تأثیرپذیرى تصوف از اسماعیلیه (۲)

هـ) حلاج و ابن عربى
 

ارتباط عمیق فکرى و روحى بین حلاج و ابن عربى بر صاحب نظران پوشیده نیست. ابن عربى در جاى جاى کتاب هاى خود به نقل قول از حلاج و تأیید دیدگاه هاى وى پرداخته است، اگرچه گاه گاهى نقدهایى را نیز متوجه او مى کند. بسیارى از پژوهشگران، مبحث وحدت وجود ابن عربى را تکمیل آنچه حلاج داعیه دار آن به شمار مى آید، یعنى وحدت شهود، دانسته اند.
نکته مهم در این نوشتار آن است که در مرحله اول بحثى پیرامون مذهب حلاج ارائه کنیم و در مرحله بعد به ذکر شواهد تأثیرگذارى حلاج بر ابن عربى بپردازیم.

مذهب حلاج
 

یکى از اساسى ترین مباحثى که در پیرامون حلاج طرح گردیده، مسئله مذهب اوست. جالب آنجاست که عده زیادى از دانشمندان اسلامى وى را از قرامطه و اسماعیلیه دانسته اند. ما در این مجال از آنجا که این نکته در نتیجه گیرى بهتر از این پژوهش مى تواند بسیار مهم باشد، به نقل و بررسى آراء مختلف و شواهد اسماعیلى بودن او مى پردازیم: اسماعیلیه از همان زمان حلاج، او را از خود مى دانستند، آن گونه که مصطفى غالب مى گوید: «حلاج در هنگام حضور خود در اهواز با داعى بزرگ اسماعیلى حسین اهوازى ملاقات داشته و در برخى از امور عقلى مباحثه و مجادله داشته اند مخصوصاً در مسائل مربوط به امامت و رسالت و تأویل منطقى بعضى از آیات. این مباحثات زمینه اى شد تا او با اندیشه هاى اسماعیلى در حکمت و سیاست و فلسفه و فقه و مسائل اجتماعى آشنا شود. دیدگاه اسماعیلى در رابطه با مدینه فاضله و تطبیق آن بر نظام هاى اجتماعى خود در جامعه هاى محدودشان، تعجب حلاج را برانگیخت... بعضى از نصوص سرّى اسماعیلى به این نکته اشاره مى کنند که حلاج به دست حسین اهوازى دعوت اسماعیلى را پذیرفته و همراه او به بعضى از مناطق اسماعیلى سفر کرده است. در سوادِ کوفه با داعى حمدان بن اشعث و عبدان آشنا شد. پس از آن به بحرین رفت و با ابوسعید جنابى آشنا گردید و در راه بازگشت با داعى محمد بن حسین معروف به دندان ملاقات کرد. از سوى دیگر عبدان نیز، چند بار در بغداد به ملاقات حلاج آمد و در مورد برخى از امور مهمِ مربوط به نشر دعوت اسماعیلى به تبادل نظر پرداخت».[61]
گذشته از بزرگان اسماعیلى دیگران نیز به باطنى بودن او، تصریح کرده اند. ابن تیمیه در باره حلاج بر این باور بود که او از پیشقدمان باطنیه و ملاحده بوده است.[67] وى در ادامه مى گوید این تبدیل حج دستاویز مناسبى بود، چون نوعى زندقه بود و با رأى قرامطه که چندى بعد از کشته شدن حلاّج حجرالاسود را ربوده و نزد خود بردند هماهنگ بود.
در دائرة المعارف الاسلامیة آمده است: «بعد از آنکه حلاج از مشایخ خود تسترى، عمرو مکى و جنید جدا شد، به سوى مردم آمد و آنان را به زهد و تصوف فرا مى خواند و داعى قرامطه در خراسان (طالقان)، اهواز، فارس، هند (گجرات) و ترکستان بود».[70]
البته باید به این نکته توجه داشت که بعضى از متونى که از حلاج با عنوان قرمطى یاد کرده اند، اسماعیلى بودن حلاج را اراده نکرده اند، بلکه اطلاق این عنوان دو جهت دیگر مى تواند داشته باشد:
الف. به معناى خارج از دین بودن; آن چنان که قرامطه نیز به سبب برخى از اعمال نظیر اباحى گرى و... خارج از دین شدند و از آن پس تهمت قرمطى بر هر که مى خواستند او را زندیق بنامند اطلاق مى شد.
