چکیده:
به دنبال سخنرانی آقای هاشم آقاجری در مراسم تجلیل از آقای محسن کدیور، هفته نامه عصر ما، ارگان سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، بلافاصله اقدام به درج این مقاله بدون نام نویسنده نمود که قرائن نشان می دهد این مقاله بیانگر موضع رسمی سازمان و هفته نامه است. تفاوتهای آشکار میان مضامین این مقاله با سخنرانی آقاجری ظاهرا نشان از یک اختلاف تئوریک در راس هرم سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی دارد. در این مقاله، ضمن نقد نظریه «تفکیک نهاد دین و نهاد دولت » و نفی فروکاهش دین به مثابه یک «نهاد اجتماعی »، بر دخالت دین در دو مقام «تدبیر» و «نظارت » صحه گذاشته، این وظیفه را بر دوش حوزه های علمیه می داند. البته تاکید شده است که به دلیل اجتهادها و روایتهای گوناگون از دین، تنها اجتهادی می تواند در دولت به کار آید که با ساز و کارهای دموکراتیک از سوی مردم انتخاب شده باشد.
دیانتی چون اسلام به شهادت «مضمون متون بنیادی خود» و به خصوص «سیره پیشوایان آن » و اصولا «لف و نشر تاریخی اش » به «امر سیاسی » به نظر عنایت نگریسته است. با این حال، سپهر سیاسی را یکسره نمی توان منطبق بر حیات دینی آدمی انگاشت. رابطه سپهر دینی و سپهر سیاسی زندگی آدمی را می بایست «عموم و خصوص من وجه » دانست. اما نسبت این دو حوزه را در ساحت اجتماعی چگونه باید تقریر کرد؟ آیا می توان آن گونه که در فرایند سکولاریزاسیون از رنسانس به این سو در مغرب زمین صورت پذیرفته است، عرصه مجزایی از حیات اجتماعی را مجال فعالیتهای سیاسی دانست؟ به عبارت دیگر، آیا می توان به افتراق نهاد دین از نهاد سیاست قائل شد؟ حداقل از منظر ما مسلمانان، پاسخ منفی است. در دین ما نمی توان هیچ گستره ای از حیات اجتماعی را عرصه خاص کنش جمعی دیندارانه دانست و تجسد عینی آن را در قالب «نهاد» یا «مؤسسه »ای خاص همچون کلیسا صورت بندی کرد. البته پرواضح است که این چنین موضعی برای هر دینداری ضروری نیست. چراکه صرف نظر از دیندارانی که با احتجاجات درون دینی، این موضع را به چالش می کشند، هستند دینداران (و یا بهتر بگوییم هواخواهان رویکردهای معنوی) که به جهت اختیار نمودن موضع معرفت شناسانه ای همچون «رویکرد کانتی » و یا پایگاه های متن شناسانه ای که به موجب آن، متن را صامت تلقی می کنند و آن را بالاستقلال صاحب سخنی از خود نمی انگارند، دین را تابع فرماسیونهای اجتماعی عصری و شکل یافته براساس مقتضای آن می پسندند. طبیعی است که در این صورت پیش از طرح مدعای پیوند دین و سیاست باید در مواضعی دیگر به بررسی مدعای ایشان پرداخت. اما این اشاره را فرو نمی گذاریم که به زعم ما «مدعاهای درون متنی علیه حکومت دینی » دارای مستنداتی غیرمکفی و یا دارای شواهد نقض اند و مدعاهای معرفت شناسانه و متن شناسانه جدید نیز منطقا صائب به نظر نمی رسند که البته تفصیل آن را به موضعی دیگر باید واگذار کرد.
به هر حال، جایگاه دیانتی چون اسلام را نمی توان تا حد یک «نهاد» تقلیل داد. بلکه این «ساخت فرانهادی جامعه دینی » است که اساسا با مؤلفه هایی تعین می یابد که یکی از محوری ترین آنها، دیانت است. شاید مسلمان بودن دولتمردان از نظر برخی حداکثر رابطه ممکن و مفیدی باشد که این نهاد را با امر دینی مرتبط می سازد. اما در این صورت سخن گفتن از دولت اسلامی بی معناست. دولت اسلامی دولتی است که به نحوی از انحاء با پیامهای متخذه از نصوص دینی و تفاسیر مربوط به آن مرتبط است; یعنی همان کار ویژه ای که در جامعه ما نهاد حوزه آن را داراست و می توان تصور کرد که نهادها یا مؤسسات دیگر نیز در عرض «حوزه » این کار ویژه را عهده دار باشند. اینجاست که پرابلماتیک [ مساله] ما چگونگی تنظیم رابطه دولت با نهادهایی همچون «حوزه » خواهد بود. چگونگی تنظیم این رابطه تاکنون با دو راه حل شایع مواجه بوده است.
