شخصیت شناسی تطبیقی

تحلیل شخصیت انسان از دیدگاه روان شناسی، جامعه شناسی، فلسفی و کلامی

چکیده

انسان موجود چند بعدی و پیچیده است که شناسایی دقیق شخصیت او به بررسی های همه جانبه نیاز دارد که البته این مهم، بدون تمسّک به تعالیم وحی و کلام بزرگان دین، میسّر نمی شود. در مقاله حاضر، ضمن طرح دیدگاه های گوناگون روان شناسی، جامعه شناسی، فلسفی و کلامی در مورد انسان در دو قالب «شخصیت بالقوّه» و «شخصیت بالفعل» و نقد و بررسی دیدگاه های متفاوت مطرح شده در مورد این دو بعد از شخصیت انسان، بر اساس تعالیم دینی، نتیجه منطقی خاصی به دست آمده است.

نکته

اگر محققانه و عمیق به مسئله «انسان شناسی» توجه شود و شناخت واقعی انسان مورد نظر باشد، باید شخصیت او در دو قالب «بالقوّه» و «بالفعل» مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. اگر در بررسی شخصیت انسان، دو مقوله قوّه و فعل او از هم متمایز نشوند، آگاهی به شخصیت حقیقی وی امری مشکل، بلکه غیرممکن خواهد بود. بررسی شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، مسئله ظریفی است که کم توجهی به مرزبندی آن دو، محقق را به ورطه تضاد و تناقض می کشاند و او را به داوری غلط و غیر واقعی سوق می دهد.

قوّه و فعل

تعریف «قوّه» و «فعل»

پیش از پرداختن به بررسی شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، توضیح مختصر درباره واژه های مذکور و ذکر ارتباط منطقی آن دو با هم ضرورت دارد. به تعبیر فلسفی، «بالفعل موجودی است که آثار مطلوبه بر آن مترتّب می شود و بالقوّه موجودی است که آثار مرتبه فعلیت بر آن مترتب نمی شود.»⁽¹⁾ در مباحث فلسفی، گاهی به جای کلمه «قوّه» اصطلاحاتی مانند «استعداد»، «امکان»، «امکان استعدادی» و از این قبیل به کار می برند که با کمی تفاوت کاربردی، معادل هم استعمال می شوند؛ چنان که «استعداد» به قوّه قریب به فعلیت اطلاق می شود⁽²⁾ و «امکان» به محال نبودن موجودیت (= فعلیت) یک شی ء دلالت می کند. به بیان ساده، «قوّه» یعنی امکان و استعداد چیزی را داشتن و «فعل» یعنی آن امکان و استعداد را به ظهور رسانیدن و شکوفا کردن. برای مثال، از سه حالت «تخم مرغ»، «جوجه» و «مرغ» به حالت اول «تخم مرغ بالفعل و جوجه بالقوّه» به حالت دوم، «جوجه بالفعل و مرغ بالقوّه» و به حالت سوم، «مرغ بالفعل» گفته می شود.

رابطه قوّه و فعل

در کتب فلسفی، هنگام طرح بحث «قوّه و فعل» از اصطلاح دیگری با نام «ماده» نیز استفاده می شود. «ماده» به مفهوم فلسفی (نه تجربی) چیزی است که قوّه و استعداد را با خود حمل می کند؛ یعنی «نگه دارنده» و «به دوش گیرنده» قوّه و استعداد است. قوّه و استعداد نیز همان چیزی است که امکان فعلیت در آن نهفته است. این عبارت فلسفی که گفته اند: «کل حادثٍ مسبوق بقوّةٍ و مادةٍ تحمِلُها»، گویای همین نکته می باشد.

عالم ماده نمایشگاه قوّه و فعل است و هر ماده ای، قوا و استعدادهای ویژه ای با خود حمل می کند که اگر شرایط و عوامل لازم فراهم گردند، به فعلیت ویژه ای مبدّل می شود. به تعبیر دقیق تر، قوّه و فعل یک شی ء رابطه منطقی با هم دارند و قوّه و استعداد همواره بر فعلیت و شدن یک چیز مقدّم است. طبق این قاعده، هر چیزی صلاحیت تبدیل شدن به هر چیزی را ندارد، بلکه در هر ماده ای، با توجه به ظرفیت، استعداد و قوّه ویژه ای نهفته است که امکان تبدیل شدن به اشیای معیّنی دارد؛ چرا که هر قوّه، فعلیت ویژه ای می طلبد و هر فعلیتی نیز از قوّه خاصی حاصل می شود. بر همین اساس، هیچ کس انتظار ندارد یک مرغ در سر کلاس درس حاضر شود و پس از مدتی به یک مرغ دانشمند مبدّل گردد؛ چرا که اصلاً امکان و استعداد دانشمند شدن در طبیعت مرغ وجود ندارد.

توجه به اصل مهم قوّه و فعل و رابطه منطقی آن دو با یکدیگر از مسائل مهمی است که انسان به طور فطری و وجدانی آن را درمی یابد و در تعلیم و تربیت انسان ها و حتی پرورش حیوانات و گیاهان نیز آن را به عنوان یک اصل ضروری و مسلّم مورد توجه قرار می دهد؛ چنان که انسان می داند با تربیت یک بچه پلنگ یا پرورش یک دانه سیب، نمی تواند آن ها را به یک اسب یا یک پرتقال تبدیل نماید.

شخصیت بالقوّه انسان

فطرت و شخصیت

منظور از «شخصیت بالقوّه» خمیرمایه اولیه و بنیان خلقتی انسان است که در قاموس دین، از آن به «فطرت» تعبیر می شود. رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می فرمایند: «کلُّ مولودٍ یولَدُ علی الفطرةِ»؛⁽³⁾ همچنان که معمولاً در مورد بنیان آفرینش حیوانات، لفظ «غریزه» و در مورد گیاهان و جمادات، واژه «طبیعت» استعمال می شود.

«فطرت» معانی متفاوتی را با خود حمل می کند. در اینجا، به اختصار، به هشت نکته مهم در مورد فطرت اشاره می شود:⁽⁴⁾

1. فطرت یعنی خلقت ابتدایی و آفرینش بی سابقه؛

2. فطرت یعنی نوعی از آفرینش که انسان را از نظر خلقتی از دیگر انواع مخلوقات، متمایز و ممتاز می سازد.

3. فطرت، بهترین و کامل ترین نوع خلقت است که مناسب تر از آن قابل تصوّر نیست.

4. فطرت همان خمیرمایه اولیه انسان به شمار می آید که بنیان خلقتی انسان بر آن نهاده شده است.

5. انسان به حسب فطرت خویش، حامل تمایلات و دانش های عمیقی است که با خمیره او آغشته شده اند.

6. همه انسان ها دارای فطرت واحدی هستند و از این لحاظ، هیچ امتیازی نسبت به یکدیگر ندارند.

7. جدا ساختن فطرت و فطریات از انسان، مانند جداسازی حرارت از آتش، رطوبت از آب، و چربی از روغن، غیرممکن و محال است. البته این به مفهوم رد امکان تضعیف آن ها در شرایط خاص نمی باشد.

8. کمال حقیقی انسان در سایه توجه آگاهانه به ندای فطرت و هدایت صحیح خواسته ها و دریافت های فطری ممکن می شود و عدم توجه به آوای فطرت، خودفراموشی و از خود بیگانگی انسان را فراهم می آورد.

بررسی دیدگاه ها

در مورد شخصیت بالقوّه انسان، که در این نوشتار، مترادف با «فطرت» و به عبارت بهتر، معادل با «فطریات» و «تمایلات و دریافت های فطری» قرار داده شده اند، دیدگاه های متفاوتی قابل طرحند که می توان همه آن ها را در دو مقوله عمده، مورد بحث و بررسی قرار داد:

الف. منکران شخصیت بالقوّه تأثیرگذار

در این مقوله، سه نظریه مهم قابل طرح و بررسی هستند:

1. انسان دارای هویّت اجتماعی

شخصیت اجتماعی: برخی شخصیت بالقوّه ای برای انسان قایل نبوده، همه خصوصیات شخصیتی وی را متأثر از تاریخ، مناسبات اقتصادی و شرایط مادی حاکم بر جامعه و در حالت کل، «منِ اجتماعی» قلمداد می کنند. به عبارت روشن تر، اصلاً فردیت فرد در این دیدگاه جایگاهی نداشته، تنها شخصیتی که برای انسان وجود دارد «شخصیتی جمعی و هویّت اجتماعی» است. منادیان این نظریه، مارکسیست ها و روان شناسان و جامعه شناسان متأثر از نظریه «ماتریالیسم تاریخی» مارکس می باشند.

آندره پی یتر یکی از آگاهان مسلّط به فلسفه مارکس، انسان شناسی مارکسیسم را این گونه توصیف می کند: «از این دیدگاه، فرد، خود جزئی از اجتماع، عضوی از نوع بشر و به قول مارکس یک "موجود ژنریک" است. فرد هنگامی حد کمال موجودیت خود را تحقق می بخشد که خویشتن را با مجموعه وفق دهد.»⁽⁵⁾

ژرژ پولیستر یکی از نظریه پردازان مشهور مارکسیسم نیز می گوید: «بر اساس نظرات مارکس، این وجدان افراد نیست که شاخص وجود آن هاست، بلکه وجود اجتماعی آن هاست که موجد وجدان است. وجدان افراد سازنده شرایط مادی می باشد و این شرایط است که وجدان افراد را به وجود می آورد.»⁽⁶⁾

شخصیت تاریخی: شخصیت اجتماعی و هویّت جمعی انسان، که مارکسیست ها منادی آن می باشند، نه حاصل اندیشه و آزادی عمل انسان، بلکه منبعث از حرکت جبری تاریخ می باشد که در بستر ماتریالیسم تاریخی، یعنی «کمون اولیه»، «برده داری»، «فئودالیسم»، «سرمایه داری»، «سوسیالیسم» و «کمونیسم» شکل می گیرد. مارکس در اثر معروف خود، «18 برومر» ادعا می کند: «تاریخ را انسان ها می آفرینند، لکن نه تحت شرایطی که توسط آنان ایجاد شده است، بلکه تحت شرایطی که از پیش معیّن شده است.»⁽⁷⁾ روشن است که در چهارجوبه این شرایط، انسان (به قول آندره پی تیر) نه تنها می تواند، بلکه باید اقدام کند و خود را با شرایط از قبل تعیین شده وفق دهد، وگرنه در زیر چرخ های بی مهر تاریخ خرد خواهد شد.

