تفاوت معنای اختیار و اراده
انسان در منطق به حیوان ناطق تعریف می شود ودر تعریف حیوان گفته می شود:«جسم نامی متحرک بالإراده».
متحرک بالإراده بودن حیوان، به این معنا است که چنین نیست که حیوان همچون نبات به مقتضای ذات و طبیعت خود حرکت کند، بلکه به جز اعمالی چون رشد و تنفس و ضربان قلب و نظایر این امور ـ که در واقع ظهور جسم نامی بودن آن است ـ یکسری حرکات ارادی دارد؛ مانند دویدن از پی شکار، جست و جوی مکان مناسب برای لانه سازی، انجام حرکاتی برای جلب توجه جنس مخالف، جفت گیری و ... ؛ اما حقیقت این است که حیوان در اینگونه امور نه متحرک بالإراده که متحرک بالمیل و الشوق است. آنچه حیوان را به دنبال این امور می کشاند، چیزی جز غریزه و جلب نفع و دفع ضرر نیست.
اراده همدوش با درک و فهم و سنجش است. موجودی که توان درک جنبه های مختلف نفع و ضرر را دارد و صاحب قدرت تصمیم گیری نیز هست، پس از سنجش آنها، یکی را بر می گزیند و یا به عبارت دیگر یکی را اراده می کند؛ البته گاهی رفتارهایی از برخی حیوانات دیده می شود که چنین می نمایاند که او با سنجش و حسابگری عمل می کند و دارای قدرت تصمیم گیری است؛ نظیر دانه ذخیره کردن در مورچه، یا عسل جمع آوری کردن زنبور یا برخی حیله گری های روباه؛ اما از آنجا که اینگونه رفتارها در این حیوانات همواره ثابت و لایتخلف است، می توان نتیجه گرفت که همه طبق غریزه و به طور غیر ارادی صورت می گیرد؛ به عبارت دیگر حیوان نمی تواند از کشش غریزی شدیدی که او را به این اعمال وا می دارد، تخلف نماید که اگر می توانست و قدرت سنجش و تخلف داشت، می بایست شاهد انتخاب های مختلف در افراد این انواع می بودیم.
به این ترتیب، هم اراده و هم نطق، فصل ممیز انسان است و این دو از یکدیگر جدا نیستند.
نطق به معنی قدرت فکر کردن و تمیز دادن، لازمه ی اراده کردن است و حیوان ازهر دوی این ویژگی ها محروم است و لذا باید گفت:«حیوان متحرک بالمیل و الشوق است»نه متحرک بالإراده. آدمی به خاطر برخورداری از نیروی عقل (قوه ی ناطقه ) داریم در حال حسابگری و سنجش و انتخاب است؛ اما عقل ابتدا به منزله ی چراغ کوچکی است که تنها سود و زیان ظاهری و کوتاه مدت او را می نمایاند و چه بسا سود و زیان او را در همان محدوده ی غرایز معرفی می کند؛ اما رفته رفته با رشد عقل، سود و زیان ها نیز حساب شده تر می شوند تا آنجاکه آدمی حاضر می شود برای رسیدن به منافعی بزرگ تر و لو در آینده ی دور، سختی های زیادی را امروز به جان خود بخرد و حتی از ارضای امیال غریزی خود نیز صرف نظر نماید؛ همان گونه که افرادی برای رسیدن به مال و ثروت یا جاه و مقام یا قبولی در دانشگاه و ... زندگی ظاهری و معمولی خود را مختل می کنند.
آنچه اهمیت دارد اینکه : بدانیم این عقل و اراده ـ گر چه در منطق، فصل ممیز انسان از حیوان است ـ معیار فضیلت و ارزش بر حیوان و حتی جمادات نیست؛ یعنی همچنان که از نظر تکوینی نبات بر جماد و حیوان بر نبات برتری دارد و این برتری هرگز برتری ارزشی نیست، از این جهت برتری انسان بر حیوان نیز هرگز برتری ارزشی و در نتیجه فضیلت نیست. آیا به راستی می توان جنایتکارانی که با برخورداری از عقل قوی و حسابگری و سنجش دقیق خود، به طرح موذیانه ترین و وحشیانه ترین نقشه ها علیه همنوع خود می پردازند، به خاطر داشتن چنان عقل و اراده ای برتر از حیوان دانست ؟ آیا هیچ حیوانی اینگونه عمل می کنند؟!«أُولئِکَ کَاْلأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» (اعراف :179). در واقع معیار فضیلت آدمی نسبت به حیوان، اختیار اوست و اختیار همدوش با عقل الهی است، نه عقل ظاهری.
