عرفان مرکبه و عهد عتیق (۲)

عرفان نظرى و هستى شناسىِ عرفان مِرکَبَه
 

علاوه بر همانندى ها یا تأثیرپذیرى هاىِ عرفان مِرکَبَه در عناصر اصلىِ عرفان عملى، در جانب عرفان نظرى نیز همانندى هاى زیادى میان خداشناسى، انسان شناسى، جهان شناسى، فرشته شناسى و سایر نگرش هاى عارفان مِرکَبَه با متون عهد عتیق وجود دارد که در اینجا به اختصار به آن ها اشاره مى کنیم. البته مطالعه تطبیقىِ دقیق در این زمینه کار گسترده و درازدامنى را مى طلبد که خارج از حوصله این مقال است.
خداشناسى: در صورتى که متون اخنوخى را به عنوان یکى از منابع مهم عرفان مِرکَبَه تلقى کنیم، خداشناسى مِرکَبَه را به این صورت مى توان بیان کرد: خدا موجودى است بشروار که در آسمانها استقرار دارد و به رغم حضور در آسمانهاى مختلف، محل اصلىِ استقرار، یا عرش او در آسمان هفتم، یا دهم (بنابر اختلافى که در این زمینه وجود دارد) است که عَربَوت نام دارد. در اطراف عرش خداوند فرشتگان گوناگون حضور دارند و او را دائماً ستایش مى کنند و سرود قدوس، قدوس، قدوس را مى سُرایند. روى خداوند به گونه اى که به نظر آمده است غیرقابل وصف، بسیار شگفت آور، مَهیب و بسیار وحشت آور است، همچون آهنى که درون آتش مى درخشد و اخگر بیرون مى افکند. او قبل از هر چیز وجود داشته، جاوید و تغییرناپذیر و غیرمصنوع است، خالق و حاکم همه چیزهاست و از برق چشم او طبیعت شگفت آور برق پدید آمده است. هیچ چیز امکان سرپیچى از او را ندارد و هر موجودى که از او سرپیچى کرده تنبیه شده است. همه چیز را مى بیند و مى شنود و جز او خدایى نیست. خداوند در خلقت جهان از وسائطى (و یا اوصافى) استفاده مى کند که از مهم ترینآن ها حکمت است که بسیارى از امور از جمله انسان را حکمت مى آفریند، یعنى حکمت به امر خداوند این امور را خلق مى کند.
از تأمل در اوصاف فوق معلوم مى شود که خداشناسى عارفان مِرکَبَه تفاوت چندانى با آنچه در متون مکاشفىِ عهد عتیق آمده است ندارد والبته با آنچه در کتب متقدم عهد عتیق در مورد اوصاف الهى وارد شده است تفاوتهایى دارد. به تعبیر دیگر چنین مى توان گفت تفاوت میان خداشناسى مِرکَبَه با خداشناسى متون متقدم عهد عتیق، کم و بیش همان تفاوت میان این متون با متون متأخر بویژه ادبیات مکاشفى است. با وجود این، نکاتى وجود دارد که به آن ها اشاره مى کنم. البته این نکات بیشتر معطوف به تفاوت میان خداشناسىِ متون متقدم به ویژه تورات با ادبیات مکاشفى است:
1. در تورات و متون متقدم به نظر نمى آید که خداوند جایگاه خاصى داشته باشد و حتى در متون مکاشفى نیز تا آنجا که نگارنده تفحص نموده، به چنین امرى تصریح نشده است، ولى در متون اخنوخى جایگاه خداوند در آسمان هفتم و یا دهم مشخص شده است.
2. در متون متقدم و تورات، خداوند در میان قوم خود حضور بسیار فعالتر و ملموسترى دارد و به کرّات بر آن ها ظاهر مى شود و یا به تعبیر تورات در مواقع متعدد «جلال خداوند ظاهر مى شود»، ولى در ادبیات اخنوخى، خداوند از زندگى مردم دورتر به نظر مى آید و در جلال و جبروت خود قرار دارد و بیشتر، فرشتگان او هستند که با انسان ها تماس پیدا مى کنند و نه خود او. به تعبیر دیگر، در بخش هاى پیشین، خداوند همچون یک سردار مهاجر و مهاجم ظاهر مى شود و در متون مکاشفى و مِرکَبَه همچون یک پادشاه مقتدر و مستقر، با بارگاه، و جلال و شکوه شاهانه. در مورد آیات دسته اول براى نمونه مى توان به اینها اشاره کرد:
«و من در میان شما خواهم خرامید و خداى شما خواهم بود و شما قوم من خواهید بود».لاویان: 13/26
«آنگاه خداوند به من یعنى موسى گفت به ایشان بگو که نروید و جنگ منمایید; زیرا که من در میان شما نیستم مبادا از حضور دشمنان خود مغلوب شوید».