الف) در دیدگاه اول، برخلاف نگرشهای لائیک، حضور قشر روحانیان در ساختار قدرت را بلامانع و اساسا از اقتضائات نگاه جمهوریت خواهانه به نظام سیاسی می شمارد. این چنین نگرشی حداکثر می تواند مسلمانی بودن گستره حکومتی را اثبات کند و نه اسلامی بودن آن را; چراکه هیچ مکانیزم مشخصی ارائه نمی دهد که چگونه فارغ التحصیلان حوزه با شان حوزوی خود در نهاد دولت نقش بازی خواهند کرد.
ب) دیدگاه دوم، با نگرش شبه کلریکالیستی (شبه روحانی سالار) به نظام سیاسی، بیش از آنکه به ایفای نقش دانش آموختگان حوزوی در نظام سیاسی «با عنایت به شان حوزوی ایشان » بیاندیشد صرفا به هژمونی اشراف مآبانه گروهی از روحانیون همفکر و نه ساخت واقعا موجود حوزه، بر تمامیت ارکان نظام سیاسی اصرار دارد.
در عرض این «دیدگاه ادغامی »، شاهد نگرشی هستیم که در پرتو «ایدئولوژی عرفی سازی »، (secularizationism) ابتدائا به تقلیل دین به یک نهاد و سپس به افتراق آن دو از یکدیگر و ایفای نقش مستقل دین و دولت از یکدیگر و ایفای نقش مستقل دین و دولت در یک ساخت سکولار می اندیشد.
اما آیا حل مساله «حوزه و دولت » منحصر در راه های سه گانه مزبور و عمدتا دو شق «افتراق » و «ادغام » است؟ پاسخ منفی است. مبادی دیدگاه سوم منطقا و نیز با عنایت به مبانی و مضمون نگرشی که به متون دینی خود داریم، پذیرفتنی نیست. همچنین نگرش ادغامی به رغم ظاهر دینی آن نهایتا به حکومت اقتدارگرایانه جمعی از ملبسین به لباس حوزه و همراهان ایشان می انجامد که اراده راس این جمع، قادر به فروگذاردن و در نوردیدن صریح احکام شرعی با عناوینی همچون مصلحت و غیرآن (که در اصول فقه ما بی سابقه بوده است) خواهد بود. از همین رو است که برای ما، که اندیشناک دینی بودن و دینی ماندن حکومت (از طریق محفوظ ماندن رابطه کنشهای حکومتی با متون دینی) هستیم، هیچ یک از دیدگاه های پیش گفته نمی توانند دیدگاه مطلوب به شمار آیند. دین (یا بهتر بگوییم پیامهای دینی از خلال نصوص) عمدتا در دو مقام «تدبیر» و «نظارت » با نهاد دولت ارتباط می یابند. متاسفانه با عنایت به وضع موجود، دانش آموختگان حوزه بیشتر در احکام فرعیه شرعیه یا همین فقه مصطلح تخصص یافته اند. فقه ارائه برنامه یا راهبرد اثباتی نیست. آنچه از فقه می توان انتظار داشت تضمین دینی بودن و دینی ماندن دولت در مقام «نظارت » است (وظیفه شورای نگهبان). شان فقیه (از آن حیث که فقیه است) ناسازگار نبودن قوانین موضوعه و تدبیرات حکومتی با شرع مقدس را بررسی می کند و پر پیداست که شان وی رتبتا از تدبیر و برنامه ریزی متاخر است. «مقام تدبیر» مقامی است که چگونگی ارتباط دین با گستره حکومتی را می بایست مجزای از آنچه درباره مقام نظارت آوردیم، در آن به بحث نشست.
آنها که در نصوص دینی کاوش نموده اند بعضا اظهار داشته اند که سخن چندانی در باب سیاست، جز یک سلسله سمت گیری های اساسی و بنیادین نیافته اند. عده ای دیگر معقتدند نصوص دینی در این حوزه پیامهایی فراتر از سمت گیری های کلی دارد. اما اگر نقطه عزیمت را به جای «کاوش در نصوص » تامل بر «ماهیت تدبیر و برنامه ریزی » قرار دهیم (به خصوص با توجه به ارتباط وثیقی که در تحولات متاخر فلسفه علم، مابین علوم انسانی با معیارها و نظریه های فراعلمی قائلند) خود در مقام تدبیر نیز نیازمند استناد تدبیرات و تصمیمات حکومتی به متون دینی و نهادینه و روالمندنمودن آن خواهیم بود.