از این رو، در نگرش مارکسیستی، حد اکثر هنر انسان در این است که به مناسبات اقتصادی و روابط تولیدی موجود و در نتیجه، به بستری که به اجبار به سوی آن کشانیده می شود، آگاهی یابد و خود به عنوان مامای تاریخ، فقط تغییرات جبری و تحولات لایتغیّر آن را تسهیل و تسریع بخشد.

شخصیت ابزاری: شخصیت حقیقی و ارزش واقعی انسان مارکسیستی به ابزاری بودن او وابستگی دارد؛ چرا که انسان مارکسیستی با دست یافتن به ابزار نو، روابط تولیدی و در نتیجه، مناسبات اقتصادی جدیدی را به وجود می آورد و به این صورت، پس از طی مراحل کمّی، با یک جهش کیفی (= اصل جهش)، حلقه ای از ادوار ماتریالیسم تاریخی را به منصه ظهور می رساند. به همین دلیل، مارکس در بیان تفاوت انسان با سایر جانداران و امتیاز او بر آن ها می نویسد: «امتیاز انسان بر سایر جانداران در این است که می تواند ابزار بسازد و تکامل فن، تعیین کننده تکامل جامعه است.»⁽⁸⁾

در همین زمینه است که مارکس بر خود می بالد و هدف از ابداع فلسفه خود را نه تفسیر جهان، بلکه تغییر جهان می داند و بدین سان، سایر فلسفه ها را ایده آلیسم و فلسفه خود را رئالیسم معرفی می کند؛ آنجا که می گوید: «فیلسوفان تنها به تفسیر جهان به طریقه های گوناگون می پرداختند، اکنون باید در صدد تغییر آن برآمد.»⁽⁹⁾

نتیجه: انسان ایده آل مارکسیسم یک انسان اقتصادی و انسان ابزاری و تولیدی است که در بستر جبری تاریخ شکل می گیرد. در این دیدگاه، هیچ محلی برای حضور انسان آزاداندیش و تأثیرگذار در سرنوشت خود و همچنین تفسیر انسان در قالب یک موجود ملکوتی و معنوی و متمایل به عالم برتر وجود ندارد. کاپلستون در تاریخ فلسفه، اندیشه «ماده باوری دیالکتیکی» مارکس را چنین بیان می کند: «نزد مارکس، انسان نه موجود اندیشمند، که موجود کوشنده است و این کوشش بیش از هر چیزی برای تولید مادی است.»⁽¹⁰⁾

2. انسان دارای سرشتی خنثا

شخصیت انفعالی: صرف نظر از دیدگاه نظریه پردازان رسمی مارکسیسم و قایل شدن طبیعت اجتماعی و هویّت جمعی برای انسان و تفسیر شخصیت وی در بستر تکاملی ماتریالیسم تاریخی و بی توجهی به فردیّت انسان و اساس قرار دادن «من اجتماعی» او در همه زمینه ها، نزد برخی روان شناسان و روان پژوهان نیز به نظراتی برمی خوریم که با خنثا دانستن ماهیت انسان و بی تفاوت معرفی نمودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبی و بدی، افراد انسانی را فقط «موجوداتی تأثیرپذیر و منفعل» معرفی می کنند که همه خصوصیات شخصیتی آن ها به طور کلی «محصول تأثیرات محیط یا توراث و احیانا امتزاج آن دو» می باشد. اینان محیط و توراث را علت تامّه شکل گیری شخصیت انسان دانسته، هیچ جایی برای حضور مؤثر استعدادهای ذاتی و توانایی های بالقوّه او باقی نمی گذارند.

جان لاک، روان شناس نامور انگلیسی، با نفی همه مبادی نظری و عملی فطری انسان، او را هنگام تولد همانند لوح سفیدی می داند که شرایط محیطی قادرند شخصیت او را به هر شکل دلخواه تنظیم کنند. «مکتب تجربه گرایی» یا «مسلک تجربی» در روان شناسی نیز از همین تفکر جان لاک مایه گرفته و در مقابل «مکتب خردگرایی» یا «مکتب عقلی» قد علم کرده است.⁽¹¹⁾

واتسون، روان شناس معروف آمریکایی، می گوید: «یک عده کودک سالم را به من بسپارید و برای تربیت آن ها مرا در عالم تنها بگذارید، تضمین می کنم بدون هیچ گونه انتخاب و رجحانی، هر یک از آنان را چنان تربیت کنم که پزشکی برگزیده، حقوقدانی برجسته، هنرپیشه ای ماهر و بازرگانی صاحب نام، حتی یک گدا یا یک دزد بار آید، بی آنکه قریحه، استعداد، گرایش، خواست، توانایی، آمادگی، نژاد و نیاکان آن ها در این تربیت نقشی داشته باشند.»⁽¹²⁾

نسبیت در اخلاق: چنین نگرشی در مورد انسان، نسبیت در اخلاق را به دنبال دارد؛ چرا که طبق این نظریه، هر محیطی و هر رشته توراثی، ارزش های ویژه ای می زاید و عملکردهای خاصی تولید می کند. در واقع، طبق این دیدگاه، ارزش ها زاییده اجتماعات بشری هستند. این یعنی حضور جدّی نسبیت در عالم اخلاق و ارزش گذاری.

اریک فروم، روان شناس و جامعه شناس شهیر آلمانی، از طرفداران این دیدگاه در مورد انسان است. روان شناسان در توضیح نظریه انسان شناسانه فروم می نویسند: «به اعتقاد او، این اجتماع است که شخصیت ها را می سازد. به عبارت دیگر، اختلاف شخصیت ها ناشی از اختلافات اجتماعات بشری است. نوع عمل اشخاص را همیشه احکام ارزشی، یعنی اصول و موازین اخلاقی، که زاده اجتماع هستند، تعیین می کنند. بنابراین، زیباترین و زشت ترین اعمال آدمی ناشی از دستگاه زیستی، یعنی طبیعت اولیه او نیستند، بلکه این نیروها و عوامل محیط خارج هستند که آن ها را به وجود می آورند.»⁽¹³⁾

نتیجه: در این نظریه، انسان موجودی تأثیرپذیر و منفعل معرفی می گردد که در مقابل تأثیرات محیطی و ارثی، سر تعظیم و تسلیم فرود می آورد و هیچ گونه خاصیت تأثیرگذار بر نهاد انسان متصور نیست.

3. انسان دارای شخصیت روشن و تاریک

شخصیت اهریمنی و اهورایی: برخی انسان را موجود دو خاصیتی معرفی می کنند و معتقدند که انسان دارای شخصیت دو بعدی است، آن هم دو بعد مستقل از هم؛ نیمی تاریکی و نیم دیگر روشنایی؛ مثل این است که در یک قالب جسمانی، دو انسان مستقل از هم زندگی می کنند: یک انسان خوب و یک انسان بد. این تفکر در اعتقادات زرتشتیان نهفته که به ثنویت و دوگانگی در عالم خلقت قایلند. زرتشتیان مبدأ خیرات و نیکی ها را اهورا مزدا و مبدأ شرور را اهریمن می دانند و معتقدند: این دو نیرو در همه موجودات به طور مساوی تقسیم شده و هر دو نیرو به صورت بالفعل در کالبد کائنات حضور دارند.

گفتار زرتشتی: در کتاب ادیان زنده جهان آمده است: «در دین زرتشت، از اول خلقت عالم، دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد... یکی از مشخصات اصلی و متمایز دین زرتشتی در میان همه ادیان عالم، همین نظریه اعتقاد به ثنویت جهانی است؛ یعنی یک خداوند نیک و یک شیطان بد علیه یکدیگر مبارزه می کنند. این دو قدرت جهانی از آغاز زمان وجود داشته و تا پایان جهان نیز به کار محدود کردن یکدیگر مشغولند.»⁽¹⁴⁾

زرتشتیان می گویند: «اهورا مزدا همه چیزهای خوب را می آفریند، اهریمن همه چیزهای بد را. قوای نیکی و بدی مدام با هم در ستیزند و دل آدمی گاهی به نیکی میل می کند و گاهی به زشتی و او در این میان سرگردان است.»⁽¹⁵⁾

بدین سان، به قول یکی از محققان: «به عقیده زرتشت، زندگی چیزی نیست جز مبارزه میان نیک و بد، حق و باطل، روشنایی و تاریکی که هر کدام از آن ها برای تسلّط بر این جهان در کشمکشند.»⁽¹⁶⁾

نتیجه: در این نظریه، تصویری که از انسان ترسیم می شود، یک تصویر «دو بعدی» است که در آن دو شخصیت بالفعل (نه بالقوّه) حضور دارند و هر کدام از آن ها دارای ویژگی های خاصی هستند. یکی از آن ها همواره پلیدی را با خود به همراه دارد و آن دیگری خوبی و نیکی را. واین دو نیروی متضاد، پیوسته با انسان و در طبیعت اویند. انسان زرتشتی بدون حضور یکی از این دو عنصر بالفعل، قابل تعریف و توصیف نیست.