تثنیه:43/1
«آنگاه آن مردان از آنجا به سوى سدوم روان شده و ابراهیم در حضور خداوند هنوز ایستاده بود...». پیدایش: 22/18
و ده ها آیه دیگر که بارها به فرارسیدن جلال یهوه و یا حضور او در ابر و غیره اشاره مى کنند; همچون آیات 22ـ11/14; لاویان: 8/9; خروج: 7ـ5/35; خروج: 13ـ10/16; خروج: 38ـ34/40; لاویان: 24ـ23/29; 4ـ1/10. از میان اینها این آیات نیز قابل توجه هستند:
«خداوند مرد جنگى است، نام او یهوه است. ارابه ها و لشکرها را به دریا انداخت...».
«کیست مانند تو اى خداوند؟ در میان خدایان تو مهیب هستى در تسبیح خود و...». خروج: 13ـ3/15
و از آیات دسته دوم مى توان به آیات مربوط به شهود اشعیا اشاره کرد:
خداوند را دیدم که بر کرسى بلند و اعلا نشسته بود و هیکل از دامن هاى وى پر بود و سرافین بالاى آن ایستاده بودند که هر یک از آن ها شش بال داشت و...» اشعیا: 10ـ1/6
3. بشروار انگارىِ خداوند نیز به ویژه به نحوى که در متون شیعور قوما مطرح شده است، لزوماً نباید متأثر از فرهنگ ها و آیین هاى دیگر باشد، بلکه مى تواند نوعى برداشت ظاهرى از بسیارى از آیات عهد عتیق باشد به ویژه آیاتى که بر همانندىِ انسان با خدا تأکید دارند مثل این آیه:
«پس خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید، او را به صورت خدا آفرید، ایشان را نر و ماده آفرید. پیدایش: 27/1
اگر انسان شبیه خدا آفریده شده باشد پس، در برداشت لفظى و ظاهرى خداوند شبیه به انسان است، ولى از آنجا که خداست و داراى توان و قدرت و اوصاف الهى است بنابراین باید بسیار عظیم و... باشد. این عظمت در متون مذکور در قالب ابعاد عظیم و نجومى توضیح داده شده است.
4. یکى از نکات قابل توجه در اوصاف روى الهى به نحوى که در متون مِرکَبَه و مکاشفى توضیح داده شده است همانندىِ آن با آتش است. در متون اخنوخى صورتى درخشان از خداوند مطرح است که مانند آهن در درون آتش مى درخشد و اخگر بیرون مى افکند.
ارتباط خداوند با نور و آتش در ادبیات مِرکَبَه چیز تازه اى نیست تقریباً در سراسر عهد عتیق از سفر آفرینش به بعد رابطه نزدیکى میان خدا با آتش و نور وجود دارد و ظاهراً این امر از باورهاى کهن بنى اسرائیل حتى قبل از موسى بوده است. این ارتباط با آتش و نور نه تنها در مورد خداوند، بلکه در مورد مأموران الهى نیز صادق است و حتى کسانى که با خداوند مواجه شده اند مشمول این امر مى گردند و نورانیت و درخشندگى ظاهرى پیدا مى کنند:
اما در مورد خداوند:
«یهوه، خدایت آتش سوزنده و خداى غیور است». تثنیه:24/2
«اما موسى به حوریب... که جبل خداوند باشد آمد و فرشته خداوند در شعله آتش از میان بوته اى بر وى ظاهر شد و چون او را نگریست، اینک بوته به آتش مشتعل است، اما سوخته نمى شود...». سفر خروج: 2و1/3
«در روزى که خداوند با شما در حوریب از میان آتش تکلّم مى نمود، هیچ صورتى ندیدید; مبادا فاسد شوید...». تثنیه:15/4
«... و دیدم که اینک شبیهى مثل صورت آتش بود، یعنى از نمایش کمر او تا پایین آتش و از کمر او تا بالا مثل منظر درخشندگى مانند صورت برنج لامع ظاهر شد...». حزقیال: 3ـ1/8
و در مورد مأموران الهى:
