هم سازی عقل و ایمان

در تمام اعصار، بر سر وجود و اهمیت عقل، در میان بسیاری از فلاسفه بحث بوده است؛ هرچند پاسخ های ایشان بسیار متفاوت است، اما واکنش های ایشان به امکان تعامل سازگار میان ایمان و عقل، احتمالاً باز هم متفاوت تر است.

کسانی هستند که معتقدند، هم ایمان و هم عقل مهم هستند و رابطه ای سازگار و حتی گاهی تکمیلی دارند. عقل گرایان معتقدند که فقط آنچه با عقل شناخته شود، به راستی وجود دارد. در سوی دیگر، ایمان گرایان ادعا می کنند که فقط آنچه ایمان می پذیرد، به راستی مهم است. گروه دیگری ـ نهیلیست ها ـ هم وجود دارند که معتقدند، هیچ چیز را نمی توان شناخت. بازهم، اعتقاد دیگران درباره این مباحث، در جایی میان طیف گروه های مختلف مذکور قرار می گیرد. در طیفی چنین گسترده، برخی باید به حقیقت نزدیک تر از دیگران باشند؛ بدین ترتیب، کشف حقیقت، اگر ممکن باشد، مهم است تا بتوان دیدگاه های کسانی را که آرای آنها صادق است، چونان مثالی برای دیگران به کار برد، تا دریابند که اگر حقیقت علم در جایی قرار دارد، کجاست.

از میان تمام صاحب نظران احتمالی، دو تن برگزیده شدند. هردو افراد بسیار فرهیخته و نسبتا هوشمندی بودند، اما دوران زندگی شان قرن ها با یکدیگر فاصله داشت. قدیس «توماس آکوینی» از سلسله واعظان دومینیکی، از 1226 تا 1274 زیست. او صدای قدرتمند دیدگاه های مسیحیت بود، زیرا قسمت اعظم فلسفه وی را باید در آثاری یافت که در وهله اول کلامی بوده اند. اما «میگوئل دوآنامانو» فیلسوف متخصصی بود که از سال 1864 تا 1936 می زیست. وی یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان اسپانیایی است و خود تحت تأثیر مثبت یا منفی فیلسوفان متعدد دیگری ازجمله آکوینی بوده است.

نکته عجیب این است که آکوینی و آنامانو، به ندرت در یک اثر بررسی شده اند؛ این مقاله برآن است که مواضع این دو نویسنده را در مورد ایمان، عقل، و امکان رابطه سازگار میان ایمان و عقل توضیح دهد؛ این امر با بررسی دیدگاه های هریک از این نویسندگان درباره این موضوعات انجام خواهد شد، اما به آرای نویسندگان دیگری که از دیدگاه خود به تفسیر آرای این نویسندگان پرداخته اند، اشاره ای نخواهد شد. پس از آن، مواضع آکوینی با مواضع آنامانو مقایسه خواهد شد. اما در ابتدا، دیدگاه هریک از این نویسندگان مطرح می شود.

آکوینی

قدیس توماس آکوینی، تعریف پولس رسول را به شکل تعریفی علمی درمی آورد و می گوید: «ایمان عادت ذهن ماست که حیات ابدی با آن در ما آغاز می گردد، و فاهمه ما را وادار به درک چیزهایی می سازد که بدیهی نیستند».(1) پولس رسول ادعا می کند: «ایمان رابطه میان آنچه بدان امید می رود از یک سو و گواهی امور نادیدنی از سوی دیگر است».(2) در این تعریف، رابطه فعل ایمان با غایت آن، متعلق اراده، در قسمت اول تعریف شرح داده شده است، در حالی که رابطه فعل ایمان با متعلق عقل در قسمت دوم آمده است.(3)

علاوه بر آنچه قبلاً ذکر شد، متعلق عقل در این وضعیت موضوع ایمان نیز هست. به علاوه، در «رابطه آنچه بدان امید می رود»، رابطه ایمان و خیر روشن تر می شود، زیرا بدیهی است که آنچه امید آن می رود، خیر است، یا اگر کسی امید شری را داشته باشد، فقط به دلیل کسب خیر بنیادین متصوری است. به علاوه، کلمه «گواهی» فعلی است که عقل به واسطه آن به حقیقت می رسد.

این تعریف، نه تنها نشان می دهد که نوعی بهره مندی از معرفت ماورای طبیعی وجود دارد (هرچند این بهره مندی مقدماتی و این معرفت بسیار محدود است)، بلکه ایمان را نیز از هر چیز دیگری متمایز می سازد. به همین دلیل، قدیس توماس آکوینی تعریفی را که در بالا ذکر شد، تعریف خوبی می داند. ایمان، با کلمات «امور نادیدنی» و تأکید بر اینکه آنچه را ایمان بدان باور دارد، نمی توان حس کرد، از معرفت علمی و فاهمه متمایز می شود. اما کلمه «گواهی» علامت ممیزه [ایمان] از رأی و تردید است، زیرا رأی و تردید، عقل را به باور محکم به چیزی وادار نمی نمایند. سرانجام با گفتن اینکه ایمانی که پولس رسول به مثابه «رابطه چیزی که بدان امید می رود»، توصیف می کند، از وجود و نه رأی محکم سخن می گوید، [ایمان] از ایمان به معنای وسیع کلمه که مراد از آن این است که کسی به رأیی که بسیار محکم اتخاذ کرده، باور دارد، متمایز شده است.(4)

اکنون، پس از تعریف ایمان، باید مصادیق کلمه را بررسی کرد؛ نخست باید دید که متعلق ایمان چیست؟ قدیس توماس آکوینی از دیونیسوس نقل می کند که «ایمان حقیقت بسیط و ابدی است».(5) از این عبارت می توان نتیجه گرفت که متعلق ایمان، حقیقت نخست است که بسیط و ابدی است. از اینجا می توان توضیح داد که هیچ چیز تحت ایمان قرار نمی گیرد، مگر آنکه در رابطه با خدا مورد بحث قرار گرفته باشد.