ب. قایلان به شخصیت بالقوّه تأثیرگذار

در این مقوله نیز سه نظریه مهم قابل طرح و بررسی هستند:

1. شرارت ذاتی انسان

خباثت ذاتی: برخی انسان را «بد طینت» و «خبیث بالطبع» می دانند و زمینه گرایش به نیکی را در سرشت او نفی می کنند. به همین دلیل، برای جلوگیری از ظهور استعدادهای ناپسند و ناشایست انسان، سرکوب شدید امیال درونی و ریاضت افراطی و رهبانیت و احیانا استبداد، تهدید و ارعاب را پیشنهاد می کنند؛ چرا که بر اساس این دیدگاه، «نباید از او [انسان] انتظار هیچ گونه راستی و درستی و نیکوکاری داشت؛ زیرا اگر او را به حال خود بگذارند، خباثت طبع او به طور طبیعی نمایان خواهد شد و از او جز بد اندیشی و زشت کاری عمل دیگری بروز نخواهد کرد.»⁽¹⁷⁾ از این رو، همواره باید او را در بند کشید و تمام آزادی ها را از وی سلب نمود.

دیدگاه تورات: ریشه اصلی این نظریه در تورات تحریف شده نهفته است. مسیحیان با تکیه بر داستان «آدم و حوا» و رانده شدن آن ها از بهشت، معتقدند: چون بشر، گناه کار و از درگاه احدیت رانده شد، نفوس بنی آدم هبوط کردند و دچار حرمان گردیدند. از این رو، از نظر آن ها، «بنی آدم باید خضوع و خشوع و فقر و ریاضت را پیشه خود سازند تا فضل خداوند نصیب آن ها شود و اثر تباهی، که وسوسه شیطان به روزگار انسان وارد آمده است، برطرف گردد و نفوس مؤمنان به مشاهده حق نایل و واصل آید.»⁽¹⁸⁾ به همین دلیل، مسیحیان با طرح «اقانیم ثلاثه» (اب، ابن، روح القدس) می گویند: خداوند متعال فرزند خود (ابن) را به صورت آدمی [حضرت عیسی علیه السلام ] درآورد تا دستگیر نوع بشر و فدایی او شود و نفس او را از هلاکت رهایی بخشد. فلسفه «ریاضت سخت» و «رهبانیت افراطی» برای درمان این جراحت عمیق در مسیحیت نیز ریشه در همین تفکر بدبینانه به انسان دارد. برجسته ترین پیشروان این نظریه را می توان سنت اگوستین کشیش کاتولیک مذهب و جی. کالون دانست.

فلاسفه بدبین: فلاسفه بدبین مانند شوپنهاور و نیچه نیز دیدگاهی منفی و نامطلوب نسبت به انسان داشته اند. حکومت های استبدادی و فاشیستی ریشه در چنین اندیشه افراطی داشته و بر مبنای همین تفکرات فلسفی تند و بدبینانه، به عرصه سیاست پا نهاده اند.

شوپنهاور گفته است: «سرچشمه اصلی ترین بدی هایی که انسان از آن رنج می برد، همان انسان است. انسان گرگ انسان است.»⁽¹⁹⁾

همچنین می گوید: «طبیعت هر شخصی پیمانه رنج و دردی را که می باید در طی زندگی تحمل کند، تعیین کرده است. این پیمانه نه خالی خواهد ماند و نه سر خواهد رفت. اگر فشار اندوهی از دل ما برخاست، اندوه دیگری جای آن را می گیرد که مایه اصلی آن از پیش آماده شده بود.»⁽²⁰⁾

از نیچه نیز نقل شده است: «من بهتر از هر کس می دانم که چرا انسان تنها حیوانی است که می خندد؛ برای آن که تنها انسان است که متحمل رنج هایی فوق العاده گران می شود، و ناچار خنده را اختراع کرده است.»⁽²¹⁾

فلسفه عدم تشکیل خانواده از طرف شوپنهاور و نیچه نیز (به قول خودشان) به این خاطر بود که در حد امکان، از ادامه و تکثیر نسل انسان، که ذاتا شرور و خبیث و ذلیل است، جلوگیری کنند.

نتیجه: در این نظریه، از انسان یک تصویر عصیانگر، عاصی و غیر قابل اصلاح و هدایت ارائه می گردد که همواره باید او را به زنجیر ریاضت و استبداد کشید و او را از توجه به ندای درون و آوای سرشت بازداشت؛ چرا که طبع و سرشت او پیوسته منادی شرارت و زشتی، و مدام خواهان تباهی و خباثت و رذالت است.

2. سرشت نیکوی انسان

برخی انسان را صرفا «نیکوسرشت» و «پاک طینت» می دانند و زمینه گراش به بدی و زشتی در طبیعت او را نفی می کنند. به همین دلیل، برای شکوفایی و ظهور «شخصیت بالقوّه خوب بودن انسان»، همه محدودیت های اجتماعی را منتفی دانسته، معتقدند: اگر انسان به حال خود گذاشته شود و قوانین و مقرّرات و انحصارهای زیاد بر وی تحمیل نگردند، او به حسب طبیعت خود خوب خواهد شد.

طبیعت گرایی: این دیدگاه در علم روان شناسی، تحت عنوان نظریه «ارگانیستی سرشتی» و همچنین «طبیعت گرایی رومانتیک» نام برده شده و به عنوان یکی از نظریه های مهم یادگیری تحت عنوان «شکوفایی طبیعی» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

از گلدشتان، روان شناس مشهور آلمانی، ماسلو، روان شناس نامور آمریکایی و شلدان، روان شناس مشهور آمریکایی به عنوان منادیان معروف این نظریه در روان شناسی نام برده شده است. محققان در روان شناسی، در توضیح اصول بنیادی این دیدگاه می نویسند: «از اصول مهم مورد قبول پیروان این نظریه این است که استعدادهای مورّث و توانایی های بالقوّه آدمی همه نیکو هستند و در اگارنیسم او هیچ چیز بد وجود ندارد. این تأثیر عوامل نامساعد محیط است که ممکن است چیزی را بد کند. اصل دیگر اینکه انگیزه اصلی و انسانی در زندگی یک چیز است: خودشکفتگی یا به اصطلاح قدما، وصول به کمال خویشتن.»⁽²²⁾

روان شناسان پس از طرح نظریه «شکوفایی» (= نیکو سرشتی مطلق انسان) و قلمداد کردن آن به عنوان یکی از نظریه های مهم یادگیری در روان شناسی، درباره اساس این دیدگاه و پیشروان آن می نویسند: «اساس این نظریه بر پاک سرشتی و فطرت نیکویی آن استوار است که با محیط خود رابطه فعّالانه دارد. پیشرو و الهام بخش این نظریه ژان ژاک روسو، فیلسوف و دانشمند معروف فرانسوی، است. پس از او باید هنری پستالوزی، مربّی بزرگ سوئیسی و فریدریخ فروبل، فیلسوف و مربی نامدار آلمانی، را نام برد. نظر روسو بر این مبتنی است که هرچه ساخته و پرورده طبیعت است خوب و در جهت خیر و صلاح است و قانون طبیعت برترین قانون هاست.»⁽²³⁾

روسو؛ طبیعتگرای افراطی: روسو، بنیانگذار نظریه «طبیعت گرایی»، شخصیت انسان را چنین توصیف می کند: «انسان طبیعتا خوب است و این تنها سازمان ها و تشکیلات است که او را بد می سازد.»⁽²⁴⁾

به همین دلیل، «روسو» پیشنهاد می کند: «بیایید از اندیشیدن باز ایستیم و به احساس کردن بپردازیم، و تنها درمان این مصیبت ظلم و جور و نمودهای زشتی و شرارت در اجتماعات بشری آن است که تمدن را به کنار بگذاریم و به طبیعت باز گردیم؛ زیرا مردم در حالت طبیعی خود خوب هستند.»⁽²⁵⁾

همچنین وی می گوید: «طبیعت انسانی با فضیلت فطری خود می تواند بی کمک قانون نظم را نگه دارد. اگر همه قوانین ملغا شوند، عقل و خوی انسانی به نحو بی سابقه و بی مانندی می شکفد.»⁽²⁶⁾

ژان ژاک روسو بر اساس همین دیدگاهی که در مورد انسان داشت، کتاب قراردادهای اجتماعی⁽²⁷⁾ را با مبنا قرار دادن «اراده و آزادی مطلق» انسان تنظیم و نظام سیاسی ایده آل خود را بر اساس «آزادی بی حد و حصر انسان» به دنیای سیاست عرضه کرد. همچنین کتاب امیل⁽²⁸⁾ را بر اساس همین ایده به دنیای تعلیم و تربیت ارائه و تأکید نمود که در تعلیم و تربیت انسان، همواره باید «فردیت» و «طبیعت» او را مورد توجه قرار داد و برای فعلیت و شکوفایی قوّه های وجودی او، که همه نیک و خوبند، تلاش کرد.

چنین نگرش خوش بینانه به طبیعت انسان و اعتقاد به پاکی ذات او و نفی همه زشتی ها و پلیدی ها از سرشت وی، آزادی بلامعارض انسان در همه صحنه های زندگی را می طلبد؛ چرا که در این نظریه، انسان مرکز ثقل و محور تمام ارزش ها قرار دارد و از این رو، اراده و خواست او نیز در همه زمینه ها باید محور و معیار قرار گیرند.

اومانیسم جدید: اومانیسم جدید حاصل چنین دیدگاه خوش بینانه در مورد انسان است. در مکتب «اومانیسم»، که در فارسی به «اصالت انسان»، «انسان گرایی»، «انسان مداری» یا «خود بنیادی» ترجمه شده است، انسان مبنای تمام ارزش ها قرار دارد و اصالت تنها به خواست و اراده او داده می شود.