«من بر کنار نهر عظیم دجله بودم و چشمان خود را برافراشته دیدم که ناگاه مردى ملبس به کتان که کمربندى از... جسد او مثل زبرجد و روى وى مانند برق و چشمانش مانند شعله هاى آتش و بازوهایش مثل برنج صیقلى....». دانیال 7ـ5/10
و در مورد کسانى که با خداوند مواجه شدند:
«و واقع شد که موسى ندانست که به سبب گفتوگو با او پوست چهره وى مى درخشید، اما هارون و جمیع بنى اسرائیل موسى را دیدند که اینک پوست چهره او مى درخشد... پس موسى نقابى بر روى خود کشید...». خروج: 35ـ29/34
حاصل آن که خداشناسىِ مِرکَبَه عمدتاً ادامه همان باورهاى یهودىِ مأخوذ از عهد عتیق است، که البته در مواردى فربه تر شده و یا تحت تأثیر عناصر بیگانه قرار گرفته است، مثلا عظمت و شکوه شاهانه خداوند، استقرار او در آسمان هفتم و یا دهم از ملحقات تدریجى بعدى است و این تعبیر در متون اخنوخى نیز که «از برق چشم او طبیعت شگفت آورِ برق پدید آمده است»، به این شکل، گویا از تأثیرهاى بعدى عناصر بیگانه است. از دیگر امورى که مى توان آن را نشانه تأثیر عوامل بیگانه دانست، ارتباط «حکمت» با خداوند است. «حکمت» به نحوى که در متون اخنوخى مطرح شده است، همچون یک فرشته عمل مى کند، فرشته اى بسیار عظیم الشأن که خلقت انسان توسط او انجام مى شود. البته در این متون، «حکمت» به عنوان یک فرشته خوانده نشده، اما نقشى که ایفا مى کند، نقش یک فرشته است. گویا این وظیفه وساطتى که به حکمت داده شده است، از تأثیرهاى هلنى خالى نباشد با توجه به تأثیر عناصر هلنى در اعتقادات یهودى بویژه در دوره تألیف آثار اخنوخى و دیگر منابع مربوط به عرفان مِرکَبَه، این امر بعید نیست و بسیار هم محتمل است. آثار اخنوخى اگر هم مستقیماً تحت تأثیر عناصر هلنى قرار نگرفته باشند، به واسطه آثار حکمتى عهد عتیق مى توانند پذیراى این عناصر شده باشند.

انسان شناسىِ مِرکَبَه:
 

براساس متون اخنوخى، انسان توسط حکمتِ خداوند و با دستور خداوند، آفریده شد. خلقت او در ششمین روز خلقت اتفاق افتاد. براساس اخنوخ دوم، انسان از هفت ماده آفریده شده; جسم او از زمین، خون او از شبنم، چشمان او از خورشید، استخوان هاى او از سنگ، خِرَدش از چالاکىِ فرشتگان و از ابر، رگها و موهایش از علف زمین، و سرانجام جانش از نَفَس خداوند و از باد.
انسان از مرئى و نامرئى سرشته شده است و توان سخن گفتن دارد و خدا او را با احترام و شکوه در زمین قرار داد تا بر زمین فرمانروایى کند و حکمت خداوند را داشته باشد و تنها مخلوق الهى است که از خاک به وجود آمده است. خداوند به انسان، خوبى و بدى و راه نور و ظلمت را نشان داده است تا بداند که آیا انسان به خداوند عشق دارد یا از او بیزار است و معلوم دارد که چه کسى در درون خود، او را دوست دارد. انسان از طبیعتِ خود، ناآگاه است و همین موجبء گناهکارى او مى شود و البته نتیجه گناه، مرگ است.
خلقت زن از طریق دنده آدم انجام گرفت تا مرگ از طریق زنِ آدم به سراغ او بیاید.... آدم در زمین براى حکومت بر آن، خلق شده بود، ولى به دلیل فریب خوردن از شیطان که از طریق حوا انجام گرفت، از این امر باز ماند و از فردوس رانده شد و به زمین آمد، ولى از سوى خداوند نفرین نشد. زمین و آفریده هاى دیگر نیز نفرین نشدند، ولى کارهاى بد انسان نفرین شده اند.