بنابراین، می توان گفت که متعلق ایمان، حقیقت نخست، حقیقت الهی خداست؛ این بدان معناست که متعلق ایمان چیزی نیست مگر اضافه ای بر حقیقت حاضر در حقیقت نخست.(6) هم چنین، همان طور که گفته شد، معلوم است که حقیقت نخست بسیط است. اما فقط در رابطه با خود به مثابه امری که معتقد است، بسیط است. اما از جانب خود معتقد، این متعلق ایمان چیزی پیچیده تلقی می شود که فقط از طریق گزاره های مختلف می توان آن را توضیح داد، زیرا عقل محدود بشری نمی تواند وجوه ایمان را به طور کامل درک کند.(7)

نکته دیگری که باید بررسی کرد، این است که آیا ایمان را می توان فضیلت دانست؛ اگر [ایمان] راجع به عادتی باشد که در فعل ایمان زنده یافت می شود، می توان آن را چنین خواند. اما اگر ایمانی مرده باشد شایسته آنکه چنین نامیده شود، نیست، زیرا نسبت به اراده فاقد کمال است؛ هرچند ممکن است در جانب عقل کامل باشد.(8) به علاوه ایمان، نخستینِ تمام فضایل دیگر است؛ هرچند ممکن است برخی فضایل دیگر به طور اتفاقی بر ایمان مقدم باشند. ایمان باید نخستین تمامِ فضایل باشد، زیرا غایت عقل ایمان است، در حالی که [غایت] اراده، امید و نیکویی است و بدان دلیل که «معرفت طبیعی نمی تواند به خدا به عنوان متعلق سعادت مینوی دست یابد».(9)

از آنجا که گفته شد ایمان فضیلت است، فعل ایمان باید کامل باشد اما برای آنکه فعل ایمان کامل باشد، باید در کنار وجود در عقل، عادتی در اراده وجود داشته باشد. این [شرط] برآورده می شود، زیرا باور داشتن فعل بلاواسطه عقل است که در آن «متعلق آن فعل «حقیقت» است».(10)

بنابراین، اصل درست باور داشتن، باید در عقل قرار داشته باشد. به همین ترتیب، باید گفت که عقل با تمایل خود به دانستن و دریافتن، در قلمرو تعلق نظری قرار می گیرد؛ در نتیجه، ایمان باید در قلمرو تعقل نظری قرار گیرد. اما ایمان تا جایی که موضوع اراده است، فقط می تواند در فاهمه نظری باشد؛ به علاوه در قدرت ایمان نیست که به تنهایی عمل کند. فعالیت را فقط به وساطت نیکی که همان طور که گفته شد، از طریق اراده عمل می کند،(11) می توان به ایمان نسبت داد.

به همین طریق، متعلق ایمان چیزی نیست که بتوان دید. گفته شد که ایمان بیانگر توافق عقل با آن چیزی است که معتقد است. اما این فقط در صورتی که با متعلق خود در موافقت قرار گیرد، روی می دهد که در مورد اصول نخست، به واسطه خود معلوم است و در مورد نتایج علمی، به واسطه چیزی که معلوم است. هم چنین از طریق فعل انتخاب روی می دهد که طی آن، جهتی آزادانه بر جهت دیگر ترجیح داده می شود. اما اگر با تردید و ترس از جهت دیگر همراه باشد، رأی تلقی می شود، لیکن اگر ترسی از بدیل وجود نداشته باشد و فقط یقین وجود داشته باشد، آن گاه می توان آن را ایمان نامید. به شیوه ای متفاوت اما مرتبط، اشیایی که می توان دید، عقل یا حواس را به شناخت خود وامی دارند.(12)

همین که چیزی پدیدار گردد، دیگر نمی توان آن را متعلق ایمان دانست، بلکه متعلق تعقل است، زیرا نمی توان به شیوه ای یکسان اشیا را دید و بدان ها باور داشت.(13) آکوینی، تعقل را قادر به معلوم ساختن متعلق خود از طریق فرآیند دیالکتیکی درک عقلانی امری می داند؛ این فرآیند عبارت است از پیشروی از یک چیز به چیز دیگر، طی فرآیند کشف.

عقل انسانی طبیعتا یک چیز را با چیز دیگر مقایسه می کند و تمیز می دهد؛ بدین طریق، معرفت را افزایش می دهد، به سوی چیزی دیگر حرکت می کند و می کوشد در معرفت خود به کمال برسد. همین وسیله رسیدن به معرفت است که تعقل خوانده می شود.(14) به همین دلیل است که انسان ها عقلانی خوانده می شوند و نه مانند فرشتگان الهی، زیرا فرشتگان معرفت خود به چیزی را با مقایسه و تقابل آن چیز با چیزهای دیگر افزایش نمی دهند. هرآنچه فرشته درباره شی ء معینی می داند، در لحظه ای که خلق می شود، در عقل فرشته وجود دارد.(15)برای درک بهتر این امر، باید دید که کدام قوا در قلمرو تعقل انسان قرار می گیرند. عقل مایل است که متعلقات خود را تجزیه و تحلیل کند تا به درک کامل تری از آن ها برسد. اما برای آغاز این فرآیند، فعل عقل لزوما فعل اراده را فرض می گیرد. قبل از آن که بتوان با موفقیت از طریق قوای تعقل عمل کرد، باید تصمیم به استفاده از این قوا گرفت. عقل تقریبا به معنایی متناقض، بر روی اراده عمل می کند و از قوای عقلانی برای تصمیم گیری در این مورد استفاده می کند که آیا خواستن یک چیز خاص خوب است.

بنابراین، به معنایی به شخص فرمان می دهد که اراده کند.(16) بازهم فرد به عقل فرمان می دهد که عمل کند. نخستین طریق، طریقی است که در آن به فرد گفته می شود، مراقب باشد و از قوای تعقلی خود استفاده کند؛ به طریق دیگر، به طرزی مناسب در رابطه با متعلق خود عمل می کند. یک طریق وقوع این امر، درک حقیقت شی ء است ؛ به گفته آکوینی «این فعل در ید قدرت ما نیست، زیرا به واسطه نوری طبیعی یا ماورای طبیعی روی می دهد. در نتیجه در این رابطه، فعل عقل در قدرت ما نیست و نمی توان بدان فرمان داد».(17) اما آن فعل عقل که بدان فرمان داده می شود، با آنچه دریافت می شود، موافق است. در این موارد، گاهی بسیار روشن نیست که شخص باید موافقت کند یا مخالفت، و تعیین امر به قضاوت فرد واگذار می شود.