این دیدگاه نوعی «انسان محوری» در مقابل «خدامحوری» به شمار می رود. به همین دلیل، در این نظریه، همه چیز از انسان شروع و به همو ختم می شود و هیچ حقیقتی برتر و بالاتر از انسان وجود ندارد. شبیه چنین تفکری در یونان باستان نیز وجود داشت که شکل مبهمی از اومانیسم جدید محسوب می شد و از آن به «اگوسانتریسم» یعنی «خودمحوری»، «انسان مرکزی» یا «انسان را محور تلقّی کردن» تعبیر می گشت. در آن زمان، «اگوسانتریسم» در عالم فلسفه، تفکر «سوفیسم» را به همراه دارد که نتیجه آن تشکیک در افکار و تخطئه علوم بشری در شناخت حق و حقیقت بود؛ چرا که به نظر آن ها، حق همان بود که هرکسی خود دریافت می کرد.

از خودبیگانگی: چنین دیدگاهی یک نگرش افراطی در مورد انسان به شمار می رود که نتایج ناگوار آن گلوی انسان امروزی را می فشارد و روح و روان او را آزار می دهد؛ چرا که وقتی انسان از خدا برید و آسمان را سه طلاقه کرد و در بند طبیعت دون و پست گرفتار آمد و هویّت خود را بدون اتصال به منبع فیض لایزال الهی در معرض نمایش گذاشت، «خودفراموشی» و «از خود بیگانگی» را با جان و دل پذیرا می گردد «ولا تکونوا کالّذین نسوا اللّه فانساهم انفسهم» (حشر: 9) و با پشت کردن به همه ارزش های متعالی و ملکوتی، با غرور و خودپرستی غیرقابل توصیف، خود را مرکز ثقل تمام ارزش ها و ارزش گذاری ها معرفی می کند و بدین سان «لا ابالی گری» و «اباحیّت» و «پرورش ارزش های پست و حیوانی» را اساس زندگی فردی و اجتماعی خود قرار می دهد. و این چنین است که در عالم سیاست به جای تمکین به قانون الهی، «دموکراسی» و «پارلمانیسم» و «جمهوری»⁽²⁹⁾ حاکمیت مطلق اراده و خواست انسان، حلّال مشکلات قلمداد می شود. در عالم اخلاق نیز به جای انقیاد به فرمان الهی، که سرچشمه همه ارزش هاست. در مقابل «وجدان» آدمی کرنش کرده، با عرضه «اخلاق علمی» به بازار ارزش ها، وجدان انسان، مصدر و سرچشمه تمام ارزش ها معرفی می گردد. در عالم فرهنگ و اقتصاد نیز با مبنا قرار دادن اراده و خواست انسان، «لیبرالیسم» به عنوان تنها عامل رستگاری و سعادت چهره می نمایاند.

3. سرشت ملهم به زشتی ها و نیکی ها

انسانی که اسلام معرفی می کند از نظر شخصیت، بالقوّه «ملهم به خیر و شر» است و استعداد خوب و بد بودن به طور یکسان در نهادش نهفته شده است.

پیش از ورود به بحث در این حوزه، در یک نقد اجمالی نظرات قبلی عنوان شده، می توان اظهار داشت که مواضع مذکور حاکی از عجز و ناتوانی آن ها در شناخت حقیقت انسان و هویّت و شخصیت واقعی او می باشند. اگر بخواهیم با نگرش خوش بینانه و به منظور ارج نهادن به زحمات تحقیقی منادیان نظرات ارائه شده سخن برانیم، حداکثر می توان اظهار داشت که در همه نظرات گفته شده، به علت پرداختن تنها به گوشه ای از واقعیت وجودی انسان و بی توجهی و احیانا کم توجهی به سایر ابعاد شخصیتی او، تصویر نادرستی از ساختار وجود انسان عرضه شده است.

ناتوانی علوم بشری: واقعیت این است که ماهیت انسان به قدری پیچیده و وسیع است که علوم بشری از شناخت راستین آن درمانده و ناتوان می ماند. قرآن کریم در آیه 58 سوره اسراء می فرماید: «وَ یَسألونکَ عنِ الرّوحِ قُل الرّوحُ مِن امرِ ربّی و ما اوُتیتم مِن العلمِ الاّ قلیلاً»؛ و ای رسول ما، از تو درباره روح می پرسند، جواب ده که روح به فرمان خداست و شما به حقیقت آن پی نمی برید؛ زیرا آنچه از علم برای شما داده اند بسیار اندک است.

یکی از حکمای معاصر می نویسد: «مجهولات حقایق برای انسان، خود انسان و استعدادهای نهفته و کمالاتی است که در قوّه دارد. با همه پیشرفت های عظیمی که در علم و صنعت نصیب بشر شده و با همه کشفیات شگفت آوری که در دنیای جمادات، نباتات و جانداران صورت گرفته، هنوز انسان عنوان "ناشناخته" دارد.»⁽³⁰⁾

آلکسیس کارل، فیزیولوژیست و زیست شناس سرشناس فرانسوی، کتاب معروفی تحت عنوان انسان؛ موجود ناشناخته دارد. وی در این کتاب ارزشمند، با روش خاص خود، به ذکر پیچیدگی های جسمانی و روانی انسان پرداخته و اثبات نموده است: اطلاعاتی که انسان تاکنون توانسته از این موجود پیچیده به دست آورد، در مقابل مجهولاتی که از ساختمان وجودی او دارد، به مراتب کمتر و ناقص تر است. ایشان می نویسد: «محققا بشریت تلاش زیادی برای شناسایی خود کرده است، ولی با آنکه ما امروز وارث گنجینه هایی از اطلاعات دانشمندان و فلاسفه و عرفا و شعرا هستیم، جز به اطلاعات ناقصی در مورد انسان دست رسی نداریم که آن ها نیز زاییده روش های تحقیقی ماست. در حقیقت، وجود ما در میان جمع اشباحی که از خود ساخته ایم، مجهول مانده است.»⁽³¹⁾

بود یا نمود شخصیت: خود روان شناسان و روان پژوهان، که عنوان علم خود را «شناخت روح و روان» انسان می گذارند، با علم به عجز دانش خود از شناخت واقعی جوهره و ماهیت انسان، رسالت نهایی این علم ارزشمند را فقط «رفتارشناسی» و بررسی «نمودهای شخصیت» انسان دانسته، ادعا می کنند که این دانش فقط با تکیه بر «رفتارهای صادر شده از فرد» و برخوردهای فردی و اجتماعی مشاهده شده از انسان، می تواند درباره شخصیت افراد قضاوت نماید؛⁽³²⁾ و این در حالی است که «بود» و «نمود» و «شخصیت مترادف با خمیرمایه اولیه و ساختار وجودی انسان» با «رفتار مبیّن شخصیت» دو مقوله جدا از هم به شمار می روند. اوّلی به مراتب عمیق تر، پیچیده تر و ناشناخته تر از دومی است. در اوّلی با «ماهیت نوع انسان» و «بنیان خلقتی همه آدمیان» سر و کار داریم، ولی در دومی «رفتارهای صادرشده از فرد»، «تفاوت های فردی»، «سازش با دیگران» و «متناسب با موج موجود حرکت کردن» مورد توجه می باشد. (اگر تعبیر درستی باشد) در اوّلی «روان شناسی نوعی» (نوع انسان) موردنظر است، ولی در دومی «روان شناسی فردی (خصوصیت انفرادی و اختصاصی و انحصاری هر فرد) و احیانا روان شناسی اجتماعی» (سازش با دیگران). مورد اول همان چیزی است که برخی از روان شناسان و روان کاوان مانند فروید (به صورت یک بعدی، مبهم و با محور قرار دادن تمایلات جنسی)، و یونگ در کتاب روان شناسی و دین⁽³³⁾ و همچنین در کتاب روان شناختی ضمیر ناخودآگاه⁽³⁴⁾ و ویلیام جیمز در کتاب دین و روان⁽³⁵⁾ (یا نوع تجربیات دینی) پس از وارد کردن اشکالات اساسی بر نظرات تک بعدی فروید، فقط به گوشه ای از این اقیانوس بیکران اشاراتی داشته اند.

نقد کوتاه نظریه اریک فروم: در کتاب دل آدمی و گرایشش به خیر و شر که توسط روان شناس و فیلسوف مشهور آلمانی اریک فروم تألیف و به وسیله گیتی خوشدل ترجمه شده، مطلب قابل توجه و (از نظر عنوان) مشابه نظریه ششم مشاهده می شود که با توجه به گرایش های مارکسیستی مؤلّف، از جمله (از نظر فلسفی) اعتقاد به «انسان گرایی دیالکتیک»⁽³⁶⁾ و (از نظر سیاسی و اجتماعی) اعتقاد به «سوسیالیسم اشتراکی انسانی»⁽³⁷⁾ (چیزی شبیه کاسموپولیتیسم یا جهان وطنی مارکسیست ها) و (از نظر ساختار شخصیتی انسان ها) منادی این اصل که «شخصیت ها سازنده اجتماع نیستند، بلکه این اجتماع است که شخصیت ها را می سازد.»⁽³⁸⁾ جای تأمّل و تعجب است.