اینک به تبیین این مطلب می پردازیم:
آنچه در بیشتر کتب اخلاقی ودر مباحث نظری علمای اخلاق موجودات است، عدم لحاظ تفاوت میان معنای اختیار و اراده است ؛ در حالی که اراده اعم از اختیار و جبر است. در هر اختیاری اراده موجود است؛ همچنان که در انجام هر فعل جبری ، اراده موجود است؛ اما در هر اراده ای اختیار موجود نیست. برای مثال هنگامی که «من» بدون دخالت هیچ عامل غیر خود، از جا بر می خیزم و حرکت می کنم، فعلی اختیاری انجام داده ام؛ اما اگر به تهدید کسی حرکت کردم، گر چه به هر صورت با اراده خود حرکت کرده ام، اما در این فعل، عاملی دیگر غیر از «من»مؤثر بوده است؛ چنین فعلی فعل جبری است. زمانی هم ممکن است فرد دیگری مرا کشان کشان ببرد، به طوری که نتوانم بر او غالب شوم، چنین فعلی نه اختیاری و نه جبری، نه ارادی و نه غیر ارادی است؛ زیرا این فعل اصلاً فعل «من»نیست، بلکه فعل «غیر من»است؛ پس فعل «من»انسان ـ و نه «غیر من»ـ به دو قسم فعل ارادی و فعل غیرارادی ـ مانند ضربان قلب انسان ـ تقسیم می شود و فعل ارادی نیز به فعل جبری و اختیاری تقسیم می گردد.
البته بین فعل جبری محض و فعل اختیاری محض، طیفی وجود دارد که در این طیف به میزانی اختیار و به میزانی جبر در افعال انسان حاکم است؛ هر چه دخالت عامل بیگانه در فعلی بیشتر باشد، از میزان اختیاری بودن آن کاسته می شود و بر جبر آن اضافه می گردد و بر عکس هر چه تأثیر عوامل بیگانه در فعل «من»کمتر باشد، اختیاری بودن آن بیشتر و جبری بودن آن کمتر می شود.
حال با توجه به این واقعیت که مراتب وجودی انسان حد و حصری ندارد و این مراتب از «أُولئِکَ کَاْلأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» آغاز گشته است و تا «إِنّی جاعِلٌ فِی اْلأَرْضِ خَلیفَةً»( بقره :30)، یعنی مقام خلافت و مظهریت تام صفات الهی ـ که حد توقفی نیز برای آن متصور نیست ـ ادامه پیدا می کند، می توان نتیجه گرفت : انسان ها در هر مرتبه از فعلیت وجودی که باشند، صاحب اراده هستند؛ خواه فعلیت آنها صرفاً در مرتبه ی حیوانی باشد، خواه در مرتبه ی خلافة اللهی؛ اما همه ی آنها صاحب اختیار نیستند؛ بلکه تنها انسان هایی که از مرتبه ی حیوانی خود فراتر رفته، در مرتبه ی انسانی خود بالا می روند، صاحب اختیارند که به مراتب بالا رفتن در پلکان وجودی انسانیت، از میزان اختیار بالاتری برخوردار می گردند.
در قرآن مجید به آیاتی برمی خوریم که این معنا را تأیید نموده، به افرادی اشاره می نماید که اراده خود را تابع امیال و شهوات خود نموده اند؛ از آن جمله: «وَ یُریدُ الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمیلُوا مَیْلاً عَظیمًا»(نساء :27)؛ «تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللّهُ یُریدُ اْلآخِرَةَ»(انفال :67)؛ «بَلْ یُریدُ اْلإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ»( قیامة :5).
البته اختیار همچون صفات کمالی دیگر، تنها در انسان معیار فضیلت محسوب می گردد و در موجوداتی که اختیار آنان همراه با انتخاب از میان دو راه خیر و شر نیست، اختیار نمی تواند معنای ارزشی داشته باشد. موجودی که تنها دارای یک نوع گرایش باشد، اختیارش از ذاتش سرچشمه می گیرد و ملاک ارزش نیست؛ مانند فرشتگان که لذت آنها در عبادت خداست و اصولاً دارای لذت نفسانی و شیطانی نیستند؛ برای همین هم انتخابی برای آنان مطرح نیست؛ اگر چه دارای اختیارند؛ زیرا افعال خود را تنها به داعیه خود و نه بیگانه انجام می دهند؛ اما چون جز این فعل، امکان فعل دیگری ندارند، اختیار آنان معنای ارزشی ندارد؛ به دیگر سخن «آنان مختارند، ولی انتخابگر نیستند وتنها یک راه پیش رو دارند، اما انسان دارای خواسته های متفاوت است ... و این منشأ ارزش است» (مصباح یزدی ، 1368 ، ص 379).
