شبستری و معرفت عارفانه (۴)

تفکر در آفاق

« مشو محبوس ارکان و طبایع
برون آی و نظر کن بر صنایع

تفکر کن تو در خلق سماوات
که تا ممدوح حق گردی در آیات»(1)

در این ابیات و ابیاتی که خواهد آمد شاعر به تبیین محدوده قلمرو آفاق می پردازد و صاحب فکر نکو را دعوت می کند تا بندهای زندان عالم طبع را از دست و پای جانش بگشاید خود را از خور و خواب و خشم و شهوت وا رهاند، عالم جانش را از طبایع عالم طبع تطهیر کند و پاک و صافی شود و از چاه طبیعت به در آید زیرا که « صفایی ندهد آب تراب آلوده» پس قدمی پیش نهد و نظری بر صنایع الهی افکند و با چشم عبرت بین بر آنها نیک بنگرد و در کیفیت خلقت آسمان ها و افلاک نیک بیندیشد تا در زمره ی ممدوحین حضرت حق جای گیرد. شیخ از او می خواهد که نیک بنگرد که عرش اعظم، که مقام علم فعلی حضرت حق است چگونه بر دو عالم احاطه دارد« الرحمن علی العرش استوی»(2) و با خود بیندیشد که چگونه هم عرش اعظم و هم قلب مومن عرش رحمان می باشند و به نوع مناسب میان این دو نظر افکند:

« به بین یک ره که تا خود عرش اعظم
چگونه شد محیط هر دو عالم

چرا گردید نامش عرش رحمان
چه نسبت دارد او با قلب انسان

چرا در جنبشند این هر دو مادام
که یک لحظه نمی گیرند آرام

مگر دل مرکز عرش بسیط است
که این چون نقطه آن دور محیط است

بر آید در شبان روزی کما بیش
سراپای تو عرش ای مرد درویش

از او در جنبش اجسام مدور
چرا گشتند یکره نیک بنگر

ز مشرق تا به مغرب همچو دولاب
همی گردند دایم بی خور و خواب

به هر روز و شبی این چرخ اعظم
کند دور تمامی گرد عالم

و زو افلاک دیگر هم بدینسان
بچرخ اندر همی باشند گردان

ولی چون بنگری در اصل این کار
فلک را بینی اندر حکم جبار

همه بر حکم دوار کرده اقرار
مر او را روز و شب گشته طلبکار»(3)