ایشان در کتاب مذکور، ضمن نقد یکسر «شر» یا «خیر» قلمداد کردن شخصیت انسان، در مبحث «آزادی، جبر، اختیار» می نویسد: «کسی که یکسر شر یا خیر است، دیگر حق انتخاب ندارد. تقریبا هر کسی می تواند به جهت گیری کهن باز گردد، یا به سوی شکوفایی کامل شخصیت خویش حرکت کند.» «هر فرد یا هر گروهی از افراد در هر مرحله می تواند به نامعقول ترین و مخرّب ترین جهت گیری ها باز گردد یا به سوی روشنگرانه و ترقّی خواهانه به پیش تازد. آدمی نه خیر است و نه شر. اگر نیکی را تنها استعداد بالقوّه آدمی بدانیم، ناگزیر از تحریف خوش بینانه حقایق یا دچار سرخوردگی تلخی می شویم؛ چنانچه به نهایت دیگر، اعتقاد یابیم که آدمی تماما شر است، سرانجاممان بدگمانی و عیب جویی و ندیدن امکانات بی شمار برای نیکی در دیگران و خودمان خواهد بود. نگرش واقع بینانه، دیدن این هر دو امکان به صورت استعداد بالقوّه راستین، و بررسی شرایط توسعه و کمال هر یک از آن هاست. این ملاحظات ما را به مسئله آزادی آدمی می کشاند.»⁽³⁹⁾

بی تردید، ابراز چنین نظری از سوی اریک فروم با خمیرمایه فکری و اعتقادی ایشان تناقض دارد (و اصولاً چنین تناقضاتی در سخنان فلاسفه و روان شناسان به وفور یافت می شود.) از این رو، می توان گفت: اریک فروم در ارائه این نظریه یا بدون ارتباط با مجموعه اعتقادی خود، فقط با تکیه بر بررسی های روان کاوانه خود اظهارنظر نموده، یا منظور وی از «امکان و استعداد خیر و شر در وجود آدمی» همان اصل «نه خوب و نه بد بودن و خنثا تلقّی کردن انسان» می باشد که اجتماع و شرایط مادی حاکم بر آن، سازنده شخصیت او معرفی می گردند.

بنابراین، برای دست یابی به ماهیت حقیقی انسان و شناخت شخصیت اصیل او، منطقی ترین و مطمئن ترین راه، روی آوردن به آستان قدس ربوبی و چیدن خوشه های شیرین از بوستان وحی الهی است؛ چرا که به قول ویل دورانت، مورّخ نامی معاصر، «بیست سال لازم است که انسان از مرحله نباتی و حیوانی (رحم مادر و دوران کودکی و جوانی) بگذرد و به سن عقل و بلوغ برسد و خود را حس کند. سی قرن دیگر لازم است تا انسان کمی از ساختمان خود خبردار شود. یک دوران بی پایان ابدی لازم است تا انسان بتواند مسائل مربوط به روح [هویّت اصلی] خود را دریابد.»⁽⁴⁰⁾

دیدگاه متعادل: اسلام در مورد «شخصیت بالقوّه» و خمیره وجودی و مایه اصلی ساختار انسان، موضع میانه و معتدل و منطقی اتخاذ نموده است. با مراجعه به قرآن کریم و منابع اسلامی، این نتیجه حاصل می شود که از نظر اسلام، انسان نه همانند تفسیر مارکسیست ها صرفا دارای «شخصیت اجتماعی» و «هویّت جمعی» است که شرایط مادی و مناسبات اقتصادی و روابط تولیدی و در حالت کل، تغییرات جبری تاریخ، شخصیت وی را شکل دهد و هر زمانی هم که انسان با حرکت جبری تاریخ همساز و هم آواز نباشد در زیر چرخ های بی مهر آن خرد شود؛ چرا که در این صورت، باید انسان را جزء بی مقداری از اجزای تاریخ محسوب نمود که هیچ ارزشی برای وی متصور نیست.

و نه همانند تفسیر برخی روان شناسان، تجربه گرا و رفتارگرا، سرشت او هنگام تولّد مثل «لوح سفیدی» است که با تمسّک به عنصر «محیط» و «توراث» بتوان هر شخصیت دلخواهی بر او تحمیل نمود و همه خصوصیات شخصیتی وی را به طور کلی محصول تأثیرات محیطی و ارثی قلمداد کرد؛ چرا که در این صورت، حداکثر هنر انسان در این خواهد بود که به عنوان یک «آیینه خوش نما» هر آنچه را که از محیط و توراث دریافت می کند، بدون کم و کاست و بی هیچ اضافاتی، به نحوی زیبا و رسا منعکس نماید.

و نه هماهنند تفسیر زرتشتیان، انسان را «شخصیت دو بعدی» معرفی می کند که در نهاد او دو عنصر متضاد و ناسازگار به صورت بالفعل مسکن گزیده اند و انسان گریزی از این «دوگانه زیستی» ندارد.

و نه همانند تفسیر بدبینانه مسیحیان و فیلسوفان شکست خورده و بدبین، انسان را «شرور بالفطره» و «خبیت بالطبع» معرفی می کند که همواره باید او را به زنجیر کشید و با ریاضت های سخت و خشن و رهبانیت افراطی و احیانا تهدید و ارعاب، از ظهور و بروز طبیعت بد او جلوگیری کرد.

و نه همانند تفسیر خوش بینانه و بلکه ساده انگارانه ناتورالیست ها و طبیعت گرایان و در نهایت، اومانیست ها و انسان گرایان، انسان را صرفا «نیکوسرشت» و به دور از آلایش های منفی و پست می داند که همواره باید به اراده و خواست او گردن نهد و وجدان او را محور و معیار تمام ارزش ها و ارزشگذاری ها معرفی نمود؛ چرا که دراین صورت، نمی توان به قامت ناموزون این همه جنایت و بی عدالتی و پستی و رذالت، که از نوع انسان سرمی زند، لباس توجیه و تفسیر پوشاند.

آری، آنچه از قرآن مجید و منابع دینی استنباط می شود، این است که از نظر دین مقدّس اسلام، ذات انسان نه به صورت بالفعل از دو عنصر خیر و شر عجین یافته و نه بالفطره نسبت به پذیرش خیر و شر بی تفاوت و خنثا می باشد و نه صرفا شرور و یا نیکوسرشت است، بلکه طبیعت او ملهم به نیکی و بدی است و قابلیت پذیرش خیر و شر را علی السواء دارد.

آیه الهام و تفسیر آن: قرآن کریم در آیات 8 الی 11 سوره شمس می فرماید: «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فُجورَها و تَقویها قَد اَفلَحَ مَن زکّیها و قد خابَ مَن دَسّیها»؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظیم کننده آن، که پس از ساختن، فجور (بدکاری ها) و «تقوا» (پرهیزکاری ها) را به آن الهام کرد. پس رستگار شد کسی که نفس را تزکیه کرد و نومید و بی نصیب گردید کسی که آن را آلوده ساخت.

صاحب المیزان در تفسیر آیه مذکور می نویسد: «مراد به نفس، نفس انسانیت و جان همه انسان هاست... منظور از الهام این است که خدای تعالی به انسان شناسانده که فعلی که انجام می دهد فجور است یا تقوا. و برایش مشخص کرده که تقوا چگونه اعمالی، و فجور چگونه اعمالی است.»⁽⁴¹⁾

در تفسیر نمونه آمده است: «به این ترتیب، [انسان[ وجودی شد که از نظر آفرینش مجموعه ای از "گِل بدبو" و "روح الهی" و از نظر تعلیمات، آگاه بر "فجور" و "تقوا" و در نتیجه، وجودی که می تواند در قوس صعودی، برتر از فرشتگان گردد و از ملک پرّان شود و "آنچه آن در وهم ناید آن شود"، و در قوس نزولی، از حیوانات درنده نیز منحط گردد و به مرحله "بل هم اضل" برسد.»⁽⁴²⁾

صاحب تفسیر نوین نیز می نویسد: «پس معنای آیه چنین می شود که خداوند هرکسی را با الهام، عالم و شناسای فجور و تقوا ساخته و راه اجتناب از آن و اکتساب این را به وی آموخته است.»⁽⁴³⁾

همچنین در قاموس قرآن در ذیل ماده «لهم» آمده است: «خدا، فجور و تقوای نفس را به نفس تفهیم کرد و نفس انسانی را طوری آفرید که ذاتا خوب و بد و صلاح و فساد را می فهمد.»

در همه تفاسیر و توضیحات آمده بر آیه مذکور، بر آگاهی نفس انسان بر فجور (بدکاری ها) و تقوا (نیکوکاری ها) و قابلیت و استعداد و توانایی ذات انسان نسبت به پذیرش خیر و شر و دریافت شرارت ها و خیرات به طور علی السواء تصریح و تأکید شده است. و این با نظر «زرتشتیان» مبنی بر خوب و بد بودن نهاد انسان به طور بالفعل، و نظر برخی روان شناسان تجربه گرا و رفتارگرا مبنی بر «خنثا» و بی تفاوت بودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبی و بدی تفاوت زیادی دارد؛ چرا که در این نظریه، با وجود آنکه طبیعت انسان از «خیر و شر فعلیت یافته» مبرّا می شود، نسبت به پذیرش زشتی و زیبایی نیز خنثا و بی تفاوت معرفی نمی گردد، بلکه او فقط قوّه، امکان، استعداد و توان خوب و بد بودن را با خمیرمایه خود حمل می کند.

در اصول کافی (کتاب «العقل و الجهل»)، ذیل شرح «حدیث شماره 14» آمده است: «نفس انسان میدان معرکه و محل زد و خورد دو قوّه است: قوّه ای که انسان را به کار زشت و گناه دعوت می کند و وسوسه می نماید و این در فرشتگان نیست؛ و قوّه ای که انسان را به فضایل و کارهای نیک وامی دارد. و انسان آن گاه از فرشته برتر شود که با وجود آنکه استعداد پذیرش این صفات را دارد به آن ها متّصف نگردد.»⁽⁴⁴⁾

نفس امّاره و نفس لوّامه: این دو واژه، که در متون اسلامی، بخصوص مباحث اخلاقی، جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده اند، دلالت بر دو گرایش متضاد و متقابل طبیعت انسان دارند: یکی او را به بدی فرا می خواند، و دیگری به نیکی و خیرات؛ یکی به عنوان نماینده عالم ماده، سعی در حیوانی و ناسوتی نمایاندن او دارد، و دیگری تلاش می کند او را از چنگال حیوانیت برهاند و به ملکوت اعلی متصلش نماید.

نیم خر خود مایل سفلی بود

نیم دیگر مایل علوی بود.(45)

یا:

جان گشاید سوی بالا بال ها

در زده تن در زمین چنگال ها.(46)

در قرآن کریم هر یک از واژه های «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» فقط یک بار استعمال شده اند که عبارتند:

1. «انّ النفسَ لاَمّارةٌ بالسوءِ الاّ ما رَحِمَ ربّی» (یوسف: 53)، همانا نفس امّاره انسان را به کارهای زشت و ناروا فرا می خواند، مگر آنکه خدای تبارک و تعالی به لطف خاص خود آدمی را نگه دارد.

2. «لا اُقسمُ بِیومِ القیامةِ و لا اُقسمُ بِالنفسِ اللّوامةِ» (قیامت 1 و 2)؛ چنین نیست (که کافران پنداشته اند)، قسم به روز بزرگ قیامت، و قسم به نفس سرزنشگر.

مفسّران در توضیح «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» در قرآن کریم می نویسند: «نفس امّاره، نفس سرکش است که انسان را به گناه فرمان می دهد و به سوی بدی می کشاند و همه بدبختی های انسان از آن است، و نفس لوّامه نفسی است که به واسطه آن انسان به ملامت و سرزنش خویش می پردازد و مصمّم بر جبران گناه می گردد.»⁽⁴⁷⁾

همچنین گفته شده است: «مراد از "نفس امّاره"، نفوس پستند که تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلکه، انسان را وادار به کارهای زشت می کنند، و بالاخره، روح انسان را به اعتبار غلبه حیوانیت، "نفس امّاره" گویند. و نفس انسان را در مقام تلألؤ نور قلب از غیب برای اظهار کمال آن و ادراک قوّه عاقله به وخامت عاقبت و فساد احوال آن، "نفس لوّامه" گویند از جهت لوم و سرزنش بر افعال خود.»⁽⁴⁸⁾

دو لحن متفاوت قرآن: با مراجعه به قرآن کریم و بررسی آیاتی در خطاب به «نوع انسان» و «ماهیت وجودی» و «خمیره اولیه» انسان صادر شده، به وضوح با «دو لحن متفاوت» مواجه می شویم: دسته ای از آیات را در مدح و ستایش انسان می یابیم و دسته ای دیگر را در ذمّ و نکوهش او. دسته ای بر شخصیت والا و گرایش های ارزشمند معنوی و ملکوتی انسان دلالت دارند و دسته ای دیگر بر گرایش های پست و ناسوتی و حیوانی او.

نمونه ای از آیات حاوی ذمّ و نکوهش

1. «انّ الانسانَ لَظلومٌ کفّارٌ» (ابراهیم: 14)؛

2. «وَ کانَ الانسانُ عجولاً» (اسراء: 11)؛

3. «انّه کان ظلوما جهولاً» (احزاب: 72)؛

4. «کان الانسان کفورا» (اسراء: 67).

نمونه ای از آیات حاوی مدح و ستایش

1. «لَقد خلَقنا الانسانَ فی اَحسنِ تقویم» (تین: 4)؛

2. «ثُمّ اَنشأناهُ خلقا آخرَ فتبارکَ اللّهُ احسنُ الخالقین» (مؤمنون: 23)؛

3. «فاِذا سوّیتُه و نَفختُ فیه مِن روحی فَقعوا له ساجدین» (حجر: 30)؛

4. «انّی جاعلٌ فی الارضِ خلیفةً» (بقره: 30).

شاید بهترین تفسیری که بتوان با تمسّک بر آن یک ارتباط منطقی بین آیات به ظاهر متناقض ذکر شده ایجاد نمود، احاله کردن آن ها به «شخصیت بالقوّه» انسان و تأویل و تفسیر آن ها در پناه آیه ذیل می باشد که توضیح و تفسیر آن قبلاً گفته شد: «و نفسٍ و ما سَوّیها فألهمها فجورَها و تقویها قد اَفلَحَ مَن زکّیها و قد خابَ مَن دَسّیها» (شمس: 8 11)؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظیم کننده آن، که پس از ساختن، فجور (= بدکاری ها) و تقوا (= نیکوکاری ها) را به آن الهام کرد. پس رستگار شد کسی که نفس را «تزکیه» کرد و نومید و بی نصیب شد کسی که آن را آلوده ساخت.

منِ حیوانی و منِ ملکوتی: انسان موجودی است که در وجودش دو قوّه نهفته است: یکی او را با عالم پست و نازل پیوند می دهد و دیگری به عالم والا و برتر متصلش می کند؛ یکی تبلور عالم ناسوت و جهان مادی است و دیگری جلوه عالم ملکوت و جهان بی آلایش. به بیان دیگر، می توان گفت: در سرشت انسان، دو «من» یا دو «خود» تعبیه شده اند که البته یکی از آن دو، «من حقیقی» و «خود واقعی» است و دیگری «من طفیلی» و «خود غیر اصیل».

دانشمندان اسلامی در مباحث «فلسفه اخلاق» می گویند: «از نظر اسلامی و دینی، در عین اینکه انسان یک حیوان است مانند هر حیوان دیگر، در عین حال، به تعبیر قرآن، نفخه ای از روح الهی در او هست، لمعه ای از ملکوت الهی و نوری و ملکوتی در وجود انسان هست. "من واقعی" یک انسان آن من است. انسان "من حیوانی" هم دارد. ولی من حیوانی در انسان "من طفیلی" است، من اصیل نیست. "من اصیل" انسان همان "من ملکوتی" است؛ یعنی آنچه در یک حیوان، من واقعی و حقیقی آن حیوان را تشکیل می دهد، در انسان من طفیلی است.»⁽⁴⁹⁾

نکته: از آن رو که انسان از نظر «شخصیت بالقوّه» فقط استعداد و امکان خوب و بد بودن، و تنها قابلیت پذیرش زشتی ها و نیکی ها را با خود حمل می کند، از نظر شخصیتی، نمی تواند قابل ارزش گذاری قطعی و نهایی باشد. به همین دلیل، در مقایسه با فرشتگان، که ذاتا عالی سرشت و ملکوتی و عاری از استعدادهای پست و حیوانی اند، و حیوانات، که ذاتا پست و ناسوتی و عاری از استعدادهای ملکوتی و والا هستند، از یک «شخصیت میانه» و «شخصیت علی السواء» برخوردار است.

شخصیت بالفعل انسان

سعادت و شقاوت

منظور از «شخصیت بالفعل انسان» همان شخصیت شکل گرفته و حاصل فعلیت استعدادهای بالقوّه است که از معدل کلی شکوفایی استعدادهای ممدوح و مذموم او به دست می آید. طبیعی است که سعادت و شقاوت واقعی انسان نیز در این زمینه رقم می خورد؛ چرا که «شقاوت» و «بدبختی» انسان جز «ظهور نامتعادل» قوّه های وجودی و میدان دادن به حاکمیت «نفس اماره»، «من طفیلی» و «من حیوانی» و قابلیت های پست وی، و «سعادت» و «خوش بختی» انسان نیز جز «فعلیت متعادل و موزون» توانایی های سرشتی و حاکمیت «من واقعی»، «من ملکوتی»، «نفس لوّامه» و در نتیجه، «نفس مطمئنّه» و بلکه «نفس راضیه» و «نفس مرضیه» او چیز دیگری نمی باشد: «یا ایّتها النفسُ المطمئنّةُ ارجعی الی ربِّکَ راضیةً مرضیةً»(فجر: 28).

استاد مرتضی مطهری در مورد «سعادت انسان» می نویسد: «مگر سعادت جز شکوفا شدن همه استعدادها و پرشدن همه ظرفیت ها و فعلیت رسیدن همه قوّه ها و پیمودن صراط مستقیمی که انسان را به عالی ترین و مرتفع ترین قلّه های وجود برساند، چیزی هست؟»⁽⁵⁰⁾

تردیدی نیست که «شخصیت بالفعل» انسان همان «شخصیت بالقوّه» تربیت شده و پرورش یافته است. و از آن رو که شخصیت بالقوّه انسان دارای دو خاصیت «حیوانی» و «انسانی» و دو گرایش «پست» و «عالی» می باشد و ریشه در دو نشئه «ناسوتی» و «ملکوتی» دارد، طبیعی است که شخصیت فعلیت یافته او نیز در جهت این دو هویّت (طفیلی و واقعی) رقم خواهد خورد؛ یعنی اگر زمینه برای حاکمیت «من طفیلی» و «استعدادهای حیوانی» مهیّا شود، شخصیت بالفعل انسان رنگ ناسوتی و سیرت حیوانی پیدا خواهد کرد، و اگر شرایط برای غلبه «من حقیقی»، استعدادهای ملکوتی و تمایلات برتر آماده گردد، شخصیت بالفعل او رنگ ملکوتی و صبغه الهی به خود خواهد گرفت.

عنصر تأثیرگذار

مهم ترین مسئله قابل توجه در این مقوله از شخصیت انسان، عامل مؤثر در شکل گیری و تنظیم آن می باشد؛ یعنی مشخص شدن اینکه چه عاملی در شکل دادن شخصیت بالفعل انسان نقش اساسی ایفا می کند؟ و انسان در ظهور و نمایش شخصیت بالفعل خود، چه نقشی دارد؟ آیا انسان در صحنه بروز شخصیت بالفعل خویش نقش منفعل، تأثیرپذیر و نظاره گر دارد، یا خود کارگردان اصلی صحنه محسوب می شود و نقش تأثیرگذار و فعّال بر عهده اش گذارده شده است؟ در یک کلام، آیا انسان در تنظیم شخصیت بالفعل خود مختار است یا مجبور؟

پاسخ به این سؤال سرنوشت ساز و معمّای نه چندان پیچیده، مسئله ای است که همواره در طول تاریخ، نظر محققان را به خود مشغول داشته و نوع موضع گیری آنان در قبال این سؤال مهم نیز در تمام جوانب زندگی فردی و اجتماعی انسان مؤثر بوده است.

جبرگرایی

در یک نگاه گذرا به مواضع صاحبان نظریه هایی که پیرامون شخصیت انسان مطرح شدند، پاسخ آن ها به این سؤال بنیادی را به قرار ذیل می توان ذکر نمود:

1. صاحبان نظریه اول یعنی مارکسیست ها، که با نفی «فردیت» انسان، یک «هویّت جمعی» و «من اجتماعی» برای او قایلند و شخصیت انسان را در قالب نظریه «ماتریالیسم تاریخی» تفسیر می کنند، عنصر اساسی در شکل گیری شخصیت بالفعل انسان را «حرکت جبری تاریخ» قلمداد و انسان ایده آل خود را «انسان ابزاری»، «انسان تولیدی» و «انسان اقتصادی» معرفی می کنند. در این نظریه، انسان در شکل دادن به شخصیت بالفعل خود، هیچ گونه نقش سازنده و مؤثری ندارد و همواره در مقابل «جبر تاریخ» مقهور و مسخّر است.

2. صاحبان نظریه دوم یعنی برخی روان شناسان که ماهیت انسان را «خنثا» و نسبت به پذیرش خیر و شر «بی تفاوت» و سرشت اولیه او را مانند «موم نرمی» تصور می کنند که در هر شرایط محیطی و زنجیره توارثی، قالب ویژه ای به خود می گیرد، در واقع به «جبر محیط و توارث» قایل هستند. از این رو، واتسون ادعا می کند که اگر کودک را به من بسپارید، هر شخصیتی که دلم بخواهد می توانم بر کالبد شخصیتی وی بپوشانم.

3. نظریه سوم که انسان را دارای «دو بعد بالفعل» معرفی می کند، در واقع به نوعی «جبر خلقتی» قایل است؛ چرا که صاحبان این نظریه معتقدند: وقتی دو خدا (اهورا مزدا و اهریمن) در عرض هم بر جهان حکم می رانند، لاجرم خداوندی هر کدام از آن ها ایجاب می کند که به نحوی در تنظیم شخصیت انسان حضور داشته، صبغه ای از خدایی خود را بر کالبد شخصیتی وی بدمند. از این رو، انسان معرفی شده زرتشتیان، چه بخواهد و چه نخواهد، از این «دوگانه بودن» و «دوگانه زیستن» گریزی ندارد.

4. صاحبان نظریه چهارم، که به «شرارت طبع» و «خباثت ذاتی» انسان رأی داده اند، خواسته یا ناخواسته انسان را قابل تربیت و تبدیل به یک عنصر مفید و مطلوب نمی دانند. از این رو، عنصر بازدارنده ای به نام «رهبانیت و ریاضت افراطی» و احیانا «استبداد و ارعاب و تهدید» را پیشنهاد می کنند تا از بروز «خباثت طبع» و «طینت بد» انسان جلوگیری و در نتیجه، جامعه از اشاعه این آفت خطرناک مصون گردد. در واقع، منادیان این اندیشه با قایل شدن به نوعی «جبر ذاتی انسان در شکل بد بودن»، معتقدند: انسان از این «بد بودن» گریزی ندارد، فقط باید چاره ای اندیشید که از فعلیت این استعدادهای پلید انسان ممانعت به عمل آید تا اجتماع از خطر شکوفایی فطریات ناپسند وی در امان بماند.

5. صاحبان نظریه پنجم، که فقط به «نیکو سرشتی» و «خوش طبعی» انسان گراییده اند، به نوعی «جبر ذاتی انسان در شکل خوب بودن» قایل هستند. از این رو، عنصر پیشنهادی آن ها «انسان محوری» و «انسان گرایی» است. البته در نادرستی این نظریه و عنصر پیشنهادی آن ها جای تردیدی نیست؛ چون این همه نمود زشتی و خباثت که در اجتماعات بشری و افراد انسانی مشاهده می شود، با تمسّک به این نظریه قابل توجیه نمی باشد؛ زیرا علی رغم آنکه منادیان این تفکر، بدی ها و شرارت ها را حاصل تمدن بشری و سازمان ها و تشکیلات آن می دانند، آیا مگر تمدن بشری و سازمان ها و تشکیلات آن را همین انسان خوش طبع و نیکوسرشت به وجود نیاورده است؟

سه دیدگاه کلامی

طبق نظریه ششم، که از قرآن کریم و منابع دینی استنباط می شود، انسان موجودی است ملهم به خیر و شر، و سرشت او قابلیت پذیرش خباثت ها و زشتی ها و همچنین خیرات و نیکی ها را علی السواء دارد.

در خصوص عنصر تأثیرگذار در تنظیم شخصیت بالفعل انسان، سه گروه متفاوت در میان متکلّمان اسلامی وجود دارند:⁽⁵¹⁾ الف. اشاعره؛ ب. معتزله؛ ج. امامیه.

گروه اول قایل به قدرت بلاتأثیر برای انسانند. اینان به رغم خود، با رد «جبر سنّتی» مطرح شده از سوی گروه «جبریون»، همان جبر را در قالب «جبر مدرنیته»، در قالب واژه «کسب» بیان می کنند. این دسته از متکلّمان همه حوادث را بلاواسطه به اراده باری تعالی نسبت می دهند و معتقدند: خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان در بستر مقدّرات الهی، افعالی را که صدور آن ها از سوی خداوند از انسان خواسته شده، کسب می نماید.

در شرح العقاید تفتازانی آمده است:

1. «اِنّ الخالق هو اللّهُ تعالی وحدَهُ و اِنّ کلّ الممکنات مستندةً الیه بلاواسطةٍ»؛ تنها خداست که آفریننده است و همه ممکنات و حوادث بدون واسطه به او استناد دارند.⁽⁵²⁾

2. «انّ اللّهَ خالقٌ و العبد کاسبٌ»؛ خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان پذیرنده و کسب کننده آن ها.⁽⁵³⁾

گروه دوم قایل به «قدرت و اختیار مؤثر مستقل» برای انسانند و معتقدند: خداوند متعال هیچ دخالتی در صدور افعال انسان ندارد و انسان در همه اعمال و کردار خود اختیار مطلق دارد.

قاضی عبدالجبار در کتاب شرح اصول الخمسه آورده است: انسان خالق افعال خویش است و خداوند متعال هیچ دخالتی در خلق و حدوث و صدور آن ها ندارد.

این دسته از متکلّمان در عین اعتقاد به قدرت و اختیار تأثیرگذار برای انسان، هیچ محلی برای حضور اراده جاری باری تعالی در صدور افعال انسان باقی نمی گذارند.

گروه سوم در عین اعتقاد به قدرت تأثیرگذار و اختیار گزینشگر برای انسان، حضور مستمر اراده و مشیّت الهی در حوادث هستی و صدور افعال انسان را نیز لازم و ضروری می دانند و اصولاً قدرت تأثیرگذار انسان را همانند معتزله «بالذات» تصور نمی کنند، بلکه اراده و قدرت انسان را مؤثر «بالغیر» در طول اراده باری تعالی که مؤثر بالذات است، قلمداد و «توحید افعالی» را بر تارک این قاعده بنا می کنند و به این صورت، افعال انسان را هم مستند به انسان و هم مستند به خدا، منتها در طول هم می دانند. قاعده «لاجبرَ و لا تفویضَ بل امرٌ بینَ الامرین» مبیّن این نظریه است.

صاحب المیزان می نویسد: «حق این است که افعال انسان هم مستند به انسان و هم مستند به خدا هستند و این دو نسبت هیچ گونه منافاتی با هم ندارند؛ زیرا در طول یکدیگر قرار دارند.»⁽⁵⁴⁾

در این موضع، نه اصل «قدرت و اختیار بلاتأثیر» مقبول می افتد و نه قاعده «قدرت مستقل و اختیار مطلق»، بلکه حق این است که با صدور مجوّر اختیار مؤثر و قدرت گزینشگر و انتخاب کننده برای انسان، آن را در طول اراده خداوند متعال به تصویر بکشیم.

انسان آگاه و مختار

در نظریه ششم، بر عکس نظرات پیشین، که هر کدام از آن ها شخصیت انسان را در قالب یک «بستر غیرقابل تغییر»، تفسیر و هرگونه تحرّک و تلاش برای تغییر مسیر حرکت را از وی سلب می کند، انسان دارای بستر حرکت مشخص و لایتغیّری نیست و نمی توان آینده شخصیتی او را به طور جزم و یقین معیّن نمود؛ چرا که در این نظریه، مهم ترین عنصری که در کنار عوامل محیطی و توارثی در تنظیم شخصیت بالفعل انسان دخالت دارد، عنصر «آگاهی» و «اختیار» انسان می باشد که البته همه این ها در طول اراده حق تعالی نقش خود را ایفا می نمایند.

در تفسیر المیزان آمده است: «آری، سعادت و شقاوت بر پایه اختیار پی ریزی شده، تا هر که بخواهد با اختیار خود در راه سعادت، و هر که بخواهد در راه شقاوت قدم بگذارد.»⁽⁵⁵⁾

با این توصیف، طبق نظریه ششم، شخصیت بالفعل انسان شخصیتی است که با دستان خود او شکل می گیرد و بارزترین خاصیت آن دخالت «آگاهی و اختیار» خود انسان در آفرینش آن می باشد. به همین دلیل بر عکس «شخصیت بالقوّه»، که همه آدمیان به طوری مساوی از آن برخوردارند، این نوع شخصیت در همه افراد متفاوت بوده و حتی شاید دو نفر نیز از نظر «شخصیت بالفعل» مشابه هم نباشند.

قرآن کریم در مخاطب قرار دادن «شخصیت بالفعل انسان» همانند شخصیت بالقوّه وی لحن دوگانه ای ندارد، بلکه با به کارگیری واژه هایی مانند: «مؤمن»، «مسلم»، «عاقل» و یا «کافر»، «مشرک»، «منافق» و مانند آن ها موضع روشنی در این زمینه اعلام می دارد.

از نظر قرآن کریم، اگر انسان زمینه را برای حاکمیت «نفس امّاره» و بروز استعدادهای پست و حیوانی خود آماده نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتی مذموم و قابل نکوهش خواهد بود، و اگر برای حاکمیت «نفس لوّامه» در وجود خود تلاش نماید و شرایط را برای ظهور استعدادهای ارزشمند ملکوتی و در نتیجه به مسند نشاندن «نفس مطمئنّه» مهیّا نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتی ممدوح و قابل ستایش خواهد بود.

در صورت اول، «من طفیلی» سر رشته امور انسان به دست خواهد گرفت و «من اصیل» و «خود حقیقی» را به تسخیر خود درخواهد آورد. و در صورت دوم، «من حقیقی» بر اریکه حاکمیت تکیه خواهد زد و «من حیوانی» و «خود طفیلی» را مقهور خود خواهد ساخت و از آن به عنوان یک وسیله برای نیل به کمالات والا و برتر بهره خواهد جست. قرآن کریم در سوره نازعات، آیات 37 تا 42 می فرماید: «فَامّا مَن طغی و آثرَ الحیوةَ الدّنیا فاِنّ الجحیمَ هِیَ المأوی و اَمّا مَن خافَ مقامَ ربّهِ و نَهیَ النفسَ عَن الهوی فانّ الجنّة هیَ المأوی»؛ پس آن کسی که طغیان کرد و زندگانی دنیا را برگزید، پس به درستی که جایگاه او دوزخ است و اما کسی که از مقام پروردگارش خوف داشت و نفس خود را از هوا و هوس منع کرد، پس به درستی که جایگاه او بهشت است.»

از این رو، انسان زمانی باید ادعای پیروزی راستین نماید که بر «خود طفیلی» غلبه کند و او را به تسخیر خود درآورد.

رقص آنجا کن که خود را بشکنی	پنبه را از ریش شهوت برکنی
رقص جولان بر سر میدان کنند	رقص اندر خون خود مردان کنند
چون رهند از دست خود دستی زنند	چون جهند از نقص خود رقصی کنند.(56)

حسن ختام

مولانا جلال الدین رومی در مثنوی معنوی در توصیف شخصیت «بالقوّه» و «بالفعل» انسان و کیفیت ارتباط آن دو با هم، اشعار نغز و لطیفی آورده است که ذکر آن ها به عنوان حسن ختام این نوشتار مفید است:

در حدیث آمد که یزدان مجید	خلق عالم را سه گونه آفرید:
یک گُره را جمله عقل و علم و جود	آن فرشته است و نداند جز سجود
یک گروه دیگر از دانش تهی	همچو حیوان از علف در فربهی
این سوم است آدمیزاد و بشر	از فرشته نیمی و نیمی زخر
تا کدامین غالب آید در نبرد	زین دوگانه تا کدامین بُرد نَرد
عقل اگر غالب شود پس شد فزون	از ملائک این بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود پس کمتر است	از بهایم این بشر زان کابتر است.(57)

··· پی نوشت ها

1 سید محمدحسین طباطبائی، خلق جدید پایان ناپذیر (رساله قوّه و فعل)، ترجمه محمد گیلانی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص 13.

2 مرتضی مطهری، شرح منظومه، حکمت، ج 2، ص 17 و 19.

3 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 3، ص 281.

4 نگارنده، «فطرت شناسی» کیهان اندیشه، ش 59، (فروردین و اردیبهشت 1374)، ص 123.

5 آندره پی یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، چ ششم، دانشگاه تهران، ص 38.

6 ژرژ پولولیتسر، اصول مقدّماتی فلسفه، ترجمه جهانگیر افکاری، چاپخانه سپهر، ص 179 (با تلخیص و تصرّف).

7 ر.ک: آندره پی یتر، پیشین، ص 35.

8 هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه، ترجمه آذرنگ، کیهان، ص 171.

9 ر.ک: آندره پی یتر، پیشین، ص 38.

10 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری، سروش، ج هفتم، ص 310.

11 ر.ک: همان، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ج پنجم، ص 38.

12 محمّد پارسا، روان شناسی یادگیری بر بنیاد نظریه ها، بعثت، ص 100.

13 علی اکبر سیاسی، نظریه های شخصیت یا مکاتب روان شناسی، انتشارات تهران، ص 153.

14 رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 282.

15 هنری توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره ای، کیهان، ص 212.

16 حسام الدین امامی، رویدادهای مهم تاریخ، جاویدان، ص 29.

17 محمد پارسا، پیشین، ص 45.

18 محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، کتابفروشی زوّار، ص 78.

19 فردریک کاپلستون، پیشین، ج 7، ص 171.

20 ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 290.

21 ر.ک: هنری توماس، پیشین، ص 421.

22 ر.ک: علی اکبر سیاسی، پیشین، ص 232.

23 ر.ک: محمد پارسا، پیشین، ص 55.

24و25 ر.ک: هنری توماس، پیشین، ص 207.

26 ر.ک: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 318.

27 برای کسب اطلاعات بیشتر ر.ک: ژان ژاک روسو، قراردادهای اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، چ ششم، شرکت سهامی چهر.

28 برای کسب اطلاعات بیشتر، ر.ک: ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر کیا، چ ششم، گنجینه.

29 البته قصد نگارنده این نیست که «دموکراسی» و «جمهوری» به عنوان «یک مدل حکومتی»، فاقد ارزش و اعتبار است، بلکه به عکس، این نوع حکومت از نظر شکلی در مقابل اشکال دیگر حکومت ها مانند حکومت های «فردی» و «استبدادی» و «اتوکراسی» و همچنین حکومت های «گروهی» و «جمعی» مانند «آریستوکراسی» و «الیگارشی» یا «پرولتاریا» و یا هر عنوان دیگری، مناسب ترین گزینه قلمداد می شود که در ادبیات سیاسی دینی ما، از آن با عنوان «مردم سالاری» نام برده می شود. اما تکیه مطلق بر آن در قانون گذاری ها بدون توجه به آموزه های دینی و تعالیم آسمانی، ریشه در اومانیسم و انسان گرایی دارد. از این رو، بهترین شکل حکومتی همان «دموکراسی» و «جمهوری» است، منتها با محتوای دینی که از آن به «مردم سالاری دینی» یا «جمهوری اسلامی» تعبیر می شود.

30 مرتضی مطّهری، مجموعه مقالات، دفتر انتشارات اسلامی، ص 87.

31 الکسیس کارل، انسان؛ موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیری، اصفهان، کتابفروشی تأیید، ص 16.

32 علی اکبر سیف در کتاب تغییر رفتار و رفتار درمانی (نظریه ها و روش ها)، در فصل «آینده روان شناسی»، ص 446 می نویسد: «بخشی از علت عقب ماندگی روان شناسی را در برخورد درست با مشکلات سازگاری شان باید در این واقعیت جست وجو کرد که روان شناسی به جای علت، به معلول پرداخته است.» باید اضافه نمود که روان شناسی نه تنها در برخورد با مشکلات سازگاری انسان (بعد کاربردی روان شناسی)، بلکه در بعد شناختی یعنی شناخت شخصیت و ماهیت انسان نیز به جای علت به معلول پرداخته است.

33 ر.ک: کارل گوستاویونک، روان شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، چ سوم، شرکت سهامی کتاب های جیبی.

34 ر.ک: کارل گوستاویونگ، روان شناسی ضمیر روان ناخودآگاه، ترجمه محمدعلی امیری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

35 ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

36 ر.ک: اریک فروم، دل آدمی و گرایشش به خیر و شر، ترجمه گیتی خوشدل، چ چهارم، نشر نو، ص 2.

37الی 39 ر.ک: علی اکبر سیاسی، پیشین، ص 156 / ص 152 / ص 161.

40 ر.ک: تاریخ فلسفه، ص 222.

41 سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر همدانی، انتشارات بنیاد علمی و فرهنگی طباطبائی، ج 20، ص 293.

42 ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، ج 27، ص 44.

43 محمدتقی شریعتی، تفسیر نوین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 209.

44 محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوی، اسلامیه، ج 1، ص 29 (با تلخیص و تصرّف).

45 جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد. ا. نیکلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادی، امیرکبیر، ج 2، دفتر سوم، بیت 1503.

46 همان، بیت 1546.

47 ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج 9، ص 9.

48 سید جعفر سجّادی، فرهنگ معارف اسلامی، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ج 1، ص 472.

49 مرتضی مطهّری، فلسفه اخلاق، چ هفتم، صدرا، ص 169.

50 همو، مجموعه مقالات، ص 87.

51 نگارنده در نوشتار مستقلی با عنوان «جبر و اختیار از دیدگاه متکلّمان»، موضع سه دسته کلامی اسلامی را درباره جبر و اختیار انسان، با استناد به متون معتبر مورد بررسی قرار داده است. علاقه مندان می توانند برای کسب اطلاعات بیشتر، به «صفحه مقالات» روزنامه کیهان منتشرشده در مورّخه 25/12/72 و 2/12/72 مراجعه کنند.

52و53 سعدالدین تفتازانی، شرح العقائد المحشی، چ دوم، انتشارات دینی سیدیان، ص 152 / ص 166.

54 سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 140.

55 همان، ج 13، ص 193.

56 جلال الدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج 2، دفتر سوم، ص 7، ابیات 95، 96، 97.

57 همان، دفتر چهارم، ابیات 1447 الی 1504.