از تأمل در انسان شناسىِ اخنوخى برمى آید که عناصر اصلى آن همچون خلقت انسان از خاک، سرشتن انسان از دو جنبه مرئى و نامرئى و یا خاک و نفخه الهى، برترىِ او بر سایر موجودات و حاکمیت او بر آن ها خلقت حوا از جزئى از آدم و یا دنده انسان و نیز سقوط انسان و رانده شدن او از بهشت، همان مسائلى است که در عهد عتیق وارد شده است. برخى از آیات عهد عتیق در این مورد عبارتند از:
«خداوند آدم را از خاک زمین بسرشت و در بینىِ وى روح حیات دمید و آدم نفْسِ زنده شد». پیدایش: 7/2
«و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر همه زمین و همه حشراتى که بر روى زمین مى خزند حکومت نماید». پیدایش: 27/1
آیات متعدد دیگرى نیز وجود دارند که نیازى به ذکر آن ها نیست.
اما تفاوت هایى نیز میان انسان شناسىِ اخنوخى و انسان شناسى عهد عتیق وجود دارد:
1. در عهد عتیق به غیر از خلقت انسان از خاک، سخنى از مواد تشکیل دهنده هفتگانه نیست، افزون بر این، طبایع هفتگانه انسان نیز که در این متون آمده، در عهد عتیق مطرح نشده اند.
3. نکته جالب توجهى که در انسان شناسى مِرکَبَه بر مبناى متون اخنوخى وجود دارد این است که معیار آزمون انسان عشق الهى است. خداوند راه نور و ظلمت را به انسان نشان داد تا بداند که چه کسى به خداوند عشق دارد و در درون خود به او محبت مىورزد.
3. در متونِ اخنوخى، زن وسیله اى براى میرایىِ انسان است: «تا مرگ از طریق زن آدم به سراغ او بیاید.» گویى خلقت زن، فریب او توسط ابلیس و فریب آدم توسط حوا، برنامه اى از پیش تعیین شده براى گناهکارىِ انسان و در نتیجه میرایىِ اوست.
محتملا تفاوت هاى سه گانه فوق از جمله امورى هستند که به خارج از سنّت عبرى تعلق دارند و از فرهنگ هاى دیگر، یعنى هلنى و گنوسى و غیره وارد اندیشه یهودیان شده اند.
نکته قابل توجهى که در انسان شناسى اخنوخى وجود دارد این است که برخلاف اندیشه هاى گنوسى، مانوى و برخى دیگر از سنت هاى عرفانى، جسم انسان همانند سایر جنبه هاى مادى زندگى اساساً خیر هستند. در متون اخنوخى تصریح شده است که نه انسان و نه هیچ آفریده دیگرى از زمینیان مورد لعن خداوند قرار نگرفته اند. و اتفاقاً در همین مورد، تفاوت مختصرى میان این متون و عبارتى از سفر آفرینش وجود دارد; آنجا که خداوند به انسان مى گوید:
پس زمین به سبب تو ملعون شد و تمام ایام عمرت از آن با رنج خواهى خورد و خار و خس برایت خواهد رویانید... پیدایش: 18ـ17/3

اندیشه خلقت و جهان شناسى مِرکَبَه (براساس متون اخنوخى)
 

در زمینه اندیشه خلقت و جهان شناسى، همانندى هایى کلى میان متون اخنوخى (به ویژه اخنوخ دوم) و سفرآفرینش عهد عتیق وجود دارد، ولى تفاوت هاى آن ها نیز قابل ملاحظه هستند. در کل، چنین مى توان گفت که جهان شناسىِ اخنوخى و اندیشه خلقتِ آن بیش از سایر جنبه ها تحت تأثیر عناصر بیگانه به ویژه هلنى و ایرانى قرار گرفته است که به همین نسبت نیز از مفاهیم سفر آفرینش عهد عتیق فاصله گرفته است. در اینجا به اختصار به برخى از همانندى ها و ناهمانندى هایى که در این زمینه میان این دو وجود دارد اشاره مى کنیم:
همانندى ها: ترتیب خلقت موجودات در سفر آفرینش و اخنوخ دوم با اندکى اختلاف مشابه هم ذکر شده است که تقریباً به این صورت است: روز اول; ایجاد و تفکیک نور و ظلمت و مشخص کردن مرزهاى این دو و اقدام بعدى ایجاد آسمان و افلاک است. ایجاد گیاهان و نباتات میوه دار، اقدام بعدى است. در هر دو ایجاد اجرام درخشان سماوى براى روشنایى زمین در روز چهارم ذکر شده است بنابراین، خورشید و ماه و ستارگان در این روز خلق شده اند. موجودات دریایى و پرندگان در روز پنجم خلق شده اند خلقت هفت انسان یعنى آدم و حوا نیز در آخرین مراحل آفرینش و در روز ششم انجام گرفته است.