تشکیکی بودن معنای اختیار
بر خلاف آنچه در منطق ارسطویی مشهور است، کلی انسان کلی متواطی نیست، بلکه از آن جهت که انسان ماهیتی خاص ندارد و ماهیتش به مرتبه وجودی ای که خود آن را ساخته است، مربوط است، کلی انسان را کلی مشکک باید دانست. آری تشکیک از ویژگی های وجود است و انسان هم چیزی جز فعلیت وجودی تا بی نهایت نیست؛ یعنی انسان بودن حقیقتی است که به درجات مختلف بر مصادیق خود صدق می کند و کلی انسان مفهومی نیست که به یک معنا بر مصادیق خود صدق کند.
کسانی که معتقدند کلی انسان متواطی است، ناچارند مفاهیمی مانند نطق، اختیار و عشق را به یک اندازه برای همه ی انسان ها قابل صدق بدانند و این به معنای تنزل و خروج این الفاظ از معانی حقیقی شان و اصل قرار گرفته شدن معنای مجازی آن هاست؛ برای همین هم مراد منطقیون و آنان که کلی انسان را متواطی می دانند از قوه نطق در انسان، معنای مجازی آن، یعنی همین قوه عقل ظاهری است؛ همان عقلی که صرفاً به حساب سود و زیان می پردازد و تنها یک آلت و ابراز برای انسان است؛ در حالی که «عقل تنها آلت و ابراز نیست، بلکه قبل از هر چیز دیگر، صورت وجود انسان است که انسان می تواند در آن خود را کشف کند و دریابد و در عین حال برای هستی نیز باز و منفتح بماند» (ابراهیمی دینانی ، 1379 ، ج3 ، ص 231-271). عقل در مرتبه ی شهودی چهره ای از وجود و صورتی از هستی است که خود هستی را به ما می نمایاند نه صرفاً صورت های هستی را.
«عقل ظاهری به دلیل وابستگی به دریافت های حسی، از درک بسیاری از واقعیات و صدور احکام آن عاجز است، چه رسد به اینکه توان ارائه ی حقایق را داشته باشد؛ در حالی که عقل الهی همان قوه فعال و برق سیال معرفت و عشق است که بدون حواس بدنی و قوای ادراکی دماغی، حقیقت را با تمامیت آن و بدون احتیاج به استدلال و استنتاج منطقی در می یابد (الله وردیخانی ، 1384 ، ج3 ، ص44).
«عقل الهی انسان، هنگامی به فعلیت می رسد که نفس انسانی، آن جوهر باعظمت درونی، از تن و مقتضیات بدنی مستقل گردد و متعلق آن، امور فانی قرار نگیرد. قوه عقل با رهایی از فرمان قوای طبیعی، به اظهار معانی و بسط خواص بالقوه اش مشغول می گردد؛ این است که فعلیت عقل الهی تنها و تنها در سایه ی تصفیه و تهذیب نفس میسر است و برای همین هر انسانی درهر سطح از فعلیت وجودی نمی تواند صاحب آن گردد. حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم ) می فرمایند :«خدای تبارک و تعالی در روی زمین چیزی کمیاب تر از عقول سلیمه و باطنیه خلق نکرده است؛ به طوری که چنین عقولی از کبریت احمر نیز کمتر است»(همان ، ص 178).
بنابراین برای اینکه انسان دارای عقل الهی (قوه ناطقه ی باطنی) گردد، باید در مراتب وجود بالاتر رود؛ فعلیت اختیار هم که از ویژگی های انسان است، به سیر وجودی انسان و بالارفتن او در مراتب وجود بستگی دارد. اگر معنای اختیار را در حد معنای اراده تنزل دهیم، هر انسانی در هر سطح فعلیتی و لو صرفاً در حد ارضای غرایز حیوانی باشد، انسان حقیقی می شود؛ آن گاه مباحثی از قبیل انسان کامل، قرب الهی، خلافت الهی و مظهریت صفات، همه سالبه به انتفای موضوع می گردند؛ در حالی که این مقامات همه مراتب وجودی هستند که در اثر بالا رفتن انسان در مراتب وجود حاصل می شوند و این معنای تشکیکی بودن وجود انسان است.
پس می توان گفت : به صورت بالفعل، تنها بعضی از انسان ها صاحب اختیارند و نه همه ی آنان؛ اگر چه همه ی انسان ها دم از داشتن اختیار می زنند، اما آنچه آنان به راستی اختیار تصور می کنند، چیزی جز اراده کردن امر مطلوب آنان نیست. اما حقیقت اختیار چیست ؟
پی نوشت ها :
استادیار دانشگاه اصفهان
منبع: فصلنامه شیعه شناسی شماره 27
ادامه دارد...