انسان به جمیع مراتب مختلف احاطه دارد و در اطوار متباین (جمادیت، نباتیت، حیوانیت و ملکیت) سیر مىکند. به قول مولوى:
از جمادى مردم و نامى شدم و از نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانى و آدم شدم پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملائک بال و پر
و ز ملک هم بایدم جستن زجو کل شىء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان [پران] شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانا الیه راجعون (12)
انسان مىتواند تمام مراتب و مراحل فوق را پشتسر گذارد و از افق فرشتگان فراتر رود و به مرتبه مشاهده وحدت صرف برسد.
نراقى پس از ارزیابى توان و استعداد انسان براى نیل به مدارج بلند عرفانى و صعود به قله توحید ناب، وى را بدین گونه مىشناساند: «فهر النسخة الجامعة لحقایق الملک و الملکوت، والمعجون المرکب من عالمى الامر و الخلق» (13) .
چنانکه پیش از این گفتیم از دیدگاه نراقى انسان داراى دو جنبه است: یکى جنبه جسمانى و دیگرى جنبه روحانى. جنبه روحانى انسان، با ارواح پاک و ملائکه مقدس مناسبت دارد و جنبه جسمانیش با درندگان و چهارپایان. انسان به خاطر جزء جسمانى، مدتى در این عالم، بسر مىبرد و به سبب جنبه روحانى به عالم بالا منتقل مىگردد و براى ابد، در آن عالم در مصاحبت ارواح قدسى مقیم مىگردد، مشروط به اینکه قواى خود را به سوى کمالات خاص آنها به حرکت در آوردهباشد. رسالت انسان در این نشاه این است که برجنبه جسمانى غلبه کند و کدورتهاى عالم طبیعت را از نفس خود بزداید تا آثار روحانى که عبارت از علم به حقایق اشیا و انس به خداى متعال و حب او و آراستگى به صفتهاى نیکو و فضایل اخلاقى است، در او ظاهر گردد. وقتى آدمى بدین درجه دستیافت، لطایف حکمت را از ملااعلى دریافت مىدارد و به نور الهى، نورانى مىگردد، تمام حجابهاى تاریک طبیعت، کنار مىرود و پردههاى هیولانى که مانع مشاهده جمال ذوالجلال است، زایل مىگردد، بنیان آلام و اندوهها فرو مىریزد و مسرت و بهجت و انبساط ابدى رخ مىنماید و از باده فیوضات نور اول سرمست مىگردد.
براى حسن ختام این قسمت، اشعارى از مثنوى معنوى جلال الدین محمد بلخى را که متناسب با بحث نفس و قواى آن و چالش عقل و نفس با یکدیگر است مىآوریم. مولوى در تفسیر حدیث نبوى صلى الله علیه و آله وسلم : «ان الله تعالى خلق الملائکة و رکب فیهم العقل و خلق البهائم و رکب فیها الشهوة و خلق بنىآدم و رکب فیهم العقل و الشهوة فمن غلب عقله على شهوته فهوا على من الملائکة و من غلب شهوته على عقله فهو ادنى من البهائم» مىگوید:
در حدیث آمد که یزدان مجید خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گره را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهى همچو حیوان از علف در فربهى
او نبیند غیر اصطبل و علف از شقاوت غافل است و از شرف
این سوم هست آدمى زاد و بشر از فرشته نیمى و نیمى ز خر
نیم خر مائل مائل سفلى بود نیم دیگر مایل علوى شود
تا کدامین غالب آید در نبرد زین دو گانه تا کدامین برد نرد
عقل اگر غالب شود پس شد فزون از ملائک این بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود پس کمتر است از بهایم این بشر زان کابتر است
وین بشر هم ز امتحان قسمتشدند آدمى شکلند و سه قسمتشدند
یک گره مستغرق مطلق شده همچو عیسى با ملک ملحق شده
نقش آدم لیک معنى جبرئیل رسته از خشم و هوا و قال و قیل
قسم دیگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند
ماند یک قسم دگر در اجتهاد نیم حیوان نیم حى بار شاد
مولوى ، نگاه چالش عقل با نفس را به تنازع مجنون با ناقهاش تشبیه مىکند; همان تنازعى که خود مجنون درباره آن چنین گفته است:
هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى و انى و ایاها لمختلفان
«ناقهام میل بازگشتبه پشتسر دارد و من میل رفتن به جلو، ازین رو من و او دو راه مختلف مىپیماییم» .
مولوى در ادامه چنین مىسراید:
روز و شب در جنگ و اندر کشمکش کرده چالش اولش با آخرش
همچو مجنون در تنازع با شتر گه شتر چربید و گه مجنون حر
همچون مجنونند و چون ناقهاش یقین مىکشد آن پیش و آن واپس بکین
میل مجنون پیش آن لیلى روان میل ناقهاش پس پى کرهاش دوان
یکدم ار مجنون ز خود غافل شدى ناقه گردیدى و واپستر شدى
در سه روزه ره بدین احوالها ماند مجنون در تردد سالها
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقیم ما دو ضد بس همره نالایقیم
نیستت بر وفق من مهر و مهار کرد باید از تو عزلت اختیار
این دو همره همدگر را راه زن گمره آن جان کو فروناید ز تن
جان ز هجر عرش اندر فاقهاى تن ز عشق خار بن چون ناقهاى
جان گشاید سوى بالا بالها در زده تن در زمین چنگالها (14)
فصل پنجم: مقایسه اخلاقنگارى خواجه نصیر الدین طوسى با ملا احمد نراقى
بدون تردید بین اخلاقنگارى خواجه و نراقى تفاوتهایى است که در این جا برخى از آنها را ذکر مىنماییم.
1- شیوه بحث: کتاب اخلاق ناصرى اثر خامه علامه یگانه، خواجه نصیرالدین طوسى است که به اشارات ناصرالدین عبدالرحیم ابن ابى منصور، حاکم اسماعیلى مذهب قهستان، به رشته تحریر در آمد و از سه مقاله تشکیل شدهاست:
مقاله اول، در تهذیب اخلاق و مقاله دوم، در تدبیر منزل و مقاله سوم در سیاست مدن است. مقاله اول که مجموعا در دو قسم و هفده فصل تنظیم شده و بزرگترین مقاله کتاب به شمار مىرود، به اعتراف خود مصنف خلاصهاى از کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است:
... مضمون قسمتى که بر حکمتخلقى مشتمل خواهد بود، خلاصه معانى کتاب استاد ابوعلى مسکویه را شامل بود... و در دو قسم دیگر از اقوال و آراى دیگر حکما مناسب فن اول نمطى تقریر داده شود. (15)
به هر تقدیر این کتاب با همه مزایایى که دارد، یک اثر تحقیقى نیست و غث و ثمین در آن گرد آمده و مؤلف عظیمالقدر آن به تمیز حق از باطل نپرداخته و نسبتبه صحت آرا و عقاید مطرح شده در آن از خود سلب مسئولیت کرده است:
و پیش از خوض در مطلوب مىگوییم آنچه در این کتاب تحریر مىافتد از جوامع حکمت عملى، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکماى متقدم و متاخر بازگفته مىآید بىآنکه در تحقیق حق و ابطال باطل شروعى رود، یا به اعتبار معتقد، ترجیح راى و تزئیف مذهبى خوض کرده شود. پس اگر متامل را در نکتهاى اشتباهى افتد یا مسئلهاى را محل اعتراض شمرد باید که داند محرر آن، صاحب عهده جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست. (16)
اما شیوه محقق نراقى از این نظر کاملا با خواجه متفاوت است; زیرا هر بحثى را به صورت محقق نه مطرح کردهاست:
اما مرحوم نراقى با سبک اجتهادى که در دروس خارج فقه و اصول حوزههاى علمیه شیعه متداول است، پس از نقل اقوال متخصصان و کارشناسان برجسته آن فن و ذکر ادله آنان، به نقادى نظرات مىپردازد و از آن میان بهترین نظر را برمىگزیند و با دلایل متقن به تحکیم و تثبیتپایههاى و پشتوانههاى آن مىپردازد; به عنوان مثال، نراقى پس از ذکر اقوال مختلف اندیشمندان و صاحبنظران برجسته اخلاق از قدیم و جدید در مورد خیر و سعادت، نظر حکماى متاخر اسلامى را که نظرى جامع و متین است، به عنوان نظر حق، برگزیده و آنگاه دلیل و برهان مدعاى خود را بیان مىکند:
و هذا القول ترجیح لطریقة المعلم الاول من حیث اثبات سعادة للبدن و لطریقة الاقدمین من حیث نفى حصول السعادة العظمى للنفس مادامت متعلقة بالبدن و هو «الحق المختار» عندنا، اذا لاریب فى کون ما هو وصلة الى السعادة المطلقة سعادة اضافیة. و معلوم ان غرض القائل یکون متعلقات الابدان کالصحة و المال و الاعوان سعادة انهااذا جعلت آلة لتحصیل السعادة الحقیقیة مطلقا، اذا لا یقول عامل ان الصحه الجسمیة، و الحطام الدنیوى سعادة، ولو جعلت وسیلة الى الکتساب سخط الله وعقابه وحاجبة عن الوصول الى دار کرامته و ثوابه. و کذا لا ریب فى ان النفس ما دامت متعلقة بالبدن مقیدة فى سجن الطبیعة لا یحصل لها العقل الفعلى، و لا تنکشف لها الحقائق کما هى علیه النکشافا تاما، ولا تحصل الى حقیقة ما یترتب على العلم و العمل من الابتهاجات العقلیه و اللذات الحقیقة ولو حصلت لبعض المتجردین عن جلباب البدن یکون فى ان واحد ویمر کالبرق الخاطف. (17)
2- با آنکه قالب اخلاق خواجه و نراقى، هر دو یونانى است، ولى اخلاق خواجه بیشتر جنبه فلسفى و فنى دارد و تطبیق مسائل اخلاقى برجنبههاى دینى، در آن کمتر مشاهده مىشود، حال آن که اخلاق نراقى، بیشتر صبغه دینى دارد و مسائل دینى و عرفانى در آن بهخوبى طرح و تبیین گردیدهاست. مثلا در بحث تجرد نفس و قواى آن و کمال قوه نظرى و قوه عملى، نراقى لذت و الم دائمى نفس را مطرح مىکند و مىگوید: «نفس بهطور دائم یا بر خوردار از لذت و متنعم به نعمت استیا در عذاب و رنج. لذت نفس از طریق تحقق کمال مخصوص آن حاصل مىشود» . (18) آنگاه به دو قوه نظرى و عملى و کمال هر یک اشاره مىکند و در مورد کمال قوه نظرى و عملى مىگوید: «کمال قوه نظرى، عبارت است از احاطه به حقایق مراتب موجودات و اطلاع از جزئیات غیر متناهى از طریق ادراک کلیات و از آنگام فراتر نهادن و به معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل [یعنى خداى متعال] و وصول به مقام توحید و رهایى از وسوسههاى شیطان، و اطمینان قلب به نور عرفان، نائل گردیدن. و این، همان حکمت نظرى است.
و کمال قوه عملى، تخلیه از صفات پست و تحلیه به اخلاق پسندیده و از آن فراتر رفتن و به تطهیر سر و تخلیه آن از ما سوى الله پرداختن است. و این، همان حکمت عملى است که این کتاب، بیان آن را برعهده دارد. (19)
نراقى در پایان این بحث، کسى را که واجد کمال هر دو قوه باشد; یعنى هم حکیم نظرى باشد و هم حکیم عملى، همان انسان کاملى مىداند که قلبش به انوار شهود، متلالا و دایره وجود، به وجود او تمام است: «و من حصل له الکمالان... هو الانسان التام الکامل الذى تلالا قلبه بانوار الشهود و به تتم دائرة الوجود» (20) .
3- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى چشمگیر و قابل توجه است، ولى مرحوم خواجه طوسى کمتر به آن پرداخته یا بهکلى از آن سخن به میان نیاورده است، تقدم تخلیه بر تحلیه و نقش فضایل اخلاقى در رساندن انسان به سعادت ابدى است. نراقى با مثالهاى متعدد، لزوم تخلیه و بىاثر بودن طاعات ظاهرى را روشن و مبرهن کردهاست. به نظر وى تا تخلیه صورت نگیرد، نفس آدمى مستعد فیوضات قدسى نمىشو و تحلیه حاصل نمىگردد.(21)
4- نراقى با بهرهگیرى از آیات و روایات فراوان این نکته را (که اخلاق نکوهیده، حجاب و مانع معارف الهى و نسیمهاى قدسى است) روشن و مدلل ساخته است، (22) در حالى که در اخلاق خواجه این مبحثبهروشنى مطرح نشدهاست.
5- مبحث دیگرى که از اخلاق نراقى، تازگى دارد، تطبیق نظریه تجسم اعمال، برظهور ملکات نفسانى در عالم دیگر است. این مبحث تحت عنوان «ان العمل نفس الجزاء» مطرح و با استفاده از اقوال حکما و آیات قرآنى و روایات به طرز جالبى بیان گردیده است.
اینک قسمتى از این مبحث را مىآوریم:
ان کل قول او فعل مادام وجوده فى الاکون الحسیه لا حظ له من الثبات لان الدنیا دارالتجدد و الزوال، ولکنه یحصل منه اثر فى النفس، فاذا تکرر استحکم الاثر فصار ملکة راسخة... صورا باطنة تکون مبادى الاثار المختصة بها... و من قال ان العمل نفس الجزاء قال ان الهیئات النفسانیة اشتدت و صارت ملکة نصیر متمثلة و متصورة فى عالم الباطن و الملکوت بصورة یناسبها، اذ کل شىء یظهر فى کل عالم بصورة خاصة... و قد ورد بذلک اخبار کثیرة... صریحة فى ان مواد الاشخاص الاخرویة هى التصورات الباطنیه و النیات القلبیه و الملکات النفسیه المتصورة بصور روحانیة وجودها وجود ادرکى، و الانسان اذا انقطع تعلقه عن هذه الدار و حان وقت مسافرته الى دارالقرار و خلص عن شواغل الدنیا الدنیة و کشف عن بصره غشاوة الطبیعة، فوقع بصره على وجه ذاته و التفت الى صفحة باطن و صحیفة نفسه و لوح قلبه و هو المراد بقوله سبحانه: «و اذا الصحف نشرت» (23) و قوله تعالى: «فکشفنا عنک عظائک فبصرک الیوم حدید» (24) صادر ادراکه فعلا و علمه عینا و سره عیانا، فیشاهد ثمرات افکاره و اعمال، و یرى نتائج انظاره و افعاله و یطلع على جزاء حسناته و سیئاته، و یحضر عنده جمیع حرکاته و سکناته ... . (25)
خواجه نصیرالدین طوسى در بیان اینکه کمال نفس در چیست، به قواى سهگانه نفس، اشاره کرده و مىگوید:
و بر جمله در مردم سه قوت مرکب است ... ادون نفس بهیمى و اوسط نفس سبعى و اشرف نفس ملکى... و عبارت از این سه نفس در قرآن مجید به نفس اماره و نفس لوامه مطمئنه آمده است. (26)
نراقى در بحث نفس و اسماء و قواى چهارگانه آن، این نظر را - بدون آنکه از خواجه نام ببرد - به عبارت «گفته شده» که بر تمریض و تضعیف قول دلالت دارد، آن را مردود شمرده، خود به اظهار نظر مىپردازد و راى خود را نظر حق، قلمداد مىکند:
... هذا و قیل: ماورد فى القرآن من النفس المطمئنة و اللوامة و الامارة بالسوء، اشارة الى القوى الثلاث اعنى العاقلة و السبعیة و البهیمیة، و الحق انها اوصاف ثلاثة للنفس بحسب اختلاف احوالها، فاذا غلبت قوتها العاقلة على الاثلاث الاخر، وصارت منقادة لها مقهورة منها، و زال اضطرابها الحاصل من مدافعتها سمیت «مطمئنة» ، لسکونها حینئذ تحت الاوامر و النواهى، و میلها الى ملائماتها التى تقتضى جبلتها، و اذا لم تتم غلبتها و کان بینهما تنازع و تدافع، فکلما صارت مغلوبة عنها بارتکاب المعاصى حصلت للنفس لوم و ندامة سمیت «لوامة» . و اذا صارت مغلوبة منها مذعنة لها من دون دفاع سمیت «امارة بالسوء» لانه اضمحلت قوتها العاقلة و اذعنت للقوى الشیطانیة من دون مدافعة، فکانما هى الآمرة بالسوء. (27)
چنانکه از عبارت خواجه برمىآید ایشان بر این باور است که نفس سه تاست، ولى در نظر محقق نراقى، نفس، یکى بیش نیست و مطمئنه، لوامه و اماره از صفات آن است. اگر در کشمکش و نزاعى که میان قوه عاقله و سایر قوا صورت مىگیرد، غلبه و پیروزى از آن قوه عاقله باشد و تنشها از میان برخیزد و آرامش و اطمینان، جاىگزین آن گردد، نفس به صفت اطمینان متصف مىگردد و نفس مطمئنه خوانده مىشود.
اگر قوه عاقله غالب نشود و نزاع همچنان برقرار باشد، هرگاه عقل مغلوب شود و معصیتى صورت گیرد ندامت و ملامت، دامن نفس را بگیرد و در این حال به صفت لوامه متصف مىشود. ولى هرگاه معصیتى از شخص سر زند و قوه عاقله بهکلى مغلوب باشد، نفس به اماره متصف مىشود.
7- اخلاق خواجه - علیه الرحمة - صرفا صبغه فلسفى دارد، ولى اخلاق محقق نراقى مشتمل بر مباحث فلسفى و دینى و عرفانى است و به مناسبت از آیات، روایات و مباحث عرفانى سخن به میان آمدهاست.
محقق نراقى مىکوشد تا ضمن بهرهگیرى از لب لباب مطالب فلسفى و عرفانى، از خط شریعتخارج نشود و به عبارت صحیحتر در تعارض میان شریعت و اقوال حکما، جانب شریعت را مىگیرد.
وى معتقد است که با آمدن شریعت نبوى و ترغیب آن به تهذیب اخلاق و بیان دقایق و لطایف اخلاق اسلامى، آنچه اساطین حکمت و عرفان و اهلملل و ادیان براى اصلاح اخلاق مقرر داشته بودند، از رواج افتاد و در مقابل تعالیم اخلاقى اسلام رنگ باخت. اما چون تعالیم اخلاقى اسلام در موارد و مواضع مختلف و متعدد، پراکنده بود، وى به جمع آن همت گماشت و براى سهولت در کتاب جامع السعادات گرد آورد و خلاصه و زبده معارف اهل عرفان و حکمت را بر آن افزود. (28)
8- یکى از ابتکارات محقق نراقى این است که مانند قدماى علم اخلاق که اول، همه رذائل را ذکر کردهاند و بعد به ذکر فضائل پرداختهاند، عمل نکرده استبلکه فضایل و رذایل مربوط به هر قوه را به ترتیبى فنى آورده است. خود وى نیز در مقدمه کتاب خود به این نکته اشاره کرده و آن را در ضبط اخلاق و معرفت اضداد و علم به مبادى و اجناس، سودمندتر معرفى کرده است:
و لا نتابع القوم من تقدیم الرذائل باسرها على الفضائل، بل نذکر اولا ما یتعلق بالقوة العقلیه من الفضائل و الرذائل على النحو المذکور، ما یتعلق بالغضبیه، ثم ما یتعلق بالشهویة، ثم ما یتعلق باثنتین منها او ثلاث لان ذالک، لاذالک ادخل فى ضبط الاخلاق، و معرفة اضدادها، و العلم بمبادئها و اجناسها، و هو من اهم الامور لطالبى هذا الفن. (29)
اما در اخلاق خواجه میان انواع فضایل و انواع رذایل جدایى افتاده است. (30)
محقق نراقى برخلاف خواجه، انواع خاصى را تحت عدالت داخل نمىداند، بلکه بعضى از انواع را زیر پوشش قوه عاقله و بعضى را زیر پوشش قوه غضبیه و برخى را زیر پوشش قوه شهویه و بعضى را زیر پوشش دو یا سه قوه قرار مىدهد. (31)
10- نراقى درباره طرف عدالت، نظر خاصى دارد که مخالف نظر خواجه است. خواجه در آنجا که اجناس رذایل را برمىشمرد، چنین مىگوید:
... پس اجناس رذائل، هشت باشد. دو از آن به ازاى حکمت; و آن سفه (32) بود و بله، و دو به ازاى شجاعت; و آن تهور بود و جبن، و دو به ازاى عفت; و آن شره بود و خمود شهوت، و دو به ازاى عدالت; و آن ظلم بود و انظلام. (33)
نراقى پس از نقل مضمون عبارت فوق، آن را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:
هکذا قیل. و الحق ان العدالة مع ملاحظة ما لا ینفک عنها من لازمها، لها طرف واحد یسمى جورا و ظلما، و هو یشمل جمیع ذمائم الصفات، و لا یختص بالتصرف فى حقوق الناس و اموالهم بدون جهة شرعیة، لان العدالة بهذا المعنى - کما عرفت - عبارة عن ضبط العقل العملى جمیع القوى تحت اشارة العقل النظرى، فهو جامع للکمالات باسرها، فالظلم الذى هو مقابله جامع للنقائص باسرها، اذ حقیقة الظلم وضع الشىء فى غیر موضعه، و هو یتناول جمیع ذمائم الصفات و الافعال فتمکین الظالم من ظلمه لما کان صفة ذمیمة یکون ظلما، على ان من مکن الظالم من الظلم علیه وانقاد له ذلة، فقد ظلم نفسه، و الظلم على النفس ایضا من اقسام الظلم. (34)
11- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى تازگى دارد و نقطه قوت اخلاق او بهشمار مىآید، دقت او در تعریف و تفسیر و فرق و تمییز فضایل و رذایل از یکدیگر و قرار دادن هر فضیلت و رذیلتى در تحت نواع خاص آن است. (35)
12- احصاى فضایل و رذایل و ضبط آنها و اشاره به قوهاى که موجب آنهاست، از مباحث ابتکارى محقق نراقى است و خواجه و دیگر علماى اخلاق با چنان تفصیلى سخن نگفتهاند و در مورد داخل کردن بعضى از فضایل یا رذایل در تحت نوعى خاص مخالفت ورزیدهاند.
به نظر نراقى، سر این مطلب در این است که بسیارى از صفات داراى جهات مختلفى هستند که هر جهتبا قوهاى مناسبت دارد. پس این اختلاف، ناشى از جهات گوناگون بعضى از صفات است. نراقى در چنین مواردى معتقد است که قواى متعددى خاستگاه این گونه صفات است و نمىتوان آنها را به یک قوه نسبت داد.
همچنین به نظر نراقى بعضى از صفات چه بسا به اعتبارى، پسندیدهاند و از فضایل بهشمار مىآیند و به اعتبار دیگر از رذایل، محسوب مىشوند; مثلا محبت و خوف و رجا به لحاظ متعلق، دگرگون مىشود; اگر محبتبه دنیا و زخارف آن تعلق گیرد، مذموم و در شمار رذایل است و اگر به خداى متعال و اولیا تعلق گیرد، پسندیده و در قلمرو فضایل، بلکه از برترین فضایل است. همچنین خوف از آنچه به فتواى عقل نباید از آن بیم داشت، از رذایل قوه غضبیه محسوب مىشود، ولى خوف از گناهان و خوف از ظمتخداى قهار، در شمار فضایل قرار دارد. امید نیز اگر بىمورد باشد، در شمار رذایل است و اگر بهجا باشد از فضایل. (36)
این تفصیل و تبیین از ابتکارات نراقى است.
پی نوشت ها :
12) مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رمضانى، دفتر سوم، ص 199، س 37.
13) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 34.
14) مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ص 239- 240، س 39 به بعد.
15) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى (چاپ دوم: شرکتسهامى انتشارات خوارزمى)، ص 36.
16) همان، ص 43 .
17) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 38- 39.
18) همان، ص 8 .
19) همان، ص 8- 9 .
20) همان، ص 9 .
21) همان، ص 9- 11 .
22) همان، ص 11- 15.
23) تکویر (81) آیه 10.
24) ق (50) آیه 22 .
25) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 17- 18.
26) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 76- 77 .
27) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 30 .
28) همان، ج 1، ص 2 .
29) همان، ص 3.
30) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 117- 122.
31) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 66 .
32) نراقى آن را سفسطه، یعنى حکمت مموهه قلمداد کرده است.
33) خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 120 .
34) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 65 .
35) همان، ص 66 به بعد.
36) ر.ک: همان، ص 72.
منبع:www.naraqi.com