به دلیل اهمیت عقل در موافقت یا مخالفت، اعم از آن که ضرورتا باشد یا به دلخواه، [عقل] مسئولیت بزرگی برای افعال انسانی دارد. «فرمانروایی بر افعال انسانی و قضاوت در مورد این افعال» مسئولیت عقل است.(18) دلیل این امر آن است که هدایت فعل به سوی غایت خود در اختیار عقل قرار دارد. این فعل سرانجام به اصل نخست هر فعلی منتهی می گردد؛ در نتیجه، تمام قوانینی که بر این اصل مبتنی هستند، به عقل مربوط می شوند. در این میان، نخستین قاعده ای که عقل تحت آن وجود دارد، قانون طبیعت است.(19)

بنابراین، جای شگفتی نیست که می توان دید عقل، به ویژه در علوم طبیعی، از این قوانین پیروی می کند. اما در تمام علوم، با پیشروی از طریق فرآیندهای استنتاج و استقرا، می توان به معرفت کامل تری از شی ء دست یافت. گاهی، این فرآیندها از ترتیب واقعیت پیروی می کند، اما در مواقع دیگر، به پیروی از علل ذاتی، از نظمی ذهنی تبعیت می کنند. از میان این همه، ممیزه عقل این است که خود را طی بررسی اشیای متعدد پراکنده می سازد، و سپس از این اشیای متعدد، یک حقیقت بسیط به دست می آورد. از این رو، آشکار می شود که تفکر عقلانی به تفکر اندیشگی منتهی می شود و به عکس، تفکر اندیشگی آغاز هر تفکر عقلانی است؛ بنابراین، می توان گفت که تعقل انسانی در تمام علوم، به معرفت عالی اندیشگی منتهی می شود که به درستی در علم الهی مطالعه می گردد.(20)

نشان داده شده است که غایت عالی تعقل انسانی شخص را به اموری هدایت می کند که فقط از طریق ایمان می توان آن امور را پذیرفت. اگر این درست باشد، ایمان و عقل، نمی توانند مخالف یکدیگر باشند، زیرا اگر چنین بود، ایمان و عقل گاهی به مخالفت با یکدیگر برمی خاستند و هریک مانع دیگری از دستیابی به هدف مشترک ایمان و عقل ـ یعنی حقیقت ـ می شد.(21) در وضعیتی که تخالفی ظاهری پدید می آید، یکی از آنها که یا بر باوری اشتباه یا بر فقدان اطلاعات مبتنی است، باید نادرست باشد.

اما این بدان معنا نیست که ایمان و خرد یکی هستند، یا حتی برای برآورده ساختن نیازهای خاص خود، روش های یکسانی دارند. ایمان برهانی نیست، بلکه امور را از طریق بحث اقناعی «ثابت» می کند. از سوی دیگر، عقل مسائل خود را با استفاده از براهین اثبات می کند. اما حتی با وجود براهین، امور معینی را باید با ایمان پذیرفت.(22)حتی اگر چنین باشد، نقطه مبنای عقل (اصول) را باید با ایمان پذیرفت، زیرا این اصول را بنا بر سرشت آنها، نمی توان عقلاً استنتاج کرد. به همین دلیل، آکوینی می گوید: «ایمان عقل را نابود نمی کند»، بلکه به دلیل پذیرش ایمانیِ اصول که فراتر از دسترس عقل هستند، «فراتر از آن می رود و آن را کامل می سازد».(23)

به علاوه اموری وجود دارد که حداقل برخی می توانند یا با ایمان یا با عقل بدانند. در این موارد، توانایی معرفت به این امور با ایمان، مزیت بزرگی است، زیرا ممکن است افراد بسیاری به دلیل ضیق وقت، فقدان توانایی اندیشگی یا یقین، نتوانند این امور را با عقل تنها دریابند.(24) اما حتی در اموری که می توان با ایمان یا با عقل دانست، نمی توان یک چیز را در یک زمان و در یک زمینه، هم با ایمان و هم با عقل دریافت.(25) همان طور که قبلاً خاطرنشان شد، ایمان یقین به چیزهایی است که نمی بینیم، در حالی که گوییم اشیا با عقل دیده می شوند و نمی توان یک چیز را هم زمان دید و ندید.

به این دلیل می توان گفت، اموری که به واسطه ایمان پذیرفته می شوند، واقعا یقینی نیستند. آکوینی به یاد ما می آورد که انسان با استفاده از قوای عقلانی خود، روشن تر و یقینی تر می فهمد و می داند. از طریق عقل است که شخص به درک روشن از امور ضروری می رسد؛ بنابراین، اگر کسی از استحکام گواهی که به مثابه معیار تعیین آنچه یقینی تر است، پذیرفته شده، استفاده کند، آن گاه عقل برای پذیرش معرفت شیوه ای بهتر است، [عقل] می تواند با اطمینانی بیشتر موضوعات خود را درک کند، زیرا موضوعاتی که ایمان مورد بحث قرار می دهد، به طور کلی، فوق قوایی است که اندیشه انسانی می تواند به طور کامل درک کند؛ هرچند گفته می شود که امور ضروری این جهانی در رابطه با عقل یقینی هستند، اما به اندازه کلام خدا یقینی نیستند.

مبنای ایمان خود خداست.(26) این به ایمان این مزیت را می دهد که منبع اثبات آن، وجودی خطاناپذیر است. اگر سرچشمه علم خطاناپذیر باشد، آن را یقینی تر می دانیم.

بنابراین، ایمان در مورد امور سرمدی یقینی تر است. پس برای بحث در مورد امور امکانی، نظیر هنر یا مشیت مناسب تر است. هم چنین، ایمان به هنگام بررسی فضایل اندیشگی یقینی تر است، زیرا با ایمان است که این فضایل در رابطه با حقیقت الهی مورد بحث قرار می گیرند، در حالی که این بحث را تنها در درون قوای دیالکتیکی انسان می توان با عقل انجام داد. باز هم، این به راستی عقل است که به شخص امکان می دهد که «خود را شایسته دریافت امدادهای الهی برای زندگی آینده سازد».(27) اما این مانع این حقیقت نمی شود که اگر کسی با یقین و وفاداری قضاوت کند، ایمان مناسب تر از عقل است.

برای تجسم دقیق تر این نکته، می توان شیوه کسب معرفت به امور مربوط به خدا را بررسی کرد؛ اموری هست که خارج از دسترس عقل طبیعی قرار می گیرد و باید با ایمان دریافت. برخی از این قبیل مسائل، مشیت و قدرت مطلقه خداوندی هستند.(28) در حالی که مسائل دیگری نظیر وحدت و وجود خداوند را می توان، یا از طریق ایمان پذیرفت، یا فقط از طریق ظرفیت طبیعی عقل بدان معرفت یافت؛(29) بدین ترتیب موهبت عقل به مثابه راهنمایی به آدمی عطا شده است تا حتی در اموری که نمی توان با عقل دانست، عقل آنچه را با ایمان پذیرفته شده، محتمل تر جلوه گر سازد، و نشان دهد که باور داشتن خلاف عقل نیست. در بلندمدت، بسیار مهم است که نشان داده شود، باور داشتن به امری عقلانی است، چون آدمی، به دلیل محدودیت عقل، نمی تواند معرفت کامل داشته باشد، اذعان به اینکه باید به برخی امور باور داشت، بسیار مهم است؛ به علاوه، آکوینی می گوید: «چون فطرت انسان به فطرتی عالی تر وابسته است، معرفت طبیعی برای کمال آن کافی نیست، و معرفتی فراطبیعی لازم است».(30)

به طریقی می توان گفت که ایمان حتی به عقل کمال می بخشد؛ از طریق ایمان است که صدق اولیه هر معرفتی پذیرفته می شود. به علاوه، این به مکملیت نهایی میان ایمان و عقل منتهی می شود که بنیان آن در وحدت حقیقت است. به رغم وحدت عمیق حقیقت، باز هم در میان انواع معرفت تفاوتی وجود دارد؛ معرفت عقل و معرفت علمی، با پذیرش اصول حقیقت، به سوی معرفت کامل می شتابد. اما معرفت ایمان را نمی توان کامل دانست، زیرا باز هم این امکان وجود دارد که آنچه شخص با گفته های دیگری می پذیرد، درست نباشد.

اکنون، عقل انسانی به چنان طریقی به معرفت ایمانی به حقیقت (حقیقتی که فقط برای آن هایی که جوهر الهی را می بینند، می تواند آشکار باشد) که می تواند شباهت هایی بدان بیابد، اما این هم برای آنکه بتوان تصور کرد حقیقت ایمان با برهان درک می شود به وساطت خود آن.(31)

زیرا هریک از ایمان و عقل، نقش کمال بخشیدن به معرفت خود را به عهده دارد؛ عقل از طریق برهانی ساختن شی ء و ایمان از طریق معرفتی عمیق تر به حقیقت فراطبیعی نخست (هرچند برای مخلوق ناممکن است که از همان کمال این نوع معرفت برخوردار باشد که خدا دارد)؛ بدین ترتیب، ایمان و عقل، به رغم روش های متفاوت و کمالات معرفتی مختلف، به سوی یک هدف شتابانند؛ حقیقت.

آنامانو

آنامانو تصور می کند که مراد پولس از ایمان جز اطمینان نیست.(32) اسپانیایی به هیچ وجه انکار نمی کند که ایمان شامل اطمینان داشتن نیز می شود، بلکه می گوید: بسیار بیشتر از آن است. ایمان «باور داشتن به آن چیزی است که نمی بینیم، نه! بلکه آفریدن آن چیزی است که نمی بینیم».(33) به ویژه، ایمان «قدرت خلاقه در انسان» خود اراده است.(34) ایمان راستین باید اراده کردن و عمل کردن باشد. چیزی مرده نیست، بلکه چیزی زنده است. به علاوه، این ایمان، ایمان محض به اصول جزمی نیست که آنامانو آن را توهم می داند، زیرا، مسئله این است که آیا اصول جزمی به ایمان تعلق دارند، این نکته را توضیح نمی دهد که به همین اصول جزمی، یعنی راهنمای آنچه باید ایمان باشد، باید با ایمان باور داشت. به علاوه، اصول جزمی، با بیان عبارات انتزاعی درباره ایمان، لزوما کسی را به عمل وانمی دارند، زیرا این عبارات به آنچه واقعا در موقعیت خاصی روی می دهد، ربطی ندارند؛ ایمان واقعی به موضوع و موقعیتی نیاز دارد که بر روی آن عمل کند.(35)

زیرا ایمان، صرف پایبندی عقل به اصلی انتزاعی نیست؛ شناخت حقیقتی نظری نیست، فرآیندی که در آن اراده صرفا قوه ادراک ما را به حرکت درمی آورد؛ ایمان فعل اراده است و جنبش نفس به سوی حقیقتی عملی است، به سوی شخص، به سوی چیزی که نه تنها ما را وادار به درک حیات می سازد، بلکه ما را زنده می سازد.(36)

روشن است که ایمان، برای جلوه گر ساختن قدرت خلاقه، به شکلی از اراده در انسان، باید فعال باشد؛ بدین ترتیب، هدف آن خلق کردن است. البته این عنصری شخصی و عینی را مفروض می داند که می توان در آن چیزی را آفرید.(37) به معنایی حتی می توان گفت که ایمان متعلق خود را خلق می کند؛ بدین شیوه است که آنامانو می گوید: «ایمان به خدا عبارت است از آفریدن خدا و چون خداست که به ما ایمان به خود را می بخشد، این خداست که خود را پیوسته در ما می آفریند».(38) شاید کسی سعی کند نشان دهد که این امر چگونه ایمان را به چیزی تبدیل می کند که بیش از تمایل به وجود خدا نیست. اما آنامانو توضیح می دهد که آرزوی آفرینش، نقطه آغاز آفرینش است؛ بنابراین، این تمایل نمی تواند، به بیان درست ایمان باشد. در اراده به آفرینش است که موضوع را می توان به درستی ایمان دانست؛ به این دلیل، آنامانو می گوید: ایمان، اگر نه نیرویی خلاقه، میوه اراده و کار آن آفریدن است»؛(39) بدین ترتیب، ایمان فقط یکی از افعال اراده نیست، بلکه تنها فعل اراده است.

یکی از صوری که گفته می شود ایمان بدان صورت وجود دارد، معرفت است. از طریق این صورت است که می توان گفت: چیزی که ایمان پذیرفته، معلوم است. بخش بزرگی از آنچه گفته می شود با ایمان دانسته شده است، از طریق باور است؛ بدین ترتیب، فیلسوف اسپانیایی، باور را نوعی از معرفت می داند. اما از آنجا که این معرفت بر ایمان استوار است، می گوید که معرفت بر سطحی از نایقینی مبتنی است.(40) پس باید به شخصی که نسبت به امری به ما اطمینان می دهد، با باور به اینکه آن شخص عین نگر است و معرفت داده شده صادق است، اعتماد کرد. اما باور غیرقطعی باقی می ماند، زیرا امکان آن وجود دارد که کسی که بدو اطمینان کرده ایم، درواقع فریبکار باشد؛ پس یکی از عناصر مهم در مفهوم ایمان، باید اعتماد باشد، به ویژه اعتماد به شخصی که منبع حکم است.(41) از اینجا روشن می شود که برداشت آنامانو از تعریفی که پولس رسول برای ایمان می دهد؛ یعنی اعتماد صرف، عنصر مهمی در برداشت فیلسوف اسپانیایی است.

با این همه، اعتماد داشتن، تمام تعریف آنامانو از ایمان نیست، بدان دلیل نمی تواند چنین باشد که اعتماد، هرچند ضروری است، اما نمی تواند ایمانی زنده پدید آورد. ایمانی که فقط اعتماد است، مجبور نیست که اراده کند یا بیافریند، فقط باید سطحی از اطمینان داشته باشد. اما ایمان غیرزنده، ایمان واقعی نیست، زیرا ایمان مرده نمی تواند بر روی موضوع فعلی انجام دهد. برای آنکه به راستی این کار را انجام دهد، باید اراده کند؛ بنابراین، ایمان باید بسیار بیش از اعتماد صرف باشد.

آنامانو مانند بسیاری از فیلسوفان دیگر، به جای قدرت خلاقه در انسان، یعنی ایمان، علامت ممیزه انسان را عقل می داند. از نظر فیلسوف اسپانیایی نیز مانند بسیاری دیگر، عقل در وهله اول، به مثابه فکر دیالکتیکی تعریف می شود. سرچشمه آن چیزی است که از جامعه سر می زند. جامعه است که اهمیت عقل را می آموزاند، زیرا می توان عقل را به نحوی مبتنی بر غریزه صیانت نفس دانست که خود تحت تأثیر عوامل اجتماعی قرار دارد. عقل با تأمل بر معرفتی که از تجارب گذشته آموخته ایم، نشأت می گیرد؛ از این رو، عقل باید چیزی بسیار رایج باشد. هم چنین، باید چیزی باشد که اجتماعی است، زیرا آنامانو مدعی است که علت اینکه کسی کاری را انجام می دهد یا نمی دهد، از طریق عقل دریافته می شود؛ بدین ترتیب، زبان را می توان منشأ عقل در سطح اجتماعی دانست.(42) از آنجا که عقل با تأمل بر معرفت تجربی ظاهر می گردد، هدف عقل به نظم درآوردن ادراکات حسی است.(43) عقل نه فقط باید عناصر غیرعقلانی را به شیوه ای منظم به هم مرتبط سازد، بلکه درواقع این فعالیت وی است.(44) آنامانو باز هم برای کمک به این امر، کمک منطق را برای به نظم درآوردن عناصر ضروری می داند؛ از طریق منطق و دیگر روش های کاربرد استعداد عقلی خود، می توان صدق چیزی را اثبات کرد.(45) «برای عقل، حقیقت آن چیزی است که بتوان اثبات کرد؛ یعنی وجود دارد، اعم از آنکه به ما تسلی ببخشد یا نه، و یقینا عقل قوه ای تسلی بخش نیست.(46)

حتی بیشتر، بزرگ ترین پیروزی عقل، تحلیلی است. فیلسوف اسپانیایی، آنچه را تحلیلی است، نیرویی تجزیه کننده می داند. هنگامی که عقل، واقعیت ادراکات از اشیا را تجزیه و تحلیل می کند، این ادراکات را به جهانی از نمودها تجزیه می نماید.(47) با انجام این کار، «عقل، با ویران ساختن اعتبار بلاواسطه و مطلق مفهوم حقیقت و مفهوم ضرورت، به پایان می رسد».(48) در عالم نمودها، هیچ چیز نباید لزوما نتیجه شود یا لزوما درست باشد؛ هرچند این چنین به نظر برسد؛ بدین ترتیب، آنامانو عقل را خارج از حیطه بحث رسمی آن، ویرانگر و نهیلیستی می داند. در ابتدا به نظر می رسد که تعریف آنامانو از عقل متناقض باشد. او روشن می سازد که عقل از جامعه سرچشمه می گیرد. اما در عین حال لازم است که تحلیلی، مادی گرایانه و نهیلیستی باشد. این، بدین باور نادرست منتهی می گردد که عقل منبع خود را نابود می کند و اگر انجام این امر هدف ظاهری آن باشد، حتی علت قطع وجود خود آن هم خواهد بود.

اما با مقایسه عقل با زندگی، جواب این مسئله ظاهری روشن می شود. آنامانو زندگی را در حال تغییر دائمی و انجام فعل به طریقی خیالی می داند، در حالی که از سوی دیگر، عقل به ثبات تمایل دارد. عقل سعی می کند، به تنها طریقی که می داند، با بحث درباره موضوع در محدوده های ثابت و کلی، به تحلیل بپردازد. اما زندگی دائما باعث تغییر چیزهای بسیاری می شود.

بدین ترتیب، در زمانی که عقل در حال تحلیل چیزی است، آن چیز تغییر یافته است. اگر عقل بخواهد چیزی را با موفقیت تحلیل کند، باید متوقف شود؛ از این رو مرده است. اگر عقل به تنهایی در نظر گرفته شود می کشد؛ زیرا از نظر فیلسوف اسپانیایی تخیل است که زندگی می بخشد.(49) بدین ترتیب، حتی تا آنجا پیش می رود که بگوید: «عقل دشمن زندگی است».(50)

اما کار عقل درک و توضیح جهان است. متناقض آن که دشمن زندگی طبیعتا تک گرا نیز هست؛(51) با این همه، از نظر فیلسوف اسپانیایی، در کار عقل چیزی نیست که نشان دهد که روح فانی نیست. درواقع، در حدود تعقل بشری، آگاهی فردی از وجود، نمی تواند پس از مرگ، ارگانیسم طبیعی که بدان وابسته است، دوام بیاورد.(52)بدین ترتیب، عقل نه فقط خلود روح را اثبات نمی کند، بلکه حتی تشنگی بشری برای خلود را نیز اطفا نمی کند، زیرا برای اطلاع از آنکه کسی کاملاً می میرد یا خیر، باید خیلی نزدیک به انسان زنده رشد کرد، اما در قدرت عقل نیست که این چنین به چیزی متغیر نزدیک شود؛ بنابراین، این ثابت می کند، ممکن نیست که مجموعه ای از باورها که فقط بر عقل مبتنی باشد، اکیدا مادی گرایانه نباشد.(53) نظام مبتنی بر عقل، حداکثر می تواند وجود مادی را اثبات کند؛ بنابراین برای اثبات بسیاری چیزها باید مفهوم ایمان وجود داشته باشد.

از آنجا که ایمان برای اثبات مطمئن تر برخی چیزها به عقل نیاز دارد و عقل برای آنکه وجود برخی چیزها را نشان دهد، به ایمان نیاز دارد، باید در این باره بحث کنیم که عقل و ایمان در دیدگاه آنامانو چگونه به هم ارتباط پیدا می کنند؛ «عقل و ایمان دو دشمن طبیعی هستند که هیچ یک از آنها نمی تواند بدون دیگری خود را حفظ کند».(54) هریک از آنها باید در دیگری به دنبال حمایت متقابل و وابستگی باشد، اما این وابستگی، مبارزه دائمی میان دشمنان است. عقل در جست وجوی معرفت یقینی، دائما به باورها حمله می کند، و ایمان فقط می تواند با این حملات کنار بیاید.(55)بازهم، ایمان به نحوی به این پشتیبانی مهاجمانه عقل نیاز دارد. «ایمان نه با اجماع عمومی، نه با سنت، و نه با اتوریته» که بدان چیزهایی که بدان باور دارد، اعتبار می بخشند. «احساس آرامش نمی کند»؛ بنابراین، در جست وجوی پشتیبانی عقلانی برای باورهای خود است.(56) حتی ایمان به عقل از لحاظ عقلانی کاملاً دفاع ناپذیر است، زیرا هر چیزی که ایمان بدان معتقد باشد، از نظر فیلسوف اسپانیایی، غیرعقلانی است.(57) باز هم، وی معتقد است که تمام چیزهایی که با وسایط غیرعقلانی کسب شده اند، می خواهند عقلانی شوند و فقط عقل می تواند بر روی غیرعقلانی عمل کند تا آن را به چیزی که می توان عقلانی ساخت، تبدیل سازد؛(58) بنابراین، ایمان باید چیزی باشد که مایل است عقلانی شود، اما بنا بر ماهیت خود نمی تواند.

بنابراین، ایمان عقلانی نیست، به همان شیوه عقل هم قابل تغییر نیست، اما عقل فاقد سرزندگی ایمان است.(59)انسان کسی است که باید باور داشته باشد، زیرا انسان باید برای صیانت نفس خود عمل کند. در اغلب موارد، کسی معرفت مطلق ندارد، بلکه فقط باور دارد و باید برای بقا چیزهایی را انتخاب کند؛ بنابراین، بر مبنای این باورها انتخاب می کند.

از سوی دیگر، عقل در خالص ترین شکل آن، باید در همه چیز، ازجمله نفس شخص، شک کند، زیرا نفس بنا بر ماهیت خود، شامل باور نمی شود. عقل با تردید در همه چیز، به حالتی از سکون تقلیل می یابد.(60)

اما عقل، عملاً ما را به شک گرایی مطلق هدایت نمی کند. نه! عقل مرا به تردید در اینکه وجود دارم، هدایت نمی کند و نمی تواند هدایت کند. آنجا که عقل مرا هدایت می کند، شک گرایی حیاتی است، یا درست تر نفی حیاتی، نه فقط تردید، بلکه انکار آن که آگاهی من مرگ را تاب می آورد».(61)

چون عقل حتی وجود خود را انکار می کند، فقط با تکیه بر ایمان و زندگی است که می تواند، چیزی و حتی خود را حفظ کند؛ بنابراین، باید ایمان داشت که زندگی در اختیار هر وجود زنده هست.(62) به علاوه، «ایمان، زندگی و عقل، نیاز متقابل یکدیگرند».(63) همان طور که گفته شد، عقل از دستیابی به معرفت کامل به شی ء ناتوان است. چون روشن است که عقل حداکثر قادر به اثبات وجود مادی شی ء است. اثبات چیزی فراتر از وجود مادی و گاهی ازجمله وجود مادی، محتاج ایمان است. این ایمان به زندگی است که نه فقط وجود شی ء را ممکن می سازد، بلکه باور به صفات دیگری را هم که تصور می شود، متعلق به شی ء است، ممکن می سازد. عقل، از طریق زندگی و ایمان، ریشه هایی می یابد که پس از آن اکتشاف، دیگر یک بازی ذهنی صرف که انحصارا در ذهن انجام شود، نیست. اما نگرانی ای وجود دارد، زیرا عقل نمی تواند درباره سؤالاتی که برای زندگی ضروری هستند، یقین کامل بدهد، بلکه باید به شخص اجازه دهد تا فقط بر اساس ایمان، به این امور باور داشته باشد.

به همین نحو، ایمان به خلود، کاملاً غیرعقلانی است، اما از نظر فیلسوف اسپانیایی، زندگی و عقل، به رغم تنش، از باور به خلود نفس پشتیبانی می کنند. با این همه، حتی این میل به نبرد میان ایمان و عقل، و میان سر و دل را نشان می دهد.(64) عقل همیشه با اراده روبروست که نماد دل است. هدف اراده، جذب جهان در ماست، در حالی که شعور که از طریق معنایی که سر را تداعی می کند، نماد عقل است، آن است که در جهان جذب شود.(65)

بدین ترتیب، این نشان می دهد که عقل (ماده شعور) دائما با ایمان (ماده اراده) بر سر رابطه درست با بقیه جهان، در نزاع است. عقل مایل است که اشیا را در محیطی لایتغیر مطالعه کند، در حالی که ایمان می گوید و مایل است که اشیا به تغییر ادامه دهند.

برای برخی خدا چیزی جز عقل که در وجودی مادی نهاده و بر نامتناهی تصویر شده نیست، در حالی که از نظر آنامانو «خدا، عشق، یعنی اراده است».(66) پس ایمان به خدا در عشق به خدا متولد می شود که به معنای آن است که ادراک عقلانی خدا، امری متناقض است؛ علت این امر آن است که «عقل نمی تواند اثبات کند که خدا وجود دارد، اما در عین حال نمی تواند اثبات کند که او نمی تواند وجود داشته باشد».(67)

عقل انسانیتی را که نمی تواند به تنهایی، به وجود موجودی متعالی اطمینان داشته باشد، تجزیه می کند اما خدای شخصی که به او ایمان دارد، خدایی شخصی است.(68) خدا مخلوقات را اراده می کند و دوست دارد و عشق خود را با اعطا و حفظ زندگی نشان می دهد. از نظر فیلسوف اسپانیایی، این نگرانی زنده و حیاتی، و نه ضرورت عقلانی که موجب باور به خدا می شود، نشان می دهد که چگونه می توان به معرفت به امر الهی با تعقل محدود شخصی دست یافت؛ به ویژه از آن روی که بدون ایمان، شخص انگیزه ای برای عمل ندارد.(69)

در صورتی که نبرد میان ایمان و عقل، شخص را وادارد که به نفع یک طرف و نه طرف دیگر تصمیم بگیرد، باید انتخاب خود را بر اساس ایمان انجام دهد. عقل می تواند اندرز بسیار دهد، به ویژه درباره جهان محسوس که آنامانو مدعی است عالم روحانی را که خیال می آفریند، در خود دارد و حفظ می کند.(70) اما «هر اندرزی که عقل بدهد، این همه را باید با ایمان باور کرد».(71)

تصمیم گیری بر اساس ایمان، به معنای آن است که شخص درست عمل می کند، زیرا اراده درست عمل کردن دارد؛ هرچند نایقینی به جای خود باقی است، ایمانی هم که شخص به اندرز عقل دارد، حاوی همین میزان از نایقینی است، زیرا عقل نمی تواند اصول را بداند؛ بنابراین، از نظر فیلسوف اسپانیایی، تقریبا در تمام منازعات میان ایمان و عقل، موضع گیری نکردن به نفع ایمان مضحک است.

نتیجه

با این نکته روشن می شود که قدیس توماس آکوینی و آنامانو، هم به وجود ایمان و هم به وجود عقل و اینکه میان این دو سازگاری برقرار است، باور دارند. هم چنین روشن می گردد که هرچند آکوینی و آنامانو در برخی باورها در این زمینه با هم سهیم هستند، اما بسیاری از نگرش های هریک از این مؤلفین، درباره موضوعات مطروحه با نگرش های مؤلف دیگر متفاوت است؛ اکنون به این شباهت ها و تفاوت ها خواهیم پرداخت.

نخست، در خصوص موضوع ایمان، هردو مؤلف اهمیت تعریف پولس رسول را در کتاب عبریان تأیید می کنند. مجتهد فرشته خو معتقد است، این تعریف از ایمان جامع است؛ هرچند خود را مجبور احساس می کند که آن را به شیوه ای علمی بازنویسی نماید. اما فقدان ساختار علمی، مسئله ای نیست که آنامانو نگران آن باشد، زیرا ایمان پولس رسول را تنها اعتماد می داند که حاوی اراده آفرینشی که فیلسوف اسپانیایی معتقد است، جزء لاینفک ایمان است، نیست. آنامانو معتقد است که ایمان باید عمل کننده و اراده کننده باشد، تا ایمان درستی باشد؛ به این دلیل، از نظر فیلسوف اسپانیایی، ایمان امری نظری نیست، بلکه باید معطوف به کسی باشد که می تواند عملی بودن حقیقت را نشان دهد. آکوینی با ایمانی که شخص را فقط به معرفت عملی هدایت می کند، مخالف است، زیرا مجتهد فرشته خو معتقد است که فقط شعور می تواند آنچه را با ایمان معلوم گردیده، درک کند. بسیاری از این امور را فقط به معنایی نظری می توان مورد بحث قرار داد، زیرا دارای ماهیتی بسیار والا هستند. اما آکوینی با آنامانو موافق است که شخص در نهایت به کسی ـ کسی که خود خداست ـ ایمان داشته باشد، زیرا قدیس معتقد است که موضوع مناسب ایمان آفرینش نیست، بلکه حقیقت اول، حقیقت الهی است.

عدم توافق عمده دیگر [در میان ایشان] در باب موضوع ایمان، آن است که آیا ایمان می تواند مرده باشد. آنامانو از صمیم قلب معتقد است که ایمان باید زنده باشد. او می گوید: ایمان برای آنکه واقعی باشد، باید عملگر باشد، زیرا ممکن نیست، چیزی که مرده است، بر روی چیزی دیگر فعلی انجام دهد. آکوینی موافق است که برای ایمان بهتر است که زنده باشد، اما در عین حال می گوید اگر ایمان مرده باشد، باز هم ایمان است. در عوض می گوید: ایمان مرده دیگر فضیلت نیست، زیرا چنین ایمانی حداقل در رابطه با اراده کامل نیست. اما هرچند آکوینی معتقد است که ایمان عادتی در اراده و فاعل آن است، علیه اینکه برای اراده مند بودن، به ایمان نیاز است، سخن می گوید، زیرا غایت اراده امید و نیکی است، نه ایمان.

در رابطه با عقل، هردو مؤلف آن را موضوعی می دانند که باید از طریق فرآیند دیالکتیکی معلوم گردد. اما در این که هریک این فرآیند را چگونه می بینند، تفاوت هایی وجود دارد. آنامانو تصور می کند که عقلانیت باید به شیوه ای کسب گردد که از گفتار جریان می یابد. به نظر فیلسوف اسپانیایی، منشأ عقل زبان است که از جامعه سرچشمه می گرد. از سوی دیگر، آکوینی تصور می کند که فرآیند دیالکتیکی، فعل عقلانی را با روشی گام به گام پیوند می دهد. در نظر هردو، معرفت به چیزی دیگر از طریق فرآیند کشف صورت می گیرد که شامل نظم دهی به ادراکات حسی می شود.

از نظر هردو مؤلف، عقل موضوعات خود را برای درک بهتر آن موضوعات تجزیه و تحلیل می کند. آکوینی معتقد است که هدف از تحلیل شی ء از طریق این فرآیند، کسب معرفت کامل از آن است. اما آنامانو عقل را فاعل کامل نمی داند. بلکه عاملی می داند که اشیا را به عالم نمودها تجزیه می کند. برای آنکه عقل شیئی را تحلیل کند، باید آن را در یکی از مصادیقش مطالعه نماید. همان طور که یک عکس را مطالعه می کنیم.

به نظر فیلسوف اسپانیایی، همه اشیا در تغییر دائمی هستند؛ بنابراین، هنگامی که عقل شیئی را تحلیل می کند، شی ء را متوقف می سازد؛ یعنی شیئی دیگر عمل کننده، زنده نیست؛ پس، عقل شی ء را نابود می کند به این دلیل است که آنامانو عقل را ویرانگر و نهیلیستی می داند. در کوشش برای کشف حقیقتی عمیق تر، عقل اعتبار مفهوم حقیقت را نابود می کند.

آکوینی با ویرانگر بودن عقل مخالف است، زیرا هدف عقل، نه ویران کردن حقیقت، بلکه توضیح آن، به ویژه اموری است که نیاز به داوری دارند. مجتهد فرشته خو می گوید: این روشنگری فضیلت نوری طبیعی یا فراطبیعی است، هرچند آنامانو موافق نیست که این امر دلالت هایی فراطبیعی داشته باشد، اما ممکن است حداقل تا حدی موافق باشد که کسب معرفت از طریق نوری طبیعی است. از طریق تحلیل می توان نسبت به برخی چیزها معرفتی کسب کرد؛ هرچند ممکن است این حقایق به دلیل ماهیت مداوما متغیر موضوع، دیگر حقیقت نباشند.

با این همه، فیلسوف اسپانیایی معتقد است که عقل نمی تواند چیزی به جز وجود مادی را اثبات کند؛ بنابراین، تشنگی خلود، به ویژه خلود نفس را سیراب نمی کند. از سوی دیگر، آکوینی نشان می دهد که برای عقل اثبات فسادناپذیری نفس که به نشان دادن خلود آن منتهی می شود، ممکن است.(72)

حتی با وجود تمام اختلافات، هردو موافقند که افعال انسانی در پرتو عمل سنجیده می شود، اما عقل نمی تواند تمام معرفتی را که در شخص وجود دارد، آشکار سازد. به همین دلیل، هردو معتقدند که باید در کنار عقل، ایمان هم داشت.

با توجه به وجود اختلافات آشکار در میان دیدگاه های این دو مؤلف درباره ایمان و عقل، نباید از کشف این نکته تعجب کرد که تعامل میان ایمان و عقل را به طرزی متفاوت می نگرند. آکوینی معتقد است که غایت تعقل انسانی، شخص را به اموری هدایت می کند که فقط می توان با ایمان پذیرفت. آنامانو معتقد است که تمام امور مهم را نه تنها می توان با ایمان پذیرفت، بلکه باید با ایمان پذیرفت، هرچند عقل می تواند اندرزهای خوبی بدهد. اما از نظر فیلسوف اسپانیایی، اگر اختلافی آشکار وجود داشته باشد، بهتر است که انتخاب ما بر اساس آن چیزی باشد که زندگی را حفظ می کند، یعنی ایمان.

از سوی دیگر، مجتهد فرشته خو می گوید: ممکن نیست که میان ایمان و عقل اختلافی واقعی وجود داشته باشد، زیرا غایت هردو حقیقت است، و هر حقیقتی از جانب خدا می آید، و خدا نمی تواند با خود متناقض باشد. در مواردی که اختلافی ظاهری وجود دارد، قدیس معتقد است که به دلیل نقص معرفتی است که یا از طریق ایمان معلوم گردیده، یا از طریق عقل (یا از طریق هردو).

بنابراین، به دلیل یگانگی حقیقت، ایمان و عقل نمی توانند متضاد باشند. اما آنامانو وجود این یگانگی را نمی پذیرد، زیرا آنچه عقل صادق پنداشته است، ممکن است در آن لحظه صادق بوده باشد، اما آن لحظه گذشته است؛ بدین ترتیب نمی توان دانست که آیا هنوز هم صادق است. به همین دلیل، گفته می شود که عقل از نیل به معرفت کامل ناتوان است. به علاوه، آنامانو معتقد است که ایمان به تنهایی یقینی نیست؛ نکته ای که آکوینی هم آن را بیان می کند. قدیس اشاره می کند که می توان امری را با ایمان پذیرفت، و مدعی یقینی بودن آن، نه از طریق وسائط بشری، بلکه با وسائط الهی گردید.

رابطه ایمان و عقل با خدا نیز متفاوت است؛ آنامانو معتقد است که خدا از طریق ایمان، خود را در ما می آفریند؛ یعنی ایمان به خدا به دلیل عشقی است که شخص به او دارد. حتی بیشتر، این بدان معناست که مفهوم عقلانی خداوند متناقض است، به ویژه اگر ماهیت ناقص عقل را در نظر بگیریم. آکوینی موافق است که مفهوم خدا در ماهیت انسان کامل نیست، اما این بدان معنا نیست که نمی توان به اموری مانند وجود و یگانگی خدا با عقل انسانی معرفت یافت. به علاوه، مجتهد فرشته خود می گوید: خداوند از طریق ایمان درباره اینکه او کیست، به شخص معرفت کامل تری می دهد و این مفهوم را شخصی که ایمانی مرده دارد، به همان اندازه شخصی که دارای ایمانی فضیلتمند است، می تواند نشان دهد.(73) اما دیدگاه های این دو مؤلف در نکات معینی درباره خدا بسیار شبیه است؛ هردو معتقدند که خدا مخلوقات خود را دوست دارد و به آنها زندگی می بخشد و زندگی آنها را حفظ می کند.

با این مثال عینی، می توان اختلاف دیدگاه های دو مؤلف را درباره رابطه میان شیوه های کسب معرفت دریافت. از نظر آنامانو، ایمان و عقل مکمل یکدیگرند تا جایی که اگر یکی وجود نداشته باشد، دیگری هم وجود ندارد. علت این امر آن است که اگر عقل خود را نابود می سازد، هر چیز دیگری را هم تا آن لحظه نابود ساخته است، در حالی که ایمان بدون عقل، حتی نمی تواند امید داشته باشد که میل ضروری خود را به عقلانی شدن برآورده سازد.

بدین ترتیب، این دو دشمن شوم، به دلیل نیاز به دیگری با یکدیگر سازگارند، و از این تمایل به کشتن دیگری که به دلیل صیانت نفس نمی توان برآورده ساخت، اضطراب پدید می آید.

از سوی دیگر، آکوینی ایمان و عقل را دشمن یک دیگر نمی داند، بلکه آنها را مکمل هایی می داند که برای کسب تمامی حقیقت با یک دیگر همکاری می کنند. گاهی لازم است مسیرهای متفاوتی در پیش بگیرند، اما این مسیرها اغلب همگرا هستند و در نهایت در سرچشمه تمام حقیقت، یعنی خداوند، به یک دیگر می رسند. به رغم آزمون های ظاهری گاهی، هردو تلاش می کنند تا سرانجام شخص را به آرامش معرفت راستین برسانند. بدین ترتیب، نشان داده شده است که هردو مؤلف به رغم وسایل متفاوت، نسبتا متفاوت در برخی مواقع و کاملاً مشابه در اوقات دیگر، به یک نتیجه می رسند: سازگاری ایمان و عقل.