باری تفکر در آفاق، طالب حق را، که « یتفکرون فی خلق السموات و الارض»(4)
مشی فکری اوست به این باور می رساند که « ربنا ما خلقت هذا باطلا»(5) و به جانش چنین الهام می شود که عرش اعظم« الرحمن علی العرش استوی»(6) که مقام علم و قدرت حضرت حق است چگونه بر دو عالم ظاهر و باطن احاطه دارد و همه مسخر و مطیع فرمان اویند « و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بأمره»(7) زیرا هر خلقت و امری از اوست.
« لا له الخلق و الامر»(8) و او آفریننده و هدایت کننده و پرورش دهنده و رساننده ی همه به کمالاتشان می باشد « تبارک الله رب العالمین»(9) و از آنجا که« قلب المومن عرش الرحمن» است حضرت حق آن را مرکز عرش بسیط قرار داده و همه را مسخر و مطیع او گردانده « و سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً»(10) جای دارد که بشر در این نعمت عظمی و مقام یکتا نیک بیندیشد و تفکر کند « ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون»(11) آری نتیجه اندیشیدن در آفاق به تعبیر علامه طباطبایی( رض) این است که « همه این بیانات در مقام آن است که بگوید قیام و گردش افلاک به عرض اعظم( مقام علم فعلی حق) می باشد و گردش عرش اعظم هم به قلب مومن و ولایت تامه ی حقیقت اوست»(12)
حضرت ذات احدیت که به اعتبار مقام ذات و کنه حقیقت از آن تعبیر به عنقای مغرب و هویت غیبیه ی احدیّه نموده اند، از فرط بطون و کمون، اسم و رسم ندارد و قبول اشاره نمی کند لذا از این جهت است که حضرت ختمی مرتبت(ص) فرموده اند« و ما عرفناک حق معرفتک» پس به اعتبار حب ظهور و اظهار و از آن جا که « پری روی تاب مستوری ندارد» از ازل پرتو حسنش زتجلی دم زد و عشق به مشاهده ذات پیدا شد و آتش به خرمن همه عوالم زد. « کنت کنزاً مخفیاً حببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف»(13) پس اول تعینی که از تجلی حضرت حق خیمه بر صحرای عدم زد، روح اعظم و قلم أعلی و عقل کل و ام الکتاب و روح محمدی(ص) بود که
حقیقت انسانی عبارت از این مرتبت است. چنانکه« میان این حقیقت و حضرت الوهیت هیچ واسطه ای نیست و هرچه در حضرت الوهیت هست همه در نسخه ی جامعه این حقیقت انسانی مسطور و مرقوم است»(14) آری حق، حقیقت جامع انسانی را آفریده تا خود را به تمامه در آن به
مشاهده نشیند « لما شاء الحق سبحانه من حیث أسماءه الحسنی التی لا یبلغها الاحصاء... أن یری عینه فی کون جامع یحصر الأمر کله»(15) محمد لاهیجی عارف محقق و شارح گلشن راز به فلسفه ی نام گذاری متنوع چنین مقامی اینگونه اشاره می کند و می گوید:« از آن جهت که این تعیین اول حّی است و حیات موجودات به وساطت اوست مسمی بر روح اعظم است و از آن سبب که واسطه صدور موجودات است و به وسیله او مکتوب در کتاب مسطور، که عالم مراد است مسمی به قلم است و از آن رو که تعقل خود و مبدأ می کند و دانش و علم همه از اوست مسمی به عقل کل است و از جهت ارتسام آیات و کلمات موجودات کلیه و جزئیه در ذات او مسمی به ام الکتاب است و به اعتبار استفاضه از مبدأ بی واسطه و توسط او در افاضه انوار نبوت، بر باقی انبیاء مسمی به روح محمدی (ص) است و مظهر حقیقی الله به حقیقت، این حقیقت است و باقی موجودات همه مظاهر اویند»(16) از این جاست که شیخ شبستر از انسان طالب حق می خواهد که به عالم درون خود فرو رود و به اصل خویش که مقام تعین اول است و عقل کل می باشد نیک بنگرد و دریابد که در میان همه موجودات تنها اوست که مظهر تام ذات احدیت است و همه عالم مظهر ذات او می باشند:
مظهر او کشت جانم مظهر ما شد جهان
او به ما ظاهر شد و من در جهان پیدائیم پس همه
موجودات متکثره ی عوالم مختلف وجودشان را به واسطه نفس کلی گرفته اند و نفس کلی وجودش را از فیض عقل کلی به دست آورده است.
« به اصل خویش یک ره نیک بنگر
که مادر را پدر شد نیز و مادر»(17)
و از آن جایی که حقیقت انسان صورت حضرت حق است« ان الله تعالی خلق آدم علی صورته»(18) مجموعه ی عوالم وجود نیز صورت حقیقت انسانی است، که همان عقل کل یا روح اعظم است و او علت غائی خلقت همه اشیاء و موجودات متکثره است و آینه تمام نمای همه افعال و صنعات و اسما حضرت حق است از این روست که عوالم غیب و ظهور، طفیل هستی اویند و چنین حقیقتی هرچند در عالم عین و ظهور در آخر پیدا گشته و نقطه آخرین قوس نزولی وجود می باشد؛ اما در عالم علم و غیب نقطه ی بدایت قوس نزولی وجود محسوب می شود و به همین سبب است که همه جهان غیب و شهادت در وجود او جای گرفته چنان که شیخ می فرماید:

« جهان را سر به سر در خویش می بین
هر آنچ آید به آخر پیش می بین

در آخر گشت پیدا نقش آدم
طفیل ذات او شد هر دو عالم

نه آخر علت غائی در آخر
همه گردد به ذات خویش ظاهر؟»(19)

از ازل که حضرت احدیت اراده نمودند امانت جامعیت اسماء و صفات را بر دوش آسمان عوالم ارواح و زمین عوالم اجسام و جبال عوالم مثال بنهد همگی به سبب فقدان قابلیت با زبان تکوین سر باز زدند اما بشر ظلوم جهول، که همچون آینه از یک سوی به واسطه تعین اول در نهایت لطافت و کمال صقالت امت و از سوی دیگر به واسطه ظهور در آخر مراتب وجود و دیوار به دیوار شدن با عدم و ظلمت در نهایت کدورت و شدت ظلمت است چندین بار امانتی را با رغبت و قابلیت پذیرا شد و حق به تمامه خود را در آن مشاهده نمود. آنگاه که حق به تمامه در حقیقت انسانی تجلی نمودند ملائکه عکس رخ یار را در آینه حقیقت جامع انسانی بدیدند و سجده کنان به پایش افتادند:« فسجد الملائکه کلهم اجمعون»(20):

« ظلومی و جهولی ضد نورند
ولیکن مظهر عین ظهورند

چو پشت آینه باشد مکدر
نماید روی شخص از روی دیگر

شعاع آفتاب از چارم افلاک
نگردد منعکس جز بر سر خاک

تو بودی عکس معبود ملایک
از آن گشتی تو مسجود ملایک»(21)

گفتیم که حقیقت انسانی صورت تمام نمای حضرت حق امت و تنها موجودی است که قابلیت باز تاباندن تمامی صفات جمالی و جلالی حضرت حق را داراست. به خاطر همین جامعیت، در قیاس با دیگر موجودات عوالم وجود به منزله جان جهان است و همه جهان به منزله جسم و تن اویند زیرا وی مظهر تام حضرت حق است و دیگر موجودات مظهر حقیقت انسانی می باشند حق جان حقیقت انسانی است و انسان جان حقیقت جهان است. حق به تمامه در حقیقت انسان ظهور یافته و انسان به تمامه در جهان تجلی نموده است« فالحقیقه المحمدیه(ص) هی التی تجلت فی صورة العالم و هی باطن العالم و العالم ظهوره»(22) بنابراین جمیع حقایق از جزئیات روح اعظم انسانی است و روح و جان و حیات خود را از روح و جان و حقیقت و حیات انسانی وام گرفته اند و وجودشان بر لوح عدم با قلم اعلای انسانی مرقوم گشته است. به همین دلیل ریسمان جانشان بسته به جان آدمی است و وجودشان مسخر و مطیع وجود آدمی می باشد و « سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً» و از همین منظر است که شیخ محمودی شبستری می سراید:

« بود از هر تنی پیش تو جانی
و زو در بسته با تو ریسمانی

از آن گشتند امرت را مسخر
که جان هر یکی در تست مضمر

تو مغز عالمی ز آن در میانی
بدان خود را که تو جان جهانی

جهان عقل و جان سرمایه ی تست
زمین و آسمان پیرایه توست»(23)

هر موجودی در عالم غیب یا شهادت مظهر یک یا چند اسم از اسماء و منعات الهی است و مبداء و معاد و صدور و بازگشت آن موجود هم به همان اسم می باشد و تحت تصرف و تربیت همان اسم قرار می گیرد و از منظر همان اسم به حضرت حق معرفت پیدا می کند، با همان اسم نیز حضرتش را ستایش و پرستش می نماید. چنانکه ملائکه مظهر اسم جمالیه قدوس و سبوح اند و با همان اسم ها خدا را پرستش و تسبیح می کنند « نحن نسبح بحمدک و نقدس لک»(24) و شیطان مظهر اسم جلالیه عزیز و متکبر است و با همان اسم سوگند یاد می کند« فبعزتک لا غوینهم اجمعین»(25) و انسان به خاطر جامعیتی که دارد مظهر جمیع منعات و اسماء متقابله ی جمالیه و جلالیه ی حضرت حق می باشد و حقیقت انسانی از این جهت عارف به جمیع اسماء و صفات الهی است و از این روست که هم می تواند به مانند ملک مطع باشد و هم می تواند همچو شیطان عصیان ورزد. او با ملک ملک است و با ملکوت ملکوت و هم زمان هم ملک است و هم ملکوت. بنابراین همه موجودات عوالم وجود هم از نظر سعه ی وجودی و هم از نظر وسعت معرفت محدود و متناهی می باشند و تنها موجودی که از نظر سعه ی وجودی و هم از نظر وسعت معرفتی لایتناهی است، حقیقت انسانی می باشد زیرا از نظر وجود، صورت تمام نمای غیر متناهی حضرت حق است « ان الله تعالی خلق آدم علی صورته»(26) و هم از نظر معرفتی عالم به جمیع اسماء و صفات لایتناهی حق می باشد « و علم آدم الاسماء کلها»(27) از همین منظر است که شیخ عارف محقق شبستری چنین می سراید:

« حق با هر یکی حظی و قسمی است
معاد و مبدأ هریک ز اسمی است

از آن اسمند موجودات قایم
بدان اسمند در تسبیح دایم

بمبداء هر یکی زان مصدری شد
بوقت بازگشتن چون دری شد

از آن در کامد اول هم بدر شد
اگرچه در معاش او در بدر شد

از آن دانسته ای تو جمله اسما
که هستی صورت عکس مسّمی»(28)

پس او طالب حق و سالک الی الله را متنبه می کند به اینکه هرچند قلب انسان مرکز عرش بسیط است و هرچند او اولین تعینی است که حضرت احدیت در آن تجلی نموده و هر چند او کون جامعی است که امهات مفات و ائمه سبعه که حیات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام را شامل است تنها به تمامه در وجود او ظهور یافته صفاتی که احاطه ی تامه بر همه اشیاء دارند و هیچ موجودی یافت نمی شود که از قلمرو حاکمیت این صفات خارج باشد با تمام این اوصاف این همه شکوه و مقام و مرتبت و عظمت و خلافت از تو نمی باشند بلکه همه از آن ذات حضرت احدیت است و تو تعینی بیش نیستی و هر چه هست همه اوست و تو هیچ و عدمی چنانکه شیخ گوید« بقا داری، نه از خود، لیک از آنجا».

« ظهور قدرت و علم و ارادت
به تست ای بنده ی صاحب سعادت

سمیعی و بصیر و حی و گویا
بقا داری، نه از خود، لیک از آنجا»(29)

در نظریه ی فکر نکوی شیخ محمود شبستری بیان شد که سالک سلوک الی الله در سیر و سلوکش تا مرحله ای می تