زن در آینه شعر فارسی ؛ ۶- مولانا جلال الدین محمد بلخی (قسمت سوم)

چکیده:

در دو بخش پیشین این مقاله، نگرش منفی و مثبت مولانا به زن مورد بررسی قرار گرفت و در بخش حاضر نمادپردازی او دربارة زن تبیین می شود. زن در اشعار مولانا از سویی نماد عشق الهی، روح، جان، زمین و رویش است و از سوی دیگر نماد جسم، نفس، دنیا و حرص است. البته این نمادپردازی متخالف، ناشی از دوگانگی نگرش مولانا به زن است که ریشه در فرهنگ تاریخی مسلمانان دارد.

بخش دیگر مقالة حاضر سیرة عملی مولانا در قبال زنان را در زندگی شخصی و اجتماعی، در دو بخش روابط خانوادگی و روابط اجتماعی تبیین می کند. به عقیدة نگارنده، این بخش، روشن ترین تلقی مولانا از زن است. تلقی مزبور در میان عرفا و شعرایی که اخبارشان به ما رسیده، نظیر ندارد.

واژگان کلیدی:

شعر فارسی، مولانا جلال الدین محمدبلخی، نمادپردازی (سمبولیزم)، زن، سیرة عملی مولانا.

نمادها بازگوکنندة عقاید نمادپردازان است. از آنجا که عقاید اجتماعی و نیز نگرش مولانا به زن، دارای دو جنبة منفی و مثبت است و از سوی دیگر زن نیز دارای ویژگی ها و ابعاد مختلف است، نماد وی در اشعار مولانا، مدلول های متعدد و گاه متخالف پیدا می کند که در ذیل به آنها اشاره می گردد:

الف)- نماد عشق الهی

عشق و محبت، اکسیر حیات است و بهانة بودن؛ و اگر عشق نبود، هیچ نبود. حتی کسانی که از عشق بی بهره اند، ادراکی از تهی بودن سینة خود دارند و می فهمند که چیزی از حیات کم دارند. این معنا در جهان بینی عرفانی که آثار مولانا نمونه های درخشان آن است، ژرف تر و لطیف تر بیان می شود. عرفا معتقدند که اصل همة محبت ها حضرت حق است و از اوست که محبت در همة هستی جاری و ساری می شود. بنابر این دیدگاه، مهر و محبت میان زن و مرد هم قطره ای از دریای بیکران محبت الهی است؛ چنانکه مولانا می گوید:

ای تو پناه همه روز مِحَن[1]
باز سپردم به تو من خویشتن

قلزم[2] مهری که کناریش نیست
قطرة آن، الفت مردست و زن[3]

در نگرش عرفانی، خداوند خود با خویشتن، نرد عشق باخته و چون خواسته این حقیقت را آشکار سازد، مخلوقات جهان را آفریده تا آینه ای برای محبت او باشند. بنابراین، عشق مجازی مرد و زن به یکدیگر جلوه ای از همان عشق مطلق الهی است که به مثابة «المجازُ قنطرة الحقیقة»[4] انسان را از محبت این جهانی به اطلاق حب الهی عبور می دهد. رسیدن به آن اطلاق، البته مستلزم این است که عاشقان اصالتی برای خود قائل نباشند؛ خود را از دوگانگی و تقابل «من» و «تو» رها سازند و چون با یکدیگر یگانه گشتند و جان یگانه یافتند، در جانان مستغرق شوند و در او فانی گردند. مولانا در بیان این مطلب، با رعایت جانب تشبیه و تنزیه توأمان – که سنت عرفاست- خطاب به حضرت حق می گوید:

ای رهیده جان تو از ما و من
ای لطیفه ی روح اندر مرد و زن

مرد و زن چون یک شود آن یک تویی
چون که یکها محو شد آنک تویی

این من و ما بهر آن برساختی
تا تو با خود نرد خدمت باختی

تا من و توها همه یک جان شوند
عاقبت مستغرق جانان شوند

اینهمه هست و بیا ای امرِ «کُن»[5]
ای منزه از بیا و از سخن [6]

با این نگرش، عشاق سایة خداوند بر روی زمین هستند که با تنوع و تعددشان جهان را رونق بخشیده اند:

ز سایة تو جهان پر ز لیلی و مجنون
هزار ویسه بسازد، هزارگون رامین[7]

زیبایی عشاق هم بهره ای است که از جمال مطلق الهی برده اند؛ زیرا «انّ الله جمیلٌ و یحبُّ الجمال».[8] لذا دیدن ایشان، زیبایی حضرت حق را به خاطر می آورد و اگر این رشتة ارتباط نبود، مولانا انگیزه ای برای دیدن روی زیبا نداشت:

چیزی به تو می ماند هر صورت خوب، ارنی
از دیدن مرد و زن خالی کنمی پهلو[9]

دقیقاً به همین دلیل است که حسن و زیبایی زن را دریک تلقی معنوی به شراب تشبیه کرده و صورت زیبا را به جام. در این تلقی، خداوند ساقی شراب مزبور است که بندگان را سیراب می سازد. شیفتة جام گشتن و در صورت زیبا متوقف ماندن کار غافلان است. بهترین کسی که می تواند نماد عشق و جمال الهی باشد، از دیدگاه مولانا «لیلی» است؛ او در «فیه ما فیه» و هم در «مثنوی» حکایت عیب جویان لیلی را نقل می کند که به مجنون گفتند زیباتر از لیلی در این شهر بسیار است، و مجنون پاسخ داد: لیلی صورت نیست و من لیلی را به صورت دوست نمی دارم؛ او برای من همچون جامی است که از آن جام، شراب می نوشم. من عاشق شرابم و شما را نظر بر قدح است؛ از شراب آگاه نیستید: [10]

ابلهان گفتند مجنون را زجهل
حسن لیلی نیست چندان، هست سهل

بهتر از وی صد هزاران دلربا
هست همچون ماه اندر شهر ما

گفت صورت کوزه است و حسن می
می خدایم می دهد از نقش وی

کوزه می بینی ولیکن آن شراب
روی ننماید به چشم ناصواب[11]

این تلقی عرفانی و معنوی از لیلی که سرآمد نوع زن در مقام معشوقه است، فارغ از تمایلات جسمانی و صرفنظر از جنسیت اوست؛ او با ویژگی های دیگری، مظهر و نماد حق شده است. داستان لیلی و مجنون عاشقانه و از نوع حب عذری است. در حب عذری، عشق مهمتر از عاشق و معشوق است، عشاق به وصال نمی اندیشند و پاک و عفیف و خاکسارانه مهر می ورزند. با این ویژگی ها مولانا لیلی را از میان همة عرایس شعری برمی گزیند و او را مظهر عشق پاک الهی قرار می دهد. اصولاً در ادبیات فارسی تفاوت عمده ای میان نگرش شاعران عرفانی و غیر عرفانی به زن وجود دارد و نگرش مولانا از این نظر محل درنگ است. لیلی به طور تصادفی سرآمد عرایس شعری مولانا نشده است. پاک تر از او در میان شخصیت های شعر عاشقانه وجود ندارد و جالبتر آن است که چنانکه پیشتر گفتیم از زیبایی وافر هم برخوردار نیست،[12] در حالی که زیبایی معشوق در اشعار عاشقانه نقش بسزایی ایفا می کند.

لیلی نماد و تجلیگاه خداوند است؛ اما مولانا به مخاطبان خود توجه می دهد که این نمادپردازی نباید موجب دور شدن آنها از توحید گردد؛ زیرا نماد، اصالت و استقلالی از خود ندارد و مقصود اصلی در بکار بردن نماد، مدلول نماد است. به عبارت دیگر، معشوقان و از جمله لیلی پرده ای برای نمایش حق هستند و نباید فراموش کرد که بنابر اصل وحدت عشق و عاشق و معشوق، هر چه هست، خداوند است و جز او در عالم وجود نیست:

خمش کن! عشق، خود مجنون خویش است
نه لیلی گنجد و نی فاطمستی[13]

افسانة عشق لیلی و مجنون، مولانا را قادر می سازد که رابطة حبّی عبد و رب را بسیار شورانگیز و زیبا بیان کند. آیا آیة شریفة «یحبّهم و یحبّونه»[14] و التفات حق به بنده را شاعرانه تر از این می توان تبیین کرد:

این کیست این؟ این کیست این؟ در حلقه ناگاه آمده
این نور اللهیست این، از پیش الله آمده

لیلی زیبا را نگر، خوش طالب مجنون شده
وان کهربای روح بین در جذب هر کاه آمده[15]

غیرت حق، توجه نکردن بنده به معبودی غیر از خداوند، روی به توحید آوردن و استغراق در حق نیز بدین گونه بیان می شود که پادشاهی به مجنون گفت تو را چه افتاده که خود را به عشق لیلی رسوا و بی خانمان کرده ای؟ بیا تا خوبان به تو نمایم و بخشم. چون خوبان را جلوه آوردند، مجنون سر فرو افکنده بود و به زیر می نگریست. پادشاه فرمود آخر سر را برگیر و نظر کن. گفت: عشق لیلی شمشیر کشیده است؛ اگر سر بردارم، می ترسم سرم را بیندازد. [16]

راز وحدت میان عاشق و معشوق، و حق و عبد، و تداعی «نحن اقرب الیه من حبل الورید»[17] در ماجراهای لیلی و مجنون چنین رخ می نماید که چون مجنون بیمار شد و خواستند فصدش کنند، نگذاشت و گفت: من از نیش فصد نمی هراسم، زیرا عاشق در جستجوی زخم و مشتاق آن است،

لیک از لیلی وجود من پُرست
این صدف پر از صفات آن دُرست

ترسم ای فصّاد اگر فصدم کنی
نیش را ناگاه بر لیلی زنی

داند آن عقلی که او دل روشنی است
در میان لیلی و من فرق نیست[18]

عالم برین و عرش الهی در تمثیل دیگری بدین گونه در لیلی نمادینه می شود که روزی مجنون سوار بر ناقه (شتر) آهنگ کوی لیلی کرد، اما چون از خود بی خود و مستغرق در لیلی بود، مهار ناقه از دست داد؛ ناقه فرصت را غنیمت شمرد و به سوی کرة خویش بازگشت. این ماجرا چندین بار تکرار شد، سرانجام مجنون گفت: من و تو نمی توانیم با هم به مقصد برسیم، چون ما دو تن عاشق دو ضدیم؛ تو خواهان کرّه هستی و من مشتاق لیلی؛ پس همراهان خوبی نیستیم. مولانا خود در تأویل این تمثیل نمادین، لیلی را نماد عالم بالا و عرش می داند و مجنون را نماد جان، و ناقه را جسم و تن شهوت خواه:

این دو همره همدگر را راه زن
گمره آن جان کو فرو ناید ز تن

جان ز هجر عرش اندر ناقه ای
تن ز عشق خاربن چون ناقه ای

جان گشاید سوی بالا بالها
در زده تن در زمین چنگالها

تا تو با من باشی ای مردة وطن
پس ز لیلی دور ماند جان من[19]

حتی مرگ لیلی در ذهن مولانا مضمون آفرین عشق الهی است. او در یکی از غزلهایش که البته بیشتر شبیه مثنوی است تا غزل،[20] پایان کار لیلی و مجنون را چنین باز می گوید که مجنون پس از آوارگی بسیار به محل سکونت لیلی بازگشت و از او نشان جست. به او گفتند که لیلی در غیاب وی قالب تهی کرده است، اما گور او را به وی نشان ندادند.

مجنون گفت بوی لیلی راهنمای من در رسیدن به اوست، همچنانکه بوی پیراهن یوسف راهنمای یعقوب بود. خاک گورستان را مشت مشت بو کرد و سرانجام گور وی را یافت؛ نعره ای زد و جان به جانان تسلیم کرد:

همان بو شکفتش، همان بو بکشتش
به یک نفخه حشری، به یک نفخه لایی[21]

مولانا اینگونه رسیدن مجنون را به لیلی، تمثیلی برای جستجوی بوی حق از دهان اولیاء می داند که سرانجام جان سالک را به حضرت حق رهنمون می سازد؛ پس می گوید:

به لیلی رسید او، به مولی رسد جان
زمین شد زمینی، سما شد سمایی[22]

تمام ماجراهای لیلی و مجنون در آثار مولانا با مفاهیم عرفانی و عشق الهی پیوند می خورد و با شور و اشتیاق خاصی تأویل می شود و از این طریق، معنوی ترین حضور زن در آثار وی ظهور می یابد.

ب)- نماد روح و جان

مولانا روح و جان آدمی را از این نظر که لطیف ترین جانب وجود و پرده نشین کالبد انسان است، مؤنث و از جنس زن می شمارد:

سیمرغ کوه قاف رسیدن گرفت باز
مرغ دلم ز سینه پریدن گرفت باز

خاتون روح خانه نشین از سرای تن
چادرکشان ز عشق دویدن گرفت باز[23]

با چنین نگرشی، وقتی در تأثیر جادوی ثروت بر انسان سخن می گوید و به آیة «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنهُمَا مَا یُفَرّقُونَ بِهِ بَینَ المَرءِ و زَوجِهِ»[24] اشاره می کند که در وصف جادوگرانی است که بین همسران جدایی می افکنند، آیه را از منظر عرفانی تأویل می کند و می گوید: اهل ظاهر، «المرء و زوجه» را به زن و شوهر تفسیر می کنند، اما این معنی نزد اهل تحقیق و معرفت، «روح و پیکر» است؛ یعنی ثروت بین روح و جسم انسان جدایی می افکند.[25]

جان را در قالب زن دیدن، در رباعیات مولانا نیز به صورت اضافة نمادین «کدبانوی جان» نمایان است:

جان را که در آن خانه وثاقش دادم
دل پیش تو بود من نفاقش دادم

چون چندگهی نشست کدبانوی جان
عشق تو رسید و سه طلاقش دادم[26]

ج)- نماد زمین

در نگرش نمادپرداز مسلمانان، آسمان و زمین در نظام جهان، نظیری از زن و مرد هستند. تعبیر آباء علوی و امهات سفلی برخاسته از همین نگرش است. قدما معتقد بودند که هفت سیاره در هفت فلک آسمان، آباء علوی یا پدران آسمانی هستند و چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش، امهات سفلی یا مادران زمینی که از ازدواج آنها و تأثیر و تأثرشان، موالید ثلاثه یعنی جماد و نبات و حیوان متولد می شوند. مولانا در اشعار خود به کرات این تفکر را منعکس کرده است:

هست هر جزوی ز عالم جفت خواه

راست همچون کهربا و برگ کاه

آسمان مرد و زمین زن در خرد

هرچه آن انداخت این می پرورد

هست سرگردان فلک اندر زمین

همچو مردان گرد مَکسَب[27]بهر زن

وین زمین کدبانویها می کند

بر ولادات و رضاعش می تند[28]

پس زمین و چرخ را دان هوشمند

چون که کار هوشمندان می کنند[29]

پدیده های طبیعی عالم را چنین زنده و جاندار و در تعامل با یکدیگر دیدن، از اندیشه ای پویا، ژرف، اسطوره ساز و نمادپرداز برمی آید که مولانا بی تردید نمونة اعلای آن را داشته است. او در غزلها نیز بارها به مادر بودن زمین اشاره کرده است از جمله:

- از چار مادر برترم و ز هفت آبا نیز هم

من گوهر کانی بدم کاینجا به دیدار آمدم[30]

- به مثل خلقت مردم نزاد از خاک و از انجم

وگرچه زاد بس نادر ازین داماد و کدبانو[31]

- زمین چون زن، فلک چون شو، خورد فرزند چون گربه

من این زن را و این شو را نمی دانم، نمی دانم[32]

- ای جانها ماکوی[33] او، وی قبلة ما کوی او

فراش این کو آسمان، وین خاک کدبانوی او[34]

این نمادپردازی با توجه به خاصیت باروری، رویش و پرورش زمین صورت گرفته است.

د)- نماد نفس

ویژگی های منفی یا آنچه که قدما در وجود زن منفی می انگاشتند، سبب نمادپردازی های منفی نیز دربارة زن شده است. یکی از بارزترین این موارد، زن را نماد نفس قرار دادن است که در اشعار مولانا نمونه های فراوان دارد.

البته باید توجه داشت که نفس به معنی «روح و جان» هم هست و در این معنی، نماد منفی نیست. علاوه بر این در زبان عربی به لحاظ قائل بودن جنسیت برای اشیاء و اسامی، واژة نفس، مؤنث تلقی می شود.

این تلقی در نمادپردازی مسلمانان بی تأثیر نبوده است. مولانا در توجیه مؤنث شمردن نفس به اعتبار لفظی در زبان عربی می گوید:

... این حمیرا لفظ تأنیث است، و جان
نام تأنیثش نهند این تازیان

لیک از تأنیث جان را باک نیست
روح را با مرد و زن اشراک نیست

از مؤنث و ز مذکر برترست
این نه آن جانست کز خشک و ترست[35]

با اینهمه خود مولانا چنانکه پیشتر گفتیم، جان را مؤنث می دانست. او نفس کلی را هم که سبب آموختن علوم و به منصة ظهور رساندن معارف می شود، در وجود زنی که مادر و معلم است، نمادینه کرده است:

چه ها می کند مادر نفس کلی
که تا بی لسانی بیابد لسانی[36]

اما از این نمادهای مثبت که بگذریم، زن از دیدگاه مولانا نماد نفس در معنای منفی هم هست. مولانا نفس انسان را زن و عقل او را مرد می داند و مخالفت زن و شوهر را در نزاع و مشاجرة خانوادگی به مخالفت نفس با عقل تأویل می کند؛ زیرا زن مایحتاج زندگی را می خواهد و شوهر او را به صبر و توکل فرا می خواند:

... ماجرای مرد و زن افتاد نقل

آن مثال نفس خود می دان و عقل

این زن و مردی که نفس است و خرد

نیک بایسته ست بهر نیک و بد

زین دو بایسته درین خاکی سرا

روز و شب در جنگ و اندر ماجرا

زن همی خواهد حویج خانقاه[37]

یعنی آب رو و نان و خوان و جاه

نفس همچون زن پی چاره گری

گاه خاکی گاه جوید سروری

عقل خود زین فکرها آگاه نیست

در دماغش جز غم الله نیست[38]

در مهربانی های ناموجه مادر به طفل نیز که مثلاً به پدر اعتراض می کند که بچه از رفتن به مکتب، لاغر و نزار شده، مولانا می گوید: از این مادر و مهربانی های بی موردش فرار کن، زیرا «سیلی بابا به از حلوای اوست»:

هست مادر نفس و بابا عقل راد
اولش تنگی و آخر صد گشاد[39]

مولانا از اینکه نفس را زن، و عقل را مرد تلقی می کنند، اظهار خرسندی کرده تلویحاً می گوید خوب است که نفس زن است و ضعیف، و عقل مرد است و قوی؛ اگر نفسِ زشت نهاد، زن نبود و مرد بود، آنوقت چه می کردیم؟!

وای آنکه عقل او ماده بود
نفس زشتش نرّ و آماده بود

لاجرم مغلوب باشد عقل او
جز سوی خسران نباشد نقل او

ای خنک آنکس که عقلش نر بود
نفس زشتش ماده و مضطر بود[40]

نمادپردازی همواره بر مبنای تشابه میان نماد و مدلول نماد صورت می گیرد. تشابه میان نفس و زن از دیدگاه مولانا، چنانکه در موارد پیشین ملاحظه شد، دنیاخواهی و راحت طلبی است؛ تشابه دیگر ریاکاری و مکاری، و راهزنی دل و دین است:

هلا ای نفس کدبانو، بنه سر بر سر زانو
ز سالوس و ز طراری نگردد جلوه این معنی[41]

توجه به جلوه های کاذب ظاهری و تعلقات دنیوی هم شباهت دیگر آن دو است:

زن آن باشد که رنگ و بو بود او را ره و قبله
حقیقت نفس اماره ست زن در بینت انسان[42]

یکی از مصادیق زنان که با همین ویژگی، نماد نفس اماره واقع شده، بلقیس است. در قسمت دوم مقاله اشاره کردیم که او به لحاظ گردن نهادن به حقیقت و ایمان آوردن به سلیمان، مورد ستایش مولانا واقع شده است، اما باید توجه داشت که مولانا از دیدگاهی دیگر، او را پیش از پذیرفتن دعوت سلیمان، نماد نفس اماره دانسته که هدهد عقل در گوشة سرایش نشسته، هر لحظه منقار اندیشه بر سینة وی می کوبید تا از خواب غفلت بیدارش کرده، نامه به او عرضه دارد.[43] دلبستگی بلقیس به تخت پادشاهی خود که قرآن هم بدان اشاره کرده، نمونه ای از تعلقات مادی و دنیوی بلقیس است[44] که زمینة نمادپردازی مزبور را بیشتر فراهم کرده است.

در آثار مولانا چند نمادپردازی فرعی هم دربارة زن وجود دارد که در واقع مکمل نماد نفس و زیر مجموعة آن است. نمادهای مزبور عبارتند از:

- جسم

طبق این نمادپردازی، در کانون وجود انسان، پدر همچنان نماد عقل است و نشانگر امتیاز انسانی و مادر نماد جسم است و مشخصة جانب حیوانی؛ و ناگفته پیداست که شرف اصلی از آن پدر است:

تو را چو عقل پدر بوده است و تن مادر
جمال روی پدر درنگر اگر پسری[45]

- حرص و طمع

در خانواده، زن به علت طرح و درخواست مایحتاج مادی و ترغیب شوهر به عملی ساختن آرمانهای دنیوی، نماد حرص و طمع و جانب تاریک زندگی محسوب می شود و مرد به دلیل عدم توجه به دنیا و کوشش در مسائل معرفتی باز هم نماد عقل و مایة روشنایی است:

عقل را شودان و زن را حرص و طمع
این دو ظلمانی و منکر، عقل شمع[46]

- دنیا

دنیا با جاذبه های نفسانی که دارد، به منزلة زنی است که باید از آن حذر کرد وگرنه «مرگ پیش از مرگ» که آرمان عارفان است، حاصل نخواهد شد:

جهدی بکن ار پند پذیری دو سه روز
تا پیشتر از مرگ بمیری دو سه روز

دنیا زن پیرست چه باشد گر تو
با پیرزنی انس نگیری دو سه روز[47]

شاید تنها موردی که دنیایی بودن زن در مباحث جدی مردان تقبیح نشده، شأن صدور حدیث «کلمینی یا حمیرا» باشد که صوفیه به پیامبر نسبت می دهند. این جمله در کتب معتبر حدیث، حتی احادیث اهل سنت، سند ندارد و برخی آن را جعلی دانسته اند؛[48] اما صوفیه بسیار بدان استناد می کنند و می گویند چون وحی الهی بر پیامبر (ص) نازل می شد و وجود مبارکش تحت تأثیر تجلیات حق قرار می گرفت، سنگینی وحی چنان بود که وجود حضرت تحمل تداوم آن را نداشت؛ لذا به عایشه می فرمود «با من سخن بگو!» تا بدین وسیله از سیطرة تجلیات حق بیرون آید، به عالم خاکیان باز گردد و نیرویی دوباره گیرد برای دریافت وحیی دیگر. آنگاه که حالت مزبور تمام می شد و تشنگی دیدار تجلی بر او غالب می گشت، می فرمود «أرحنا یا بلال» تا به نماز روی آرد.[49] بدین گونه «کَلِّمینی یا حمیرا» در میان عرفا نماد توجه به عالم حس و لوازم حیات جسمانی شناخته شده و «ارحنا یا بلال» نماد اشتیاق به جذبات حق و عالم غیب.

در این مورد خاص که البته مفهوم نمادینش دربارة اولیاء هم عمومیت پیدا کرده، حضور دنیایی زن نه تنها مردود تلقی نشده، بلکه لازم و ضروری هم دانسته شده است و گفته اند اگر این حضور وی نبود، وجود مبارک از غایت هیبت تجلیات و انوار حق گداخته می شد.

در پایان بررسی نمادپردازی زن در آثار مولانا ذکر این نکته ضروری به نظرمی رسد که نمادپردازی های منفی در این زمینه بسیار قاطع و بی رحمانه است، اما در برابر نمادپردازی های مثبت از گسترة وسیعی برخوردار نیست؛ همچنانکه نگرش منفی او به زن در برابر نگرش مثبتش رنگ می بازد.

سیرة عملی مولانا با زنان

در بررسی زندگی شاعران معمولاً راه بردن به سیرة عملی ایشان امکان پذیر نیست؛ به خصوص در زمینه روابط خانوادگی و تعامل با زنان، راه تحقیق در جزئیات بسته است. اما محمد افلاکی دربارة مولانا اطلاعاتی به دست می دهد که از نوعی دیگر و بسیار مغتنم و همه جانبه است.

اطلاعات مزبور را در دو محور می توان دسته بندی کرد: تعامل مولانا با زنان خاندان خود، و روابط اجتماعی مولانا با دیگر زنان. ذیلاً به بررسی این دو محور می پردازیم:

روابط خانوادگی با زنان

زن در حریم خانواده، از دیدگاه مولانا ارزش خاصی دارد. پیشتر گفتیم[50] که در شعر وی همسر مهمترین انگیزة مرد در فعالیت های روزانه و تحمل بار گران زندگی است. بسیاری از حکایت ها و تمثیل های مولانا در زمینة خانواده و با بازیگری همسران ساخته شده است و این نشان می دهد که او در بیان معارف و حقایق، از زندگی عادی و روزمرة مریدان خویش در خانواده الهام می گرفته است. حتی عشقبازی زن و مرد در حریم خانواده و رابطة زناشویی در ذهن مولانا و تخیل او، بر خلاف سنت شاعران، شعرآفرین شده و چنان مقبول افتاده که آن را تکرار هم کرده است:

جبرئیل است مگر باد و درختان مریم
دست بازی نگر آن سان که کند شوهر و زن[51]

باد روح قدس افتاد و درختان مریم
دست بازی نگر آن سان که کند شوهر و زن[52]

در جای دیگر با الهام از این قضیه می گوید عشقبازی فقط به زن و شوهر اختصاص ندارد؛ تمام اجزای عالم مثل حادث و قدیم و عین و عرض در حال عشقبازی با یکدیگر هستند، منتهی هر یک به نوعی مخصوص خود. سپس در مقام مصلح اجتماعی و با نگرش کاملاً دینی مخاطب خود را به رعایت خوش رفتاری و عدالت با همسر فرا می خواند و او را هشدار می دهد که آیا در آن شب عروسی، همراه عروس، او را به عنوان امانتی خوش به تو نسپرد؟ پس توجه داشته باش که هر رفتاری را تو با او داشته باشی، خدا هم با تو خواهد داشت:

آنچه با او تو کنی ای معتمد
از بد و نیکی، خدا با تو کند[53]

رفتار او با زنان خاندان خود نیز توأم با تکریم و مهربانی بوده است. افلاکی از همسر اول مولانا یعنی گوهر خاتون سمرقندی مطلبی نقل نکرده، اما از همسر دوم او یعنی کراخاتون قونوی مطالب بسیاری آورده است که همگی محل تأمل و تأنی است. کراخاتون به شهادت افلاکی در پاکدامنی و عفاف مریم ثانی بود[54] و کرامتها از او سر می زد.[55] او به لحاظ تعالی روح و پاکی ضمیر، محرم اسرار معرفت و نماز و نیاز مولانا و تهجدهای طولانی او بود.[56] بین آن دو مباحث دینی و عرفانی مطرح می شد[57] و کرامات مولانا از چشم او دور نگاه داشته نمی شد. مولانا بارها راز طی الارض خویش را به مکه با او در میان گذاشته بود و او از ریگ کفش مولانا توتیای چشم ساخته بود.[58]

روزی در قلب زمستان از عالم غیب دسته گلی به خلوت شمس و مولانا آوردند. مولانا آن دسته گل را به کراخاتون دارد و گفت: مستوران حرم کرم آن را جهت تو ارمغان آورده اند تا دماغ جانت را قوت دهد و چشم جسمت را شفا بخشد. آن دسته گل تا آخر عمر کراخاتون تازه و سبز بود و برگی از آن درد چشم را شفا می داد.[59]

رابطه زناشویی مولانا با کراخاتون بسیار خوب و ستودنی بود؛ با اینهمه روزی که وی به اصرار زنان دیگر به دیدن معرکة شعبده بازان رفته بود، شب هنگام چون مولانا از ماجرا آگاه شد، چنان نگاه تندی از سر غیرت به او کرد و گفت «زهی سرد!» که لرزه بر اندام کراخاتون افتاد و بیهوش شد.[60]

چنانکه از سخنان افلاکی برمی آید، مادرزن مولانا، یعنی مادر همین کراخاتون هم صاحب ولایت و کرامت بود و همدل و همراز مولانا درخصوص مسائل معرفتی بود.[61]

رابطة مولانا با عروس خود فاطمه خاتون (همسر بهاء الدین سلطان ولد) نیز خواندنی و شنیدنی است. فاطمه خاتون دختر شیخ صلاح الدین زرکوب بود. رابطة ارادت و محبت میان مولانا و صلاح الدین سبب شده بود که مولانا به دختر وی نیز ارادت خاصی داشته باشد و جالب آن است که سلسلة جانشینان عرفانی مولانا در خاندانش از طریق همین دختر تا عصر حاضر ادامه پیدا کرد.[62]

مولانا از شدت علاقه ای که به فاطمه خاتون داشت، تعلیم و تحصیل او را از همان زمان که نوعروس بود، خود بر عهده گرفت و درسش داد.[63] این امر علاوه بر توجه، علاقه و احترام مولانا به عروس خویش، نمایانگر اهتمام وی به تحصیل زنان در آن روزگار نیز هست. گویا وقتی فاطمه خاتون از همسر خود، سلطان ولد رنجشی پیدا کرد و در عالم زناشویی میان آن دو اختلافی پیش آمد. مولانا در جهت رفع اختلاف و دلجویی از عروس، یک نامه به وی و دیگری برای پسر خود نوشت. این نامه ها سند جالبی برای دفاع از مقام زن در خانواده قرن هفتمی عالم اسلام هستند؛ به خصوص که نویسندة آنها شخص بزرگی همچون مولانا بود و عروسان آن روزگار از سن و سال بسیار کمی برخوردار بودند. برای آنکه شائبة برداشت و استنباط شخصی در کار نباشد، بخش هایی از نامه مولانا به عروس خود را عیناً می آوریم و قضاوت را به خوانندگان وامی گذاریم:

«... خدای را جل جلاله به گواهی می آورم و سوگند می خورم به ذات قدیم حق تعالی که هر چه خاطر آن فرزند مخلص از آن خسته شود، ده چندان غم شما غم ماست، و اندیشة شما اندیشة ماست... توقع من از آن فرزند، آن است که از این پدر هیچ پوشیده ندارد از هر که رنجد، تا منّت دارم و به قدر امکان بکوشم؛ ان شاء الله هیچ تقصیر نکنم.

اگر فرزند عزیز بهاء الدین در آزار شما کوشد، حقّاً و ثمّ حقّاً که دل از او برکنم و سلام او را جواب نگویم؛ و به جنازة من نیاید، نخواهم؛ و همچنین غیر او هر که باشد. اما خواهم که هیچ غم نخوری و غمگین نباشی که حق تعالی جل جلاله در یاری شماست و بندگان خدا در یاری شمایند.

... اگر صد هزار سوگند خورند که ما مظلومیم، من ایشان را ظالم دانم که در حق شما محب و دعاگوی نباشند. ایشان را مظلوم ندانم، سوگند و عذر قبول نکنم. و الله بالله و تالله مظلوم شمایید، یا آنکه شما را حرمت دارند، خداوند و خداوند زاده خوانند پیش رو و سپس پشت، عیب بر خود نهند که مجرم مائیم...

... الله الله از این پدر هیچ پنهان مدارید و احوال را یک به یک به من بگویید تا به قدر امکان به یاری خدا معاونت کنم... هرگز عالم از آثار شما خالی مباد و نسل شما منقطع مباد تا روز قیامت؛ و غمگین مباد دل شما و فرزندان شما. آمین یا رب العالمین.»[64]

نامه ای هم که مولانا در همین زمینه به پسر خود نوشته، محل تأمل است. در آن نامه خطاب به پسر می گوید این عروس که روشنایی چشم و دل ماست، از باب امتحان به دست ما سپرده شده است. توقع دارم آتش در بنیان عذرها زنی و یک لحظه هم به عمد یا سهو کاری نکنی که در خاطر عروس، تشویش بیوفایی و ملالت گذرد. او به خاطر گوهر پاک خود شکایت نمی کند اما تو باید به خاطر سپیدرویی من و خودت، او و همة قبیله اش را عزیز داری و هر روز و هر شب را روز و شب اول عروسی دانی و در صید دل او بکوشی. نباید بپنداری که او صید تو شده است و محتاج صید نیست. این تفکر، مذهب ظاهربینان است. «یعلمون ظاهراً من الحیوة الدنیا».[65]

چنانکه ملاحظه می شود، در این نامه ها اصولی چون عزت و حرمت زن در خانواده، رعایت اصول روانشناسی در روابط زناشویی، اجتناب از ظاهربینی و عقاید ظاهربینان جامعه، حق را به جانب زن دادن و کوشش در جلب رضایت او مورد توجه قرار گرفته است که از روشن بینی و ژرف اندیشی مولانا حکایت می کند.

مولانا به زنان خانوادة خود نهایت توجه و احترام را قائل بود؛ اما این امر موجب غفلت او از حقوق زنان خدمتکار خانواده نمی شد. وی معتقد بود کنیز و خدمتکار از نظر حقوق انسانی با خاتون و کارفرما برابر است، زیرا خداوند همة انسان ها را از نفس واحد آفریده و تفاوتی میان سرشت آزاد و برده یا خاتون و کنیزک قائل نشده است؛ از این رو به تأکید قرآن و سفارش اسلام، همة مسلمانها را با یکدیگر خواهر و برادر می دانست و فرقی میان آنها قائل نبود. به همین دلیل روزی که دختر وی، ملکه خاتون، کنیزک خود را رنجاند، چون مولانا مطلع شد، بانگ بر دختر زد که چرا می رنجانی اش؟ اگر او خاتون بود و تو کنیزک بودی، چه می کردی؟ آنها در حقیقت، خواهران و برادران مایند؛ «ما خَلقُکم و لا بعثُکم الاّ کنفسٍ واحدة».

این عکس العمل مولانا سبب شد که ملکه خاتون توبه کند و هر چه خود پوشیده بود، بر کنیزک نیز بپوشاند. او را آزاد کرد و تا زنده بود، بر غلامان و کنیزان تعرض نکرد.[66]

رابطه اجتماعی با زنان

چنانکه از مناقب مولانا به دست می آید، وی به لحاظ مقام ارشادی که داشت، علاوه بر جامعة مردان، در میان زنان نیز دارای شهرت و محبوبیت خاص بود و به مسائل این طبقة اجتماعی التفات ویژه داشت. افلاکی در موارد متعدد، زنان اعیان و اشراف را نام می برد که مرید مولانا بوده اند؛ از جملة مشاهیر ایشان ملکه سعید گوماج خاتون همسر سلطان رکن الدین،[67] گرجی خاتون همسر معین الدین پروانه،[68] و همسر امین الدین میکائیل نایب خاص سلطان[69] است. فخر النساء هم زنی عارف و ولی کامل بود که بزرگان عرفا به او ارادت می ورزیدند و او خود ارادتمند مولانا بود، مولانا نیز گاه به دیدار او می رفت و میان آن دو کرامتی هم اتفاق افتاده بود.[70]

مولانا به لحاظ اهمیتی که به جامعه زنان قائل بود، مجالس ویژة ایشان نیز ترتیب می داد. اینگونه مجالس به عقیدة افلاکی تنها در زمان حضرت رسول (ص) وجود داشت که زنان عرب می آمدند و مسائل شرعی را به طور حضوری از حضرت می پرسیدند و بعد از ایشان مرسوم نبوده است. ترتیب این مجالس با توجه به بافت سنتی جامعة آن روزگار گویا هنجارشکنی محسوب می شد و ممکن بود مورد اعتراض ظاهربینان و سطحی نگران جامعه قرار گیرد؛ از این رو همسران زنان شرکت کننده در مجالس مولوی از غوغای عوام می هراسیدند. افلاکی می گوید زنان اکابر قونیه شبهای جمعه پیش همسر امین الدین میکائیل که مولانا او را «شیخ خواتین» می خواند، می رفتند و اصرار می کردند که مولانا را برای مجلس گفتن دعوت کند. چون با حضور تمام منتظر می شدند، مولانا می آمد و تا نیمه شب به بیان معانی و اسرار و نصایح مشغول می شد و با ایشان نماز خوانده بازمی گشت. این در حالی بود که همسران آن زنان در بیرون سرا جمع آمده صحبت می کردند و محافظت می نمودند تا مردم اغیار بر این اسرار مطلع نگردند.[71]

از دیگر مسائلی که افلاکی دربارة سلوک مولانا با زنان ذکر کرده است، می توان به اصلاح وی میان زنان و همسرانشان در مشاجرات خانوادگی اشاره کرد.[72] او در آشتی دادن همسران، همچون طبیب روحی، نبض جان آنها را در دست می گرفت و به خصوص در مقابل رفتارهای تند و طغیانی زنان، عکس العمل های آرام کننده و تسکین بخش را تجویز می کرد. این امر از تعالیم آرمانی و متعالی اسلام دربارة زنان نشأت می گرفت که مولانا پروردة شایستة آن مکتب بود. افلاکی می نویسد روزی گرجی خاتون، همسر معین الدین پروانه از او رنجیده بود؛ شفاعت تمام اکابر و نواب دیوان اثر نکرد. سرانجام گفت به شرطی صلح می کنم که پروانه به سه طلاق سوگند بخورد که هرچه از او بخواهم بدهد. پروانه راضی شد و التزام نمود. گرجی خاتون گفت: می خواهم مرا طلاق دهد! پروانه در این مشکل درماند و از مولانا چاره جست؛ مولانا فرمود که آن خواهش را معلق نگه دارد و دم به دم جواب گوید که طلاق می دهم ... الی بی نهایت![73]

در قضیة اخیر، چاره سازی ظریف مولانا در برابر همسر عصبی و سرسخت پروانه بسیار جالب توجه است؛ گرچه پافشاری گرجی خاتون و لجاجت مقتدرانة او در برابر همسرش خود حدیث جالب دیگری است که توهّم اطاعت و انقیاد محض زن در برابر همسر و اسارت او در نظام سنتی و اسلامی خانواده را کاملاً برهم می زند.

در بررسی سیرة مولانا تنها زنان مشهور، محترم و اعیان و اشراف جای ندارند؛ بلکه تمام زنان از تمام طبقات اجتماعی، حتی زنان گمراه و خلافکاری که در غفلت و گناه به سر می بردند، در نظام ارشادی مولانا دیده می شوند؛ چنانکه گویند در قونیه زنی چنگ نواز به نام طاووس بود؛ روزی مولانا به خانة او رفت و از اول روز تا نماز شام در آنجا به نماز و نیاز پرداخت. سپس تکه ای از دستار خود بریده به او بخشید که وی آن را به سربند خود بست. از اثر آن سربند که در واقع نشانة عنایت معنوی و دعای مولانا در حق وی بود، چنان حالتی به او دست داد که توبه کرد و سرانجام کنیزان خود را آزاد نمود و خانة خویش را حمام مسلمانان ساخته صاحب کرامت گشت.[74]

زن دیگری از فواحش قونیه با کنیزانی در کار بود. روزی هنگام عبور مولانا از مقابل خانه اش دچار انقلاب روحی گشت و پیش دویده سرنهاد و تضرع و شکستگی نمود. مولانا گفت: رابعه، رابعه، رابعه. کنیزان او نیز آمدند و یکی یکی سرنهادند. یکی از بزرگان همراه مولانا به عنایت وی بدیشان خرده گرفت؛ ولی مولانا آنها را ستود و گفت اینها خود را چنانکه هستند می نمایند، تو نیز اگر مردی چنان شو و از دورنگی بیرون آی.

این توجه که البته انگشت نهادن بر یک صفت خوب در میان انبوهی از صفات زشت و نکوهیده است، موجب بیداری آن زن گشت و سبب شد که وی و کنیزانش به ارزش وجودی خود و هدف خداوند از آفرینش ایشان پی ببرند و توبه کنند. آن زن کنیزان خود را آزاد کرد، خانة خود را بخشید و از ارادتمندان مولانا گشت.[75]

وجود چنین مواردی خواننده را به شگفتی وا می دارد که چگونه ممکن است در نظام فکری و عملی کسی، زنانی از مریم تا مطرب، و از رابعه تا فاحشه جای داشته باشد و او به تمامی آنها به دیدة تکریم شخصیت انسانی بنگرد.

این همه سبب می شود که مولانا در تاریخ ادبیات فارسی نه تنها بزرگترین شاعر عارف محسوب شود، بلکه به معنای واقعی کلمه مصلح اجتماعی نیز شناخته گردد.

او به طبقة زنان در جامعه انسانی توجه ویژه ای داشت و نظام ارشادی و عرفانی خود را بدون توجه به حضور و وجود زنان ناقص می دید. لذا در جای جای زندگی و آثار خود هم زنان را مخاطب خویش قرار می داد و هم مردان را به تأمل و اندیشه و احساس مسئولیت در قبال زنان فرامی خواند تا از این ره گذر به اصلاح جامعه انسانی در طول تاریخ دست یازد.

فهرست منابع:

قرآن مجید

افلاکی، شمس الدین احمد: «مناقب العارفین»، تصحیح تحسین یازیجی، تهران، دنیای کتاب، 1362، چاپ دوم.

زرین کوب، دکتر عبدالحسین: «بحر در کوزه»، تهران، انتشارات علمی، 1368، چاپ سوم.

همو: «سرّ نی»، تهران، انتشارات علمی، 1364، چاپ اول، دوره 2 جلدی.

فروزانفر، بدیع الزمان: «احادیث معنوی»، تهران، امیرکبیر، 1361، چاپ سوم.

همو: «زندگانی مولانا جلال الدین محمد مولوی»، تهران، زوار، 1361، چاپ چهارم.

مولوی، جلال الدین محمد: «فیه مافیه»، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، 1362، چاپ پنجم

همو: «کلیات شمس یا دیوان کبیر»، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، 1362، چاپ سوم، دوره 10 جلدی.

همو: «مثنوی معنوی»، تصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران، انتشارات مولی، 1362، چاپ دوم، دوره سه جلدی.

همو: «مجالس سبعه»، تصحیح دکتر فریدون نافذ، تهران، نشر جامی، 1363، چاپ اول.

________________________

* - عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق (ع)، دکترای ادبیات فارسی.

[1]- مِحَن جمع محنت به معنی رنج است.

[2]- قُلزُم نام دریایی و اینجا به معنی مطلق دریاست.

[3]- کلیات شمس، ج4، ص 293-294.

[4]- از اقوال مشهور صوفیه است به معنی «مجاز پلی است به سوی حقیقت»

[5]- اشاره است به آیه 82 سوره یس: «إنّما أَمرُهُ إذا أرادَ شیئاً أن یَقولَ لَهُ کُن فَیَکون»، «کار خدا غیر از این نیست که هرگاه چیزی بخواهد، به آن می گوید باش، پس می شود.»

[6]- مثنوی، دفتر اول، بیت 1785 به بعد

[7]- کلیات شمس، ج 4، ص 277.

[8]- «خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد.»

[9]- کلیات شمس، ج 5، ص 93.

[10]- فیه ما فیه، ص 72.

[11]- مثنوی، د5، ب 3286 به بعد؛ نیز بنگرید به: د 1، ب 407-408.

[12]- همچنین د 1، ب 407-408:

... گفت لیلی را خلیفه کان تویی کز تو مجنون شد پریشان و غوی

از دگر خوبان تو افزون نیستی گفت خامش چون تو مجنون نیستی

[13]- کلیات شمس، ج 6، ص 39.

[14]- بخشی از آیة 54 سورة مائده است.

[15]- کلیات شمس، ج 5، ص 102-103.

[16]- فیه ما فیه، ص 51.

[17]- آیه 16 سوره ق.

[18]- مثنوی، د 5، ب 2015 به بعد.

[19]- همان منبع، د 4، ب 1544 به بعد؛ نیز بنگرید به: فیه مافیه، ص 16.

[20]- این غزل با مطلعِ

اگر چه لطیفی و زیبا لقایی به جان بقا رو، ز جان هوایی

هم تعداد ابیاتش بسیار بیش از حد متعارف غزل است (به جای 7-8 بیت 42 بیت دارد)، هم در بحر متقارب سروده شده که از اوزان رایج در مثنوی است، هم از نظر محتوا تعلیمی- عرفانی است و هم شکل روایی و نقل ماجرا دارد که اینها همگی از ویژگی های مثنوی است.

[21]- «حشر» زنده شدن و رستاخیز است و «لا» نشانة فناست.

[22]- کلیات شمس، ج 7، ص 12.

[23]- همان منبع، ج3، ص72-73؛ طبع شاعر نیز که اشعار ناب می سراید، خاتونی است که از نور جلال الهی آبستن می شود:

خاتون خاطرم که بزاید به هر دمی آبستن است لیک ز نور جلال تو (همان منبع، ج 5، ص73).

[24]- آیه 102، سوره بقره.

[25]- مجالس سبعه، ص 23.

[26]- کلیات شمس، ج 8، ص 192.

[27]- مَکسَب به معنی محل کسب و کار و اشتغال است.

[28]- یعنی زمین برای فرزندان آسمان نقش مادری ایفا می کند و آنها را شیر می دهد.

[29]- مثنوی، د 3، ب 4402 به بعد.

[30]- کلیات شمس، ج 3، ص 179.

[31]- همان منبع، ج 5، ص 29.

[32]- همان منبع، ج 3، ص 207.

[33]- «ماکو» ابزار بافندگی است. مقصود از مصرع این است که جان آدمیان در اختیار خداوند و ابزار مشیت اوست و هرگونه که بخواهد، آن را بکار می اندازد.

[34]- کلیات شمس، ج 5، ص 10.

[35]- مثنوی، د 1، ب 1974 به بعد. مقصود از بیت آخر این است که جان و روح مجرد و قدسی مانند جان حیوانی محکوم احوال مزاج یعنی یبوست، رطوبت، حرارت و برودت نیست.

[36]- کلیات شمس، ج 7، ص 10.

[37]- حویج خانقاه یعنی مایحتاج خانه

[38]- مثنوی، د 1، ب 2616 به بعد.

[39]- همان منبع، د 6، ب 1437.

[40]- مثنوی، د 5، ب 2461 به بعد.

[41]- کلیات شمس، ج 7، ص 121.

[42]- همان منبع، ج 4، ص 135؛ مصرع دوم یعنی نفس اماره در وجود انسان حقیقتاً به منزلة زن است. دربارة دلبستگی های مادی زنان که موجب این نماد پردازی شده، در قسمت اول مقاله بیشتر بحث کرده ایم.

[43]- مجالس سبعه، ص 62.

[44]- بنگرید به: سوره نمل، آیه 38 به بعد. مولانا هم دربارة بلقیس می گوید:

هیچ مال و هیچ مخزن هیچ رخت می دریغش نامد الاّ جز که تخت

... پس سلیمان گفت گر چه فی الأخیر سرد خواهد شد بر او تاج و سریر

چون ز وحدت جان برون آرد سری جسم را با فرّ او نبود فری

لیک خود با اینهمه بر نقد حال جُست باید تخت او را انتقال

تا نگردد خسته هنگام لقا کودکانه حاجتش گردد روا

... پس نظرکرد آن سلیمان سوی تخت گفت آری گول گیری ای درخت

(یعنی ای چوب برای ابلهان جاذبه داری. مثنوی، د4، ب869 به بعد)

[45]- کلیات شمس، ج 6، ص 277.

[46]- مثنوی، د 1، ب 2903؛ نیز بنگرید به ابیات 2616 به بعد.

[47]- کلیات شمس (رباعیات)، ج 8 ، ص162.

[48]- بنگرید به: فروزانفر، احادیث مثنوی، ص 20-21.

[49]- بنگرید به: زرین کوب، بحر در کوزه، ص 101؛ سرّ نی، ج 1، ص 392.

[50]- بنگرید به قسمت دوم این مقاله، ص 223-224.

[51]- کلیات شمس، ج 4، ص 223.

[52]- همان منبع، ص 231.

[53]- مثنوی، د 6، ب 3956.

[54]- افلاکی، مناقب العارفین، ج 1، ص 91.

[55]- همان منبع، ج 2، ص 718.

[56]- همان منبع، ج 1، ص 201، 263، 336 و ....

[57]- همان منبع، ص 396.

[58]- همان منبع، ج 1، ص 263، 336؛ ج 2، ص 597، 609.

[59]- همان منبع، ج 1، ص 91-92

[60]- همان منبع، ج2، ص 716-718.

[61]- همان منبع، ج 1، ص 420.

[62]- فروزانفر، زندگانی مولانا، ص 178.

[63]- افلاکی، ج 1، ص 405؛ ج 2، ص 719.

[64]- فروزانفر، زندگانی مولانا، ص 168-169.

[65]- همان جا

[66]- افلاکی، ج 1، ص 406.

[67]- همان، ج 1، ص 335.

[68]- همان، ج 1، ص 426، 432-433.

[69]- همان، ج 1، ص 490-491.

[70]- همان، ج 1، ص 287-288.

[71]- همان، ج 1، ص 490-491.

[72]- افلاکی، ج 1، ص 432-433.

[73] - همان.

[74] - همان، ج 1، ص 275-276 .

[75] - افلاکی، ج1، ص 555 .