تا اینجا به ارتباط حوزه و دولت در دو مقام «نظارت » و «تدبیر» رسیدیم. اما با توجه به «باز بودن باب اجتهاد» و سرشت متکثر حوزه ها، در ارتباط دولت با روایتها و اجتهادهای متنوع، کدام یک از آنها می باید تاثیر دین در گستره حکومتی را تضمین کند. وانگهی، از آنجا که مجتهد مخطی (خطاکار) نیز در شیعه به رسمیت شناخته شده، چه تضمینی است که هر دیدگاه فقهی با اجتهاد ناصائب خود موجب مفسده نشود و یا فراتر از شان حوزوی یا نقش و رسالتی که برای آن پیش بینی شده است، عمل ننماید. به زعم ما، راه حل را می باید در «قانونمند و دمکراتیک بودن رابطه پیش گفته میان حوزه و دولت » جست. این وضعیت مطلوب در صورتی میسر خواهد بود که شرایط انتخاب، نظارت و بازنگری دینداران بر عملکرد «آنها که ضامن دینی بودن حکومت اند» تامین شود. این خود نیازمند برداشته شدن سیطره اقتدارهای بیرونی و سیاسی از فضا، ترتیبات و زعمای حوزه های علمیه است. در این چنین وضعیتی، صاحبان روایتها و دیدگاه های مختلف فقهی یعنی مراجع تقلید، مجتهدان و دیگر عالمان دینی می توانند در فضایی آزاد، دیدگاه و روایت خود را آن چنان که سنت دیرین تشیع بوده است، در معرض انتخاب شهروندان گذراند و دیدگاهی که با اقبال اکثریت مردم مواجه شد، در قالبهای روالمند و نهادینه شده، اشراف «دین » بر «امر سیاسی » را در دو مقام تدبیر و نظارت تامین نماید.
اشاره
این مقاله از جهات گوناگون دارای اهمیت است; بویژه اگر این مقاله را موضع رسمی یا دیدگاه حاکم بر رهبران فکری و سیاسی سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بدانیم.
1. در این مقاله مطالبی بیان شده است که با مواضع آقای آقاجری متفاوت، بلکه گاه متضاد است. از آن جمله می توان به نفی دین به عنوان یک نهاد اجتماعی، نقد نظریه تفکیک نهاد دین و نهاد دولت، پذیرش اشراف دین بر دولت در دو مقام تدبیر و نظارت، تاکید بر لزوم حضور روحانیت و حوزه های علمیه در نهاد دولت و... اشاره کرد. این در حالی است که هفته نامه عصر ما نه تنها باب گفتگو و انتقاد نسبت به سخنان آقای آقاجری را نگشود، بلکه در مقالات و مصاحبه های خود سعی در توجیه دیدگاه های وی نمود. همچنین در این مقاله مواضع معرفت شناسانه و دین شناسانه آقای سروش به صورت تلویحی نقد شده و آن را غیرقابل پذیرش دانسته است و نیز برخی مواضع آقای سعید حجاریان در باب «فقه المصلحة » و «ایدئولوژی عرفی سازی » (1) را مردود دانسته است. این در حالی است که این اشخاص از نزدیکان فکری سازمان مجاهدین به حساب می آمده اند و هفته نامه عصر ما تاکنون هیچ گونه بحث و گفتگویی را در این خصوص مطرح نساخته است. به هر حال معلوم نیست که باید سکوت سنگین سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی در سالهای اخیر نسبت به بنیانهای اندیشه ای گروه های نزدیک به خود را یک موضع تاکتیکی و موقت به حساب آورد، یا مضامین این مقاله را خارج از مواضع و چارچوبهای نظری سازمان تحلیل کرد.
به نظر می رسد در فضایی که شعار گروه ها و احزاب مختلف، شفافیت، واقع بینی و گفتگوی صادقانه با مردم است، جا دارد که هفته نامه عصر ما نیز روشنتر و شفافتر به تبیین عالمانه و نقادانه دیدگاه های فکری خود بپردازد تا امکان شناخت و انتخاب بهتر برای مخاطبان فراهم گردد.
2. نکته اساسی این مقاله، تبیین رابطه دین و دولت در چارچوب تفکر اسلامی است. در اینجا نه تنها دو نگرش افراطی لائیسم و روحانی سالاری نفی شده است، بلکه حتی دیدگاه عرفی سازی نیز که در سالهای اخیر از سوی اکثر روشنفکران دینی تحت عنوان سکولاریزاسیون تبلیغ شده، مورد انتقاد قرار گرفته است. نویسنده به درستی بر نقش اساسی دو عامل «تدبیر» (سیاست گذاری و برنامه ریزی های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی) و «نظارت » از سوی دین نسبت به حکومت تاکید کرده است.