بنابراین در ترتیب خلقت موجودات به غیر از برخى جزئیات تفاوت چندانى مشاهده نمى شود; مثلا در اخنوخ دوم، خلقت خزندگان و سایر حیوانات روى زمین به همراه پرندگان و آبزیان در روز پنجم ذکر شده در صورتى که در سفر پیدایش، خلقت آبزیان و پرندگان در روز پنجم و خزندگان و دیگر حیوانات در روز ششم ذکر گردیده است.
در مورد نیکى سرشتى موجودات نیز در هر دو اتفاق نظر وجود دارد و هیچ کدام از این دو سرشت ماده را پلید و شرّ نمى دانند، ملعون شدن زمین نیز که در سفر پیدایش (18 و 17/3) مطرح شده، امرى عارضى است که در نتیجه خطاها و اعمال انسان به وجود آمده است و ذاتى نیست. (البته در اخنوخ دوم همین امر نیز انکار شده است)، حتى ابلیس نیز که در اخنوخ دوم، روح پلید مکان هاى زیرین نامیده شده، ذاتاً پلید تلقى نشده بلکه فرشته اى ذکر شده است که به جهت خطاهاى خود از صف فرشتگان رانده شده است. بنابراین هیچ چیز ذاتاً پلید معرفى نشده است. براساس هر دو متن به نظر مى آید که باغ عدن بر روى زمین و در مشرق قرار دارد دیگر آمده است که او پیوسته در فردوس بود، که محل آن در همین اخنوخ، آسمان سوم ذکر شده و یا جایى که از آسمان سوم قابل مشاهده است.
ناهمانندى ها و نکات قابل ملاحظه: براساس اخنوخ دوم آنچه در آغاز آفرینش به خواستِ خداوند اتفاق مى افتد، آفرینشِ از عدم نیست، بلکه مرئى شدن نامرئى ها و یا عینیت یافتن و محسوس شدن امورى است که پیشتر به صورت غیرمرئى و مثلا شاید به صورت مثالى وجود داشته اند، در صورتى که آنچه از ظاهر دو فصل اول سفر آفرینش استفاده مى شود، خلقت اشیا از عدم است، نه عینیت یافتن امورِ از پیش موجود. اگر چنین برداشتى از اخنوخ دوم، صحیح باشد، به خوبى نشان دهنده تأثیر عناصر ایرانى، یا هلنى و افلاطونى بر این تفکرات و یاد آور فروهرهاى ایرانى و یا مُثُل افلاطونى خواهد بود.
2. نکته قابل توجه دیگر در هنگام آفرینش، این است که خداوند همه چیز را به واسطه دو مبدأ مرئى مى سازد; یعنى مطابق اخنوخ دوم ابتدا دو مبدأ به امر خداوند حضور پیدا مى کنند.
وجود این دو مبدأ ممکن است ما را به یاد دو مبدأ خیر وشرّ یا سپنته مینو و انگره مینوى زرتشتى بیاندازد، اما نکته قابل توجهى که این اندیشه را از ثنویت زرتشى متمایز مى سازد، این است که در اینجا، عمل هر دو مبدأ توسط خداوند، «خوب» توصیف مى شود (من دیدم که خوب است) بنابراین نمى توان اَرکس را معادل اهریمن زرتشتى دانست که اعمال وى مورد تایید اهورا مزدا نیست و حتى در آیین زرتشتىِ متأخر در برابر اهورا مزدا قرار دارد.
3. براساس اخنوخ دوم به نظر مى آید که زمین و املاک از آب به وجود آمده و آب نیز ترکیبى از نور و ظلمت است. در این صورت چنین مى توان گفت این امور ترکیبى از نور و ظلمت هستند. این امر نیز مى تواند نشانگر تأثیر اندیشه هاى ثنوىِ بیگانه و مثلا گنوسى و مانوى باشد، هر چند همان گونه که اشاره شد، اعتقاد به پلیدىِ سرشتىِ ماده و ظلمت در اینجا راه نیافته است.
4. برخلاف سفر پیدایش که هیچ اشاره اى به خلقت فرشتگان و کیفیت آفرینش آن ها نمى کند، در متون اخنوخى، آفرینش فرشتگان از آتش ذکر شده که در روز دوم خلقت انجام گرفته است.
5. مراتب جهان به نحوى که در اخنوخ دوم آمده، بدین شرح است: جهان به سه بخش اصلى تقسیم مى شود 1. آسمان ها 2. زمین 3. جهان زیرین و یا هاویه. آسمان خود داراى مراتب هفتگانه و یا دهگانه است و مبدأ بسیارى از چیزهایى است که ما از روى زمین مشاهده مى کنیم; از قبیل برف، باران، طوفان، ماه، خورشید و سایر امور مادى، علاوه بر این، جایگاه فرشتگان و موجودات برین نیز است. موجودات آسمانى براساس درجاتِ وجودى و رفعت مقام خود در یکى از طبقات آسمان جاى دارند. بنابراین میان درجه وجودى و معنوىِ موجودات و ارتفاع فیزیکى ارتباطى مستقیم وجود دارد. بدین لحاظ، خداوند که در بالاترین رتبه وجودى قرار دارد جایگاه و مقرّ اصلى اش در آسمان آخرین، یعنى آسمان هفتم و یا دهم قرار دارد. ترتیب آسمانها و ساکنان آن ها بدین قرار است:
در آسمان اول، دریایى قرار دارد که احتمالا منبع اصلىِ باران است، کما این که در همین آسمان، انبارهاى برف و شبنم قرار دارند که فرشتگانى از آن ها نگهبانى مى کنند.
آسمان دوم، محل تاریکى هایى عظیم تر از تاریکى هاى زمین است و فرشتگان گناهکار که تحت رهبرىِ شیطان از فرمان خداى نور سرپیچى کردند، در این آسمان بسر مى برند.
آسمان سوم جایگاه فردوس و دوزخ است. در فردوس که محل تردد خداوند و جایگاه نیکوکاران است، درخت حیات قرار دارد که ریشه آن در باغ پایان زمین است. از این باغ، سیصد فرشته نگهبانى مى کنند. جایگاه بدکاران نیز در همین آسمان قرار دارد که آتش غلیظى پیوسته در آن زبانه مى کشد و چشمه اى از آتش در آن روان است.
آسمان چهارم جایگاه ماه و خورشید است. خورشید بر روى چرخى روان است و از مشرق به سوى مغرب مى رود. در مشرق و مغرب هر کدام به طور قرینه داراى شش دروازه است که خورشید از دروازه هاى مشرق آغاز و به دروازه هاى غربى وارد مى شود و تعداد زیادى از فرشتگان نیز در حرکت و افروختن آن دخالت دارند. ماه نیز وضعیتى مشابه دارد و البته دروازه هاى ماه دوازده عدد هستند.
در آسمان پنجم گریگوریان قرار دارند که همچون انسان، ولى بسیار بزرگترند و چهره اى عبوس دارند رئیس ایشان شیطان است که به انکار خداى نور پرداخته است.
در آسمان ششم رؤساى فرشتگان قرار دارند که بسیار نورانى هستند و بسیارى از امور با فرمان و تدبیر آن ها انجام مى شود.
در آسمان هفتم منطقة البروج قرار دارد. از این آسمان تا آسمان دهم محل فرشتگان بزرگ و عالم الوهیت است. همان گونه که ملاحظه مى شود این نظام کیهان شناختى چندان ارتباطى با عهد عتیق به ویژه سفر پیدایش ندارد و بیشتر انعکاس تأثیرات بعدى و باورهاى زمانه است.
منابع اصلى این نوشتار
1. عهد عتیق.
2. 2Enoch.
3. 1Enoch.
4. Daniel H.Frand and Oliver Leaman (ed), History of jewish philosophy, Routledge, 1997.
5. Epstein, Judaism.
6. Gershom G.Scholem, Mejor Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1954.
7. Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, charles Scribner's sons, New York, 1983.
8. Mircea Eliade (ed), Encyclopedia of Reliion, Macmilian publishing company, 1987.
9. Edward Craic (ed), Routledge Encyclopedia of philosophy, London and New York, 1998.
10. Encyclopedia Judaica.

منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب