گرفت با نتیجه دکارتی بسیار متفاوت بود. او جهان معقول مکتب افلاطونی را با عقل ابدی و لایتغیّری که خداوند با آن جهان مخلوق را ساخته است یکی می گیرد. او از «می اندیشم» نتیجه گرفت که «خدا هست». حقیقت اندیشه نزد او به منزله نشانه ای است از وجود خداوند. بنابراین، ملاحظه می گردد که نتیجه حاصل از تفکر آگوستین با اندیشه دکارتی فاصله ای کوتاه و در عین حال، عمیقی دارد. آگوستین در آثار دیگر نیز از شناخت نفس پی به شناخت خداوند برده، شناخت نفس و امور حقیقی حاصل از آن را ناشی از اشراق الهی می داند. از نظر او، وابستگی انسان به خداوند اساسی و عمیق است.(6)
13 سوفیست ها همزمان با پیدایش فلسفه، تعالیمی را مطرح می کردند که با وجود موضع گیری فلاسفه در طول تاریخ فلسفه در مقابل آن ها، این تعالیم هرگز رو به زوال نرفته و در دوره جدید نیز اهمیت و توجه بیش تری نسبت به آن ها مبذول شده است. سوفیست ها بر خلاف فلسفه پیشین یونان، که درباره جهان کبیر بحث می کردند عالم صغیر و انسان را مورد اهتمام خویش قرار داده بودند؛ چنان که سوفوکلس می گفت: «معجزات در جهان بسیارند، اما هیچ معجزه ای بزرگ تر از انسان نیست» و یا این عبارت مشهور پروتاگوراس که معتقد بود: «انسان معیار همه چیز است، هم معیار باشنده هایی که هستند و هم نباشنده هایی که نیستند.»(7) آن ها از حیث روش نیز بیش تر به روش های استقرایی و تجربی توجه داشتند. و در نهایت، به لحاظ هدف نیز آن ها توجهی به حقیقت عینی نداشتند و در مقابل، به اهداف عملی و امور زندگی اهتمام می ورزیدند. پروتاگوراس، پرودیکوس، هیپیاس و گرگیاس از جمله معروف ترین سوفیست ها هستند که در حدود قرن پنجم پیش از میلاد می زیستند.
سقراط (470 399 ق.م) با آن که در مقابل نسبیت سوفیسم به مفاهیم ثابت و تعاریف کلی توجه نمود و به ابداع فلسفه در مقابل سفسطه پرداخت، ولی با این همه، در پی روی از روش استقرا، تمرکز بر خود انسان و علاقه مندی به رفتار عملی، اختلاف چندانی با سوفیست ها نداشت. او عمیقا به ارزش نفس به معنای فاعل صاحب فکر و اراده معتقد بوده و می خواست دیگران را به تفکر درباره خود و توجه واقعی به اعلی درجه مراقبت از نفس ترغیب نماید. شعار «خودت را بشناس» برای معطوف نمودن توجه به درون و نفس آدمی از جانب او مطرح شده و حکمای طبیعی یونان باستان بدین دلیل که از درون غافل بودند، همواره مورد نکوهش او قرار می گرفتند. رویکرد سقراط به تفهّم ناب خودشناسی و اهمیت آن را می توان در تأمّل سوم دکارت، که دقیقا همان تأکید سقراطی بر فهم ناب خودشناسی است، مشاهده کرد.(8)
البته هرچند در دوره های مذکور و حتی کم و بیش در بعضی مکاتب دیگر، انسان در کانون توجه قرار گرفته و معیاری برای همه چیز است، اما با وجود این، صرفا در دوره جدید بود که فلسفه جدید به وجود آمد و روش تحققی تازه ای بنا شد که مطابق آن، انسان و ذهن او معیار تعیین حدّ یقینی اشیا قرار می گیرد و خود را بر اشیا تحمیل کرده، به آن ها، تعیّن می بخشد. در مبحث بعدی، به این طرح نو، که تفاوتی ماهوی و ذاتی با گذشته دارد، اشاره می شود.
2. شرح و تفسیر مفهوم خودبنیادی در فلسفه دکارت
تفوّقِ «من انسانی» بر اصل «می اندیشم، پس هستم» دکارت، که به قضیه «کوجیتو» یا «کوگیتو» معروف است، بنیاد نهاده شده که با آن انسان مقام تازه ای در هستی یافته و دیگر همچون انسان در قرون وسطی منقاد یک اعتقاد دینی نمی شود، بلکه خود را به نحوی مطلق و بی چون و چرا به صورت موجودی می شناسد که وجودش یقینی تر از همه چیز است. انسان اصل و بنیادی می شود که خود بنا نهاده و معیاری برای همه یقین ها و حقایق می گردد. موضوع یقین برای دکارت خود اوست. ماهیت انسان در دوره نوین تغییر یافته و مبدّل به «سوژه» گشته است که مقارن با آن، همه موجودات دیگر، «ابژه» برای این «سوژه» شده اند.(9)
باور دکارتی به «سوژه های نوین» منشأ مدعای متافیزیکی مدرنیته است که عبارت است از این که انسان محور و مرکز عالم است، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا کردن آن هاست. انسان می تواند چیزها را به شیوه دلخواه خود و بنا به میل خود بنامد، بخواند و معنا کند، خود را مالک آن ها بداند و حق دخل و تصرف در آن ها را برای خویش قایل باشد.(10)
روح قضیه «کوجیتو» عبارت است از: استقلال در تفکّر. دکارت می خواهد با تجربه شخصی خود، به یقین علمی برسد. رهایی از بند اندیشه تقلیدی قرون وسطی مستلزم استقلال در تفکر است. این استدلال صرفا از این طریق تأمین می شود که فیلسوف خود یا خویشتنِ خویش را چنان اثبات کند که بدون تکیه بر واقعیت های مادی و جسمانی و خارجی بتواند تحقّق داشته باشد. پیام فلسفی قضیه «کوجیتو» دست یابی به چنین استقلالی است. دکارت با این قضیه خویش، شعور و آگاهی را در رأس موجودات قرار داده است و فقط چیزی را می پذیرد که مستقیما مورد تجربه واقع شده و به شهود درآمده باشد. از شعور است که «من» متفکر به عنوان فاعل و منشأ اثر در عالم هستی سر برآورده است. در نظر دکارت موجودیت به معنای حضور یافتن موجودات در ذهن انسانی است. ذهن انسان معیار تعیین حدّ یقینی اشیاست. انسان در نظر او خود را بر اشیا تحمیل کرده و به آن ها تعیّن می بخشد. همه چیز از دیدگاه انسان معنا یافته و مبدّل به «ابژه» و متعلّق شناخت برای انسان می گردد. صرفا انسان است که «سوژه» و موضوع و تعیین کننده است. معنای موجودات همان است که انسان درمی یابد و عالم هستی همان می شود که او می خواهد.(11)
همان گونه که ذکر شد، دکارت «واژه» «objective» را در برابر «formal» و به معنای قلمرو ذهنی تصورات و تمثّلاتِ اشیا به کار می برد. او «objective reality» را به معنای واقعیت در حالتی که در ذهن حضور دارد و «formal reality» را به معنای واقعیت در حالتی که ادراکات ما بدان تعلّق دارند، به کار می برد و این کاربرد تفاوتی با مفهوم قرون وسطایی «سوژه» و «ابژه» ندارد، اما آنچه دکارت را در مقام یک مؤسس و فلسفه او را در صدر مکاتب دوره جدید قرار می دهد، تغییری است که او از این واژه ها می کند. او «منِ» انسانی را یگانه موجود حقیقی و به تلقّی خودش، یقینی، و سایر موجودات را در حکم «ابژه» برای این یگانه «سوژه» به کار می برد که قایم به «سوژه» هستند. در دوره جدید، انسان و حقیقت ذات او به فاعل ادراک مبدّل شده و ماهیت او به ماهیت جدیدی تبدیل می گردد؛ یعنی ذات او تغییر یافته و به صورت فاعل ادراک درمی آید. او در مرکز جهان است و همه چیز به تبع او، به خواست او و برای او تعیّن می یابد.(12)
3. تأثیر مفهوم خودبنیادی در فلسفه نوین
ثنویت دکارتی و تمایز بین نفس و بدن در فلسفه او، منشأ پیدایش اشکالات عمده ای شده که خود او موفق شد به طور رضایت بخشی آن ها را رفع نماید. از این رو، نظریات مختلفی برای رفع این مشکلات پدید آمده که از عمده ترین آن ها می توان به دیدگاه های ماتریالیست ها، ایدئالیست ها و پدیدارشناسان اشاره کرد. دسته اول به انکار جوهر روحانی پرداخته و انسان را همانند حیوان به نحو ماشینی تبیین کردند. دسته دوم ماده را صورتی از نفس دانسته و به انکار جوهر مادی پرداختند. دسته اخیر صورت تازه ای از هستی را به نام «پدیدار» مطرح کرده و بدین سان، به نفی هر دو جوهر مادی و روحانی پرداختند.
اسپینوزا دوگانگی میان امتداد و فکر را، که در اثر فلسفه دکارت پدید آمده بود، برداشت و هستی را به صورت یک کل یکپارچه، که دارای خصلت ها و صورت های متنوع است، مطرح کرد. او به پی روی از دکارت معتقد بود که در تمامی مسائل، اعم از نظری، فلسفی، سیاسی و حتی امور زندگی، باید عقل را به عنوان اولین و آخرین معیار به حساب آورد. او در پی روی از روشن ریاضی نیز با دکارت موافق بود. اعلی مرتبه علم در نظر او عبارت از وجدان و شهود است. البته شهود موردنظر وی همانند شهود عرفا شهودی قلبی نیست، بلکه شهودی است ناشی از عقل. او معتقد بود به چند روش علم برای انسان حاصل می گردد: از طریق عامه مردم، از طریق تجربه، از طریق ارتباط علّی و معلولی مسائل و در نهایت، از طریق وجدان و شهود. از نظر او، نوع اخیر است که بسیط و روشن و متمایز است و خطا در آن راه ندارد. او برترین طریق را همین طریق اخیر می داند. وی بُعد و فکر را از جمله صفات بی شمار خداوند دانست که اتصال دهنده موجودات به خداوند هستند. او این دو صفت را نامحدود و نامعیّن و جاوید معرفی نمود که وقتی تعیّن یافته اند یکی موجب پیدایش اجسام و دیگری موجب پیدایش معقولات می گردد. در نظر دکارت نیز خلود به جوهر، اعم از روحانی و جسمانی، تعلّق گرفته و از این رو، تمام جواهر طبیعی فناناپذیرند، مگر این که خداوند آن ها را معدوم سازد.
همچنین «شهود» و «قیاس» به عنوان دو قوّه ذهنی برای شناخت حقیقت توسط دکارت مطرح شده و «شهود» به عنوان علم یقینی مستقیم تعریف شده است. ادراک شهودی دکارت دارای دو شرط است: صریح و متمایز بوده و مستقیما حاصل شده باشد. یکپارچگی مورد تأکید اسپینوزا قبلاً از سوی دکارت در نظریه اش درباره «درخت حکمت» مورد تأکید قرار گرفته بود. دکارت حکمت را به درختی تشبیه کرد که ریشه اش مابعدالطبیعه، تنه اش فیزیک، و میوه هایش را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل می دادند.(13)
لایب نیتس را به همراه اسپینوزا و مالبرانش «فیلسوفان دکارتی» (کارتیزین) می نامند. آن ها علی رغم طرح دیدگاه هایی متفاوت با دکارت، از همان روش او وارد فلسفه شده و به گفته لایب نیتس، فلسفه دکارت را همانند دهلیزی از حقیقت دانسته اند که باید از آن راه وارد شد، ولی در همان جا توقف نکرد. لایب نیتس ملاحظه کرد که در انسان، روحی هست که با آن که بعد ندارد، ولی منشأ آثار است و بدین روی از طریق قیاس، به نفس پی برد که در همه موجودات نیز اصل و منشأی وجود دارد که غیر مادی است و عقل با آن که درک صحیح و متمایزی از آن ندارد، ولی به وجود آن حکم می کند.
به نظر او، جوهر اجسام امتداد نیست و امتداد همانند رنگ و طعم و سختی از اوصاف ثانویه است. واقعیت همان نیرو است که اصلی غیرمادی است و قابل تجزیه و ترکیب نمی باشد. وی نام این واحدهای غیرمادیِ غیرمتناهی را «مناد» می نهد. از نظر او، تنها موجودی که عقل ما مجاز است هست بودن آن را تصدیق کند، همان اصل غیرمادی است که نیرو و مناد می باشد. منادها در همه موجودات البته با درجات متفاوت وجود دارند. او جنبه ایدئالیستی فلسفه دکارت را تعمیم داد و به این قایل شد که همه موجودات دارای اصل و منشأی غیرمادی و روحانی هستند. او درباره فطری بودن ادراکات نیز از دکارت پیش افتاده و با قایل شدن به بی در و پنجره بوده منادها، در واقع همه ادراکات را فطری دانسته است.(14) وی با قایل شدن به پدیدار بودن اجسام و صفات آن ها و از این رو، موجود نبودن و واقعی نبودن ماده ممتد و نیز انتزاعی و مخلوق ذهنی بودن زمان و مکان، زمینه ای فراهم نمود تا کانت، فیلسوف هم وطن وی، انقلابی در فلسفه ایجاد کند که بنا بر تعبیر خودش، همانند انقلاب کوپر نیکی در علم نجوم است.(15)
کانت خود در مقدّمه ویرایش دوم نقد عقل محض، از انقلاب کوپرنیکی اش در فلسفه سخن می گوید و تصریح می کند: اگر در عوض این که اعیان را اصل قرار داده و ذهن انسان را با آن ها مقایسه کرده، تطبیق دهیم، ذهن خویش را اساس قرار داده و عین ها را با آن هماهنگ سازیم، آن گاه مسائل و مشکلات موجود در ماوراءالطبیعه را بهتر و آسان تر حل وفصل خواهیم نمود. به نظر او، ما قادر به شناخت «اشیا فی نفسه» نبوده و صرفا قادر هستیم که پدیدارها را بشناسیم؛ زیرا فقط پدیدارها هستند که تحت مکان و زمان به عنوان صورت ضروری پیشین و شرط امکان تصور پدیدارها قرار می گیرند. زمان و مکان خصلت درونی ذهن ماست و از این رو، وابسته به ذهن می باشند.(16)
از نظر او، بدین دلیل چیزها را می شناسیم که خود، آن ها را پدید آورده ایم؛ یعنی صورت آن هاست که توسط ما پدید می آید. برای او، همه چیز «سوبژ کتیو» است؛ زیرا جهانِ نموداری مشروط به شرایط خود ماست. او در کتاب نقد عقل محض، نظریه سوبژکتیو بودن و پیش از تجربه بودن زمان و مکان، و بعدها نظریه سوبژکتیو بودن مقولات را، که کارشان ساختن ابژکتیویته کل جهان تجربه است، مطرح نمود. مقولات او در واقع میراث تصورات فطری دکارت می باشند. او «سوژه» را به معنای انسان از آن نظر که به طریقی خاص فاعل شناساست و «ابژه» را به معنای متعلّق شناسایی یا شی ء خارجی به کار می برد. موجودیت شی ء ابژه بودنش برای سوژه است. در فلسفه او، موجود بدین دلیل موجود است که مورد تجربه و ادراک خاص سوژه است. ذهن به صورت پیشینی در مرحله احساس دو عنصر زمان و مکان را به عنوان عناصر پیشینی شهود حسی و در مرحله فهم، دوازده مقوله را، که مفاهیم محض و غیرتجربی پیشینی فاهمه اند، به معرفت می افزاید. بدین سان، کلیت و ضرورت، که لازمه معرفت بوده و برخاسته از ساختار خود ذهن است، حاصل شود.(17) کانت مبانی فلسفه خویش را از دکارت به ارث برده و خود زمینه پیدایش مکاتب مختلفی را در فلسفه غرب دوران جدید پدید آورده است. از جمله این مکاتب می توان به ایدئالیسم ذهنی فیشته، ایدئالیسم عینی شیلنگ و به ویژه ایدئالیسم مطلق هگل که جامع ترین نظام فلسفی نامیده شده است، اشاره کرد.
هگل با تأکید بر فاعلیت شناسا، به فلسفه دکارت به عنوان مرحله ای در گسترش اصالت معنای مطلق نگریسته و از دکارت به عنوان بنیانگذار حقیقی فلسفه جدید ستایش نموده است. در فلسفه هگل، ایمان به قدرت فلسفه نظری ناب ترین و با شکوه ترین شرح و بیان خود را یافته و جهان و تاریخ بشری جز فرانمودی عینی از عقل آفریننده نمی باشد. کار فلسفه به نظر او، باز ساختن زندگانی مطلق یا روح است؛ یعنی فلسفه باید ساختار پویایی عقلانی و فرایند غایتمند یا جنبش عقل کیهانی را در طبیعت و در سپهر روح انسانی به طور نظام مند نشان دهد.(18)
این عبارت معروف او، که «آنچه واقعی است، معقول است و آنچه معقول است، واقعی است» بدین معناست که اشیا صرفا بدین دلیل موجودند که ذهن به آن ها می اندیشد؛ همان گونه که خود ذهن نیز بدین دلیل وجود دارد که می اندیشد. او «می اندیشم، پس هستم» دکارت را گامی به پیش برد و نه تنها از اندیشه «من»، وجودم را نتیجه گرفت، بلکه معتقد است که اندیشه ام وجودم را می آفریند. به گفته او «بودن یعنی اندیشیدن.»(19)
وی در فلسفه خویش از عقل یعنی ذات مطلق آغاز کرده، سرانجام نیز به ذات مطلق می رسد. تمامی فلسفه او عقل است که به وجوه گوناگونی بروز می کند؛ یعنی فلسفه طبیعت او همان عقل است که حالت برون ذاتی اختیار کرده و مرحله ای است که عقل برای رسیدن به مقام روحانیت باید از آن بگذرد. منطق وی بیان اصولی است که عقل در تعقّل معقولات و موجودات از آن ها پی روی می کند و در نهایت، در فلسفه روح او نیز، عقل به معرفت خویش، یعنی به شناخت حقیقت، می رسد.(20)
یقین مطلقِ روح در مقام خود آگاهی بشر در فلسفه هگل حاصل می شود که این به منزله خود بنیادی تام و تمام است. ایدئالیسم مطلقِ او جامع ترین نظام فلسفی و اوج و تمامیت «سوبژکتیویسم» است. او به اتفاق دیگر عقیده باوران هموطن خویش (فیشته و شلینگ) با آن که کار خویش را از کانت شروع نمودند، ولی فروتنی او را در تعیین حدّ و مرز شناسایی به کنار نهاده و درصدد برآمدند تا بگویند که خدا پیش از آفرینش و در طی آفرینش چگونه می اندیشیده است؛ یعنی آن ها به اندیشه های خداوند اندیشه کرده اند.
4. نمونه هایی از انتقادات وارده برخودبنیادی دکارت
نیچه در نیمه دوم قرن نوزدهم انتقادات تندی بر ضد فلسفه، اخلاق و مسیحیت مطرح ساخته است. او معتقد است که معرفت اصیل و حقیقی به دوران یونان پیش از سقراط تعلّق داشته و دوره ای که با سقراط و افلاطون شروع شده، دوره زوال و انحطاط می باشد. به نظر او، هرچه از آن زمان به این سو می آییم، این انحطاط بیش تر و گسترده تر می گردد. او طرد و تحریم فلسفه را عنوان کرده و در مقابل، بازگشت به دوران پیش از سقراط و زایش مجدّد داستان غم انگیز «زندگی دیونیسوسی» را مطرح می کند.(21)
هایدگر معتقد است که نیچه با آن که موضع گیری تندی علیه مابعدالطبیعه دارد، ولی با این همه، فلسفه او به مابعدالطبیعه تعلّق داشته و اراده معطوف به قدرت وابر انسان او در واقع اوج و کمال کوجیتوی دکارت می باشد. هایدگر تفکر از افلاطون و ارسطو تا نیچه را مبتنی بر قول به اصالت موجود دانسته است و باور دارد که با این تفکر، حقیقت وجود از یاد می رود و از آن غفلت می گردد. وی ذات آدمی را عین حضور در برابر وجود می داند و بحث گذشت از تفکر حصولی مابعدالطبیعی و رسیدن به تفکر مبتنی بر حضور و ذوق را طرح می کند.(22) به اعتقاد او، متافیزیک ارسطویی در ابتدای دوره جدید مبدّل به سوژه دکارتی شده و بعدها در شکل هگلی خود بیانگر مدرنیته گردیده است. او باور به «سوژه» و تلقّی انسان گرایی از حقیقت مطلق را سقوط به «نیهیلیسم» می داند. با کوگیتوس دکارت، هستی شناسی به انسان شناسی مبدّل شده است و هستی به بازنمایی و بازنمود تقلیل می یابد؛ انسان مرکز همه چیز شده و مکاشفه حقیقت به کنار نهاده می شود.(23) وقتی انسان مبدّل به نخستین و تنها سوژه واقعی می شود، آن گاه از حیث وجودی و به طور حقیقی انسان بنیاد همه چیز قرار گرفته، دایر مدار موجود بما هو موجود می گردد. انسان در دوره جدید، جهان را به نقش و تصویر مبدّل کرد و همه موجودات را تابع حیات انسانی نمود. «تصویر» به معنای صورتی مصنوع است که مخلوق ابداع بشری است که آن را متمثّل کرده و پیش رو قرار می دهد. او در مقامی قرار می گیرد که حدود موجودات را تعیین می کند و خطوط کلی آن ها را ترسیم می نماید.(24)
«پست مدرنیسم» به عنوان مجموعه ای پیچیده و متنوّع از اندیشه های پدید آمده از اواخر دهه 1960 به جای فراروایت، شناخت عقلی حقیقت، واقع گرایی و پیشرفت، مرکزیت سوژه، ساخت گرایی، بهره گیری از تفکر استدلالی و علمی و مانند آن که در مدرنیسم بر آن ها تأکید می شده است، بر استفاده از مفاهیمی همچون تکثّر و نسبیت، ابهام و عدم قطعیت، فرهنگ بومی و محلّی، روایت های خُرد و کثیر، ردّ ساخت گرایی و طرح پساساخت گرایی تأکید می کند. فوکو، لاکان، بارت، لیوتار، دریدا، بودریار، کریستوا، کافکا و اندرسون از جمله معروف ترین متفکران پست مدرن هستند که حملات تندی بر کوجیتوی دکارت و فردگرایی نموده و به پی روی از هایدگر، نیچه و مارکس بر زبان مشترک، پی روی از تاریخ شیوه های متفاوت و لزوم گذر از نسبیت گرایی ناشی از سیطره فناوری تأکید کرده اند.(25)
··· پی نوشت ها
*. دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
1 پرویز ضیاء شهابی، درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفه دکارت، تهران، هرمس، 1377، ص 7778.
2 شهرام پازوکی، «دکارت و مدرنیته»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1 (پاییز 1379)، ص 175178.
3 معصومه سلیمانی، «تبارشناسی اومانیسم»، روزنامه ایران، ش 2813، 2/5/1381.
4 کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380، ص 343.
5 دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطی، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده، 1380، ص 20.
6 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی،تهران،انتشارات علمی وفرهنگی،1362،ص102.
7 حمیدرضا یوسفی، سقراط و هنر نیندیشیدن، تهران، نشر ثالث، 1380، ص 98.
8 شهرام پازوکی، پیشین، ص 174.
9 بابک احمدی، معمّای مدرنیته، تهران،نشرمرکز،1377،ص 85.
10 منوچهر صانعی درّه بیدی، فلسفه دکارت، تهران، الهدی، 1376، ص 8386.
11 فردریک کاپلستون، دکارت، ترجمه علی کرباسی زاده اصفهانی، تهران، مؤسسه انتشارات مدینه، 1379، ص 127.
12 محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1372، ج 2، ص 3255.
13 همان، ص 7585.
14 گتفرید ویلهلم لایب نیتس، منادولوژی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1375، ص 65.
15 شرف الدین شرف خراسانی، از برونو تا کانت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1376، ص 255.
16 کریم مجتهدی، فلسفه نقادی دکارت، تهران، مؤسسه نشر نما، 1363، ص 21.
17 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشوری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1367، ص 175.
18 ج. برونوفسکی و ب. مازلیش، سنّت روشنفکری در غرب، ترجمه لی لا سازگار، تهران، آگاه، 1379، ص 633.
19 محمدعلی فروغی، پیشین، ج 3، ص 74.
20 فریدریش ویلهلم نیچه، زایش تراژدی، ترجمه رؤیا منجّم، نشر پرسش، 1377، ص 155.
21 مارتین هایدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه (فلسفه و بحران غرب، نوشته هوسرل و دیگران، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران)، تهران، هرمس، 1378، ص 110116.
22 بابک احمدی، پیشین، ص 230240.
23 مارتین هایدگر، «عصر تصویر جهان»، ترجمه حمید طالب زاده، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1، پاییز 1379، ص 140150.
24 حسینعلی نوذری، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، انتشارات نقش جهان، 1379.