نکته جالبتر، نگرش نوین نویسنده در اثبات این مدعاست; چراکه معمولا از طریق استناد به منابع دینی به این اصل استدلال شده است; اما نویسنده ضمن پذیرش این استدلال نشان داده است که با توجه به جنبه های ارزشی و ایدئولوژیک در مقولاتی چون کارشناسی و برنامه ریزی نیز می توان بر ضرورت حضور دین در این امور دلیل آورد. پیشنهاد می شود که محققان گرانمایه با پیگیری همین رشته، از جهت دار بودن دانشهای بشری و پیوندهای گوناگون دین و مدیریت اجتماعی پرده بردارند.
3. نویسنده در مقابل روشنفکرانی که «فقه المصلحة » را تجویز می کنند و معتقدند که امام خمینی «مصلحت » را بر احکام شرعی مقدم می داشت (2) ،بر این عقیده است که نگرش ادغام نهاد دین و نهاد دولت، در نهایت به حکومت اقتدارگرایانه جمعی از ملبسین به لباس روحانی می انجامد که «اراده راس این جمع، قادر به فروگزاردن صریح احکام شرعی با عناوینی همچون مصلحت و غیر آن (که در اصول فقه ما بی سابقه بوده است) خواهد بود.» با اندکی تامل معلوم می شود که هر دو دیدگاه به افراط گراییده اند و این اظهارات نشان از عدم اطلاع دقیق از علوم اسلامی دارد. خلاصه آنکه در فقه شیعه (برخلاف اصل «استصلاح » در فقه اهل سنت) هرگز مصلحت نمی تواند مبنای حکم شرعی قرار گیرد; بلکه مصلحت به عنوان یک ملاک در مقام تزاحم بین دو حکم شرعی (یعنی در مقام ترجیح عملی بین دو حکمی که تنها یکی از آن دو را می توان اجرا کرد) قابل استفاده است. البته ناگفته نماند که تشخیص مصلحت باید با معیارهایی صورت گیرد که منطبق با شرع و عقل باشد. نکته اخیر، خود نیاز به بحث و بررسی بیشتر دارد.
4. نویسنده برای جلوگیری از اینکه «هر دیدگاه فقهی با اجتهاد ناصائب خود موجب مفسده نشود» پیشنهاد می کند که رابطه بین حوزه و دولت دموکراتیک شود و شهروندان با اکثریت آرا نظر فقهی موردنظر خود را انتخاب کنند. اما این نظریه نادرست است. راستی چگونه می توان برای تشخیص «اجتهاد ناصائب » از اجتهاد درست به رای گیری از مردم متوسل شد؟ آیا اگر در رشته هایی چون اقتصاد، برنامه ریزی، مدیریت و... اختلاف نظر وجود دارد، برای انتخاب نظریه درست به رای عمومی مردم مراجعه می کنند؟ هرچند نویسنده در آغاز، نظریه قبض و بسط و قرائتهای گوناگون از دین را مردود شمرده است ولی در اینجا خود به نوعی در این وادی گرفتار آمده است. اگر شناخت دین «روشمند» است، پس همچون سایر معرفتهای قاعده مند باید کارشناسان خبره با قواعد روش شناختی در همان حوزه به حل و فصل اختلافات و گزینش بهترین دیدگاه بپردازند. در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز خبرگان به عنوان کارشناسان خبره مسؤول گزینش داناترین و کارآمدترین فرد نسبت به امر «تدبیر» و «نظارت » بر دولت هستند.
5. نویسنده بدرستی بر ضرورت توجه حوزه های علمیه به «مقام تدبیر» و برنامه ریزی تاکید ورزیده است و اجتهاد مصطلح را برای این منظور ناکافی دانسته است. اما این سخن هرگز بدین معنا نیست که شان دانش فقه رتبتا از برنامه ریزی متاخر است بلکه فقه مصطلح باید پیشاپیش احکام، ارزشها و چارچوبهای اسلامی را در کلیه امور فردی و اجتماعی استنباط نموده تا در مرحله «برنامه ریزی اسلامی » به عنوان مبنا و اساس قرار گیرد. بنابراین فقه در مرحله قبل از برنامه ریزی مسؤولیت تدوین مواد و مبنای برنامه ریزی را برعهده دارد و در مرحله بعد باید بر برنامه ها و مدلهای تدوین شده نظارت و کنترل نماید.
به هر حال، چنان که نویسنده نیز معتقد است باید حوزه های علمیه در کنار علم فقه و سایر علوم اسلامی رشته ای را برای برنامه ریزی اسلامی تاسیس نمایند.
پی نوشتها:
1) رک.: بازتاب اندیشه، ش 4، مقاله «سیاست دینی و سیاست عرفی ».
2) رک.: «امام خمینی; فقیه دوران گذار»; کیان، ش 46; «فرایند عرفی شدن فقیه شیعه »، کیان، ش 24