ب. به معناى هم نظر بودن با قرامطه در مسئله حج; از آنجا که بعدها قرامطه به مکه حمله کردند و حجرالاسود را ربودند و این شباهتى داشت با آنچه در مورد او مى گویند که کعبه اى در خانه خود ساخته بود و برگرد آن طواف مى کرد، از این رو مسئله تبدیل حج را به وى نسبت مى دهند.[71]
به هر حال بر پژوهشگر ژرف بین پوشیده نیست که بسیارى از متون او را با عناوین اسماعیلى و باطنى... خوانده اند که تصریح در اسماعیلى بودن او دارد و مجالى براى توجیه باز نمى گذارد.
از مؤیدات اصلى اسماعیلى بودن حلاج آن است که در زمانه وى هیچ فرقه یا گرایش فکرى کلامى یا فقهى به جز اسماعیلیه را نمى توان یافت که همه بزرگان آن حلاج را پذیرفته باشند، بلکه اندیشمندان دیگر فرق حتى خود صوفیه بیشتر او را رد کرده و برخى در مورد او توقف کرده اند. جامى در این مورد مى گوید:[73]
نکته دیگرى که در این مجال پرداختن به آن مهم به نظر مى آید آن است که با دقت در موضع گیرى برخى از متکلمان شیعى در قبال حلاج درمى یابیم که ایشان حلاج را از خود مى دانسته اند و اشکال عمده اى که بر او مى گرفتند ادّعاى بابیّتِ امام زمان بوده و روشن است که این اندیشه به جز شیعه خاستگاه دیگرى نمى تواند داشته باشد. شیخ طوسى در الغیبة،[75] و برخى دیگر از جمله افرادى هستند که حلاج را به سبب ادعاى بابیّت ردّ کرده اند، البته تصریحى بر شیعه بودن او ندارند.
برخى دیگر از اندیشمندان ارتباط او با قرامطه را تأیید کرده اند، ولى اسماعیلى بودن وى را مسلم ندانسته اند و معتقدند، تنها شباهت هایى بین فعالیت هاى حلاج و قرامطه وجود داشته است. ماسینیون که بهترین تحقیقات را در رابطه با حلاج انجام داده است، معتقد است حلاج براى جذب و ارشاد دیگران، خود را هم عقیده آنان نشان مى داد، اگر چه دیگران این کار را بر نفاق و دورویى وى حمل کرده اند.[76]
البته ایشان در تکمیل این مسئله مى گوید: «بنابراین تصور مى کنم که حلاج، در عین این که بر حسب شیوه رفتار خود مطیع حکومت محل اقامت خود بوده، در عالم نظر، مشروعیّت عرفى علویان ـ مشروعیت ادّعاى عرفى امامت ـ را قبول داشته، بدون این که آن را با عصمت دوگانه، از نظر مذهبى و از جهت فردى ـ که شیعیان امامیّه مدعى هستند، به هم آمیزد».[77]
عبدالحسین زرین کوب هم به شباهتى که در اندیشه حلاج و باطنیان وجود دارد اشاره مى کند.[80]
فرهاد دفترى نیز معتقد است که نفوذ فراوان و تأثیر گذارى حلاج بر مردم و حتى بر اعضاى خاندان عباسى، حسادت عده اى را برانگیخت و آنان با تمسک به تعابیر نمادین و رمزى وى و برخى امور دیگر و نیز ارتباط او با قرمطیان، خواستار مجازات او شدند.[81]
آنچه در مورد مذهب حلاج از اقوال مختلف نقل کردیم، اگرچه مشتى از خروار است، به خوبى نشان مى دهد که چه اختلاف فراوانى در مورد کیش حلاج وجود دارد. به نظر مى رسد با توجه به اقوال ذکر شده و بررسى دیگر متونى که در رابطه با حلاج سخن گفته اند، احتمال اسماعیلى بودن او رجحان مى یابد.[82] اگرچه به طور قطع نمى توان چنین حکمى کرد، چرا که به یقین رسیدن در چنین امورى عادتاً ناممکن است.

تأثیرات حلاج بر ابن عربى
 

پس از آنکه اجمالاً با بیان شواهد و قرائنى، اسماعیلى بودن حلاج رجحان یافت، مى توانیم به بررسى تأثیرات وى بر ابن عربى به عنوان جزئى از تأثیرات اسماعیلیه بر صوفیه بپردازیم .ابوالعلاء عفیفى در این زمینه مى گوید: «حسین بن منصور حلاج بیش ترین تأثیر را بر ابن عربى و عبدالکریم جیلى در طرح نظریه فلسفى صوفیانه اى که نام آن را «انسان کامل» نهاده اند، داشته است. حلاج اولین کسى است که به مضمون فلسفى این روایت یهودى مشهور پى برده است، روایتى که مى گوید: خداوند انسان را بر صورت خودش، یعنى صورت الاهى، آفرید (صوفیه این روایت را از روى اشتباه به پیامبر نسبت مى دهند) حلاج نظریّه حلول خود را بر مبناى این سخن استوار کرد، حلول بین دو جنبه وجودى مختلف طبیعت انسان، یعنى ناسوت و لاهوت مغرق است. این دو جنبه در نظر او هیچ گاه با هم متّحد نمى شوند; بلکه یکى با دیگرى ممزوج مى شود، آن گونه که شراب با آب مخلوط مى شود. و این گونه است که حلاج براى اولین بار در تاریخ اسلام، این اندیشه را مطرح مى کند، اندیشه اى که بعدها انقلابى گسترده در فلسفه صوفیه به وجود آورد، یعنى اندیشه خدا شدن انسان و در نظر گرفتن آن نوع خاصى از خلق که در لاهوتیت آن هیچ نوع دیگرى به آن نزدیک نمى شود. ابن عربى این اندیشه حلاج را گرفت».[84] از سوى دیگر مى بینیم بسیارى از نویسندگان برخى تعابیر حلاج همانند «انا الحق» را به مفهوم وحدت وجود برمى گردانند، هر چند او خود چنین تعبیرى را به کار نبرده است، این نکته نشانگر تشابه کاملى است که بین اندیشه هاى توحیدى حلاج و ابن عربى در وحدت وجود، یافت مى شود. «یعنى انا الحق کشف و اظهار اسرار است و غیر حق کیست و موجود دیگر کجاست تا انا الحق گوید؟
آن انا الحق نیست از غیر خدا
غیر حق خود کیست تا گوید انا
چون تو را از تو به کل خالى کند
تو شوى پست او سخن عالى کند».[85]
ابن عربى در آثار خود نیز در موارد متعددى نظریات حلاج را طرح کرده یا مواردى را که اصطلاحى از سوى حلاج وضع شده بوده است، متذکر گردیده و آراى او را تأیید کرده است.[87]

4. اخوان الصفا و صوفیه
 

در مورد مذهب اخوان الصفا سخن فراوان گفته شده است امّابه نظر مى رسد اسماعیلى بودن این گروه نسبت به دیگر اقوال از رجحان بیشترى برخوردار است.[88] با این پیش فرض مى توانیم وارد بحث شویم و تأثیرات آنها بر صوفیه را بررسى کنیم.
کامل مصطفى معتقد است اسماعیلیه تأثیر مهمى در گرایش مسلمانان به فلسفه داشته اند.[97] فلسفه باعث شد که شیعه از حوزه کلام صرف خارج شود. تأثیر خواجه نصیرالدین طوسى در این دوره بسیار محورى و اساسى است. هر چند از تأثیر فخر رازى نیز در وارد کردن فلسفه در علم کلام نباید غفلت کرد. نگاهى اجمالى به اندیشه هاى عالمان صوفى نشان مى دهد که در ابتدا هیچ گونه گرایش هاى فلسفى در میان آنان وجود نداشته است، امّابعد از ابن عربى فلسفه به خوبى خود را نشان مى دهد. مسلماً در این میان نمى توان نقش عمده اسماعیلیه را نادیده گرفت.

برآیند و نتیجه گیرى
 

با عنایت به آنچه نقل شد روشن است که مشابهت ها در اندیشه هاى دو گروه فراوان و غیرقابل انکار است. اما این نکته که بتوان به صورت یقینى اندیشه مشخصى از صوفیه را برگرفته از آموزه ها و تعالیم اسماعیلیه دانست، مطلبى است که قابل اثبات جلوه نمى کند، و راقم این سطور در چند و چون نگارش این نوشتار تمامى منابعى را که احتمال مى داد بتواند جلوه اى از این تأثیرپذیرى را به صورت مشخص و موردى نشان دهد، بررسى کرد، اما چیزى نیفات. تا آنجا که بضاعت علمى و فرصت پژوهشى نویسنده اجازه مى داد در هیچ یک از کتب صوفیه، عبارتى از آثار اسماعیلیه نقل نگردیده و یا به کلامى از بزرگان آنها استناد نشده است و حتى ابن عربى با عبارات زیر از آنها یاد مى کند: «و نبغت طائفة ثالثه ضلّت و اضلّت، فاخذت الاحکام الشرعیه و صرفتها فى بواطنهم و ما ترکت من حکم الشریعة فى الظواهر شیئاً ، تسمّى الباطنیه».[98]
به عنوان نکته پایانى این مبحث مى توان چنین گفت که این مشابهت هاى موجود مى تواند مسئله اى باشد براى طرح و این همه تأکید نویسندگان بر تأثیرپذیرى جاى آن دارد که شروعى باشد براى پژوهش هایى جدى و بنیادین در این ساحت، اما این که صرف این مشابهت ها مثبت نکته اى باشد، نه در این مقوله و نه در مقولات دیگر به هیچ روى قابل قبول نخواهد بود.
کتابنامه
آرنالدِز ، روژه ، مذهب حلاج ، ترجمه عبدالحسین میکده ، تهران ، نشر جام ، 1370.
آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار ، تصحیح هانرى کربن و عثمان یحیى، انتشارات علمى فرهنگى و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1368.
آن مارى شیمل، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.
ابراهیمى دینانى، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، نشر طرح نو، 1380.
ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، مصر، چاپخانه مصطفى محمد، بى تا.
ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیّه، تحقیق عثمان یحیى، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1405ق.
الشیبى، کامل مصطفى، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1359.
الشیبى، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف والتشیع، بیروت، دارالاندلس، 1982م.
الفاخورى، حنا و الجوّ، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، 2ج، ترجمه عبدالمحمد آیتى، کتاب زمان، بى تا.
النشار، على سامى، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، مصر، دارالمعارف، 1975م.
پورجوادى، نصراللّه، درآمدى بر فلسفه افلوطین، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358.
جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس، مقدمه و تصحیح دکتر محمود عابدى، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370.
جندى، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، با کوشش سید جلال الدین آشتیانى، انتشارات دانشگاه مشهد، 1361.
دفترى، فرهاد، تاریخ و عقائد اسماعیلیه، تهران، نشر فرزان روز، 1375.
دقیقیان، شیرین دخت، نردبانى به آسمان، تهران، نشر ویدا، 1379.
دمشقیه، عبدالرحمن، ابو حامد الغزالى و التصوف ریاض، دارالطیبة، 1986م.
زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1353.
ـــــ ، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، 1357.
یثربى، سید یحیى، پژوهشى در نسبت دین و عرفان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1379.
طوسى، محمد بن حسن، الغیبة، قم، مکتبه الصادق، 1385.
کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، انتشارات کویر و انجمن ایران شناسى فرانسه، 1377.
کربن، هانرى، عن الاسلام فى ایران، بیروت، دارالنهار، 2000م.
گروهى، اسماعیلیه (مجموعه مقالات)، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380.
گروهى، دائرة المعارف الاسلامیه، مصر، دارالشعب، بى تا.
لاهیجى، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، مقدمه تصحیح و تعلیقه محمد رضا بزرگ خالقى و عفت کرباسى، تهران، انتشارات زوّار، 1371.
ماسینیون، لوئى، مصائب حلاج، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیرى، بنیاد علوم اسلامى، 1362.
مصطفى غالب، الحلاج حسین بن منصور، بیروت، مؤسسه عزالدین، 1402ق.
مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل الصاغانیة، تحقیق سید محمد قاضى، قم، انتشارات المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.
نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1361.
یوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفى، تهران، انتشارات روزنه، 1380.
ابن عربى، محیى الدین، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفى، بیروت، دار الکتاب العربى، 1400ق.
گروهى، ترجمه یعقوب آژند، اسماعیلیان در تاریخ، تهران، انتشارات مولا، 1363.

پی نوشت ها :
 

[61]. الحلاج، ص34، 35.
[62]. مذهب حلاج، ص208.
[63]. الصلة بین التصوف والتشیع، ج2، ص66.
[64]. همان، ج 1، ص395ـ405.
[65]. همان، ج2، ص66.
[66]. رک: جستجو در تصوف ایران، ص143.
[67]. همان، ص148.
[68]. دائرة المعارف الاسلامیه، ج15، ص 355.
[69]. Panteisme از لحاظ لغوى صرف به معناى «وحدت ماده» مى باشد، ولى منظور فلاسفه در وضع و استعمال این لغت این بوده که در کون و مکان فقط یک حقیقت وجود دارد و آن خداى متعال است.
[70]. مذهب حلاج، ص198.
[71]. جستجو در تصوف ایران، ص149.
[72]. براى اطلاع از تفصیل نظریات بزرگان فقها، متکلمان و فلاسفه شیعه و سنى در مورد حلاج رک: دائرة المعارف الاسلامیة، ج15، ص356.
[73]. نفحات الانس، ص153.
[74]. الغیبة، ص244.
[75]. مصنّفات، المسائل الصاغانیة، ج3، ص57، 58.
[76]. مصائب حلاج، ص87.
[77]. همان، ص88.
[78]. رک: جستجو در تصوف ایران، ص137.
[79]. شعله طور، ص249.
[80]. همان، ص254.
[81]. رک: تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص188، 189.
[82]. برخى از نویسندگان تأیید خواجه نصیرالدین طوسى را نسبت به حلاج، از شواهد اسماعیلى بودن خواجه مطرح کرده اند. این خود نشانگر آن است که اسماعیلى بودن حلاج مفروض گرفته شده است. رک: مقاله خواجه نصیرالدین طوسى و اسماعیلیان، اسماعیلیه، مجموعه مقالات، ص528.
[83]. فصوص الحکم، مقدمه ابوالعلاء عفیفى، ص35. البته ابوالعلاء تفاوت حلول در دیدگاه حلاج با وحدت وجود را اساسى دانسته، آن را تبیین مى کند، رک: فصوص الحکم، با تعلیقات عفیفى، ص17.
[84]. مذهب حلاج، ص208.
[85]. مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص313.
[86]. براى نمونه رک: الفتوحات المکیة، تحقیق عثمان یحیى، ج1، ص94 و 95; ج11، ص316; ج13، ص110 و ص140.
[87]. ابوحامد الغزالى و التصوف، ص333. مؤلف در این بخش از کتاب خود که مربوط به مباحث توحیدى است. مکرر اقوال و آراء حلاج را از احیاءالعلوم نقل مى کند و به مقایسه و نشان دادن مشابهت ها مى پردازد.
[88]. براى اطلاع بیشتر در این زمینه رک: اسماعیلیه، مجموعه مقالات، مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیان، ص 37 - 44.
[89]. تشیع و تصوف، ص88ـ87.
[90]. همان، ص88.
[91]. «منبع فلسفه صوفیانه ابن عربى کجاست».
[92]. الصلة بین التصوف والتشیع، ج1، ص407. این مقاله در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه مصر، مه 1933 ص22ـ27 چاپ شده است.
[93]. ابوالعلاء عفیفى، مقدمه فصوص الحکم، ص7; نیز، ارزش میراث صوفیه، ص115ـ116.
[94]. همان، ص321.
[95]. نردبانى به آسمان، ص411.
[96]. تشیع و تصوف، ص62.
[97]. رک: همان، ص90
[98].الفتوحات المکیه، ج1، ص334.
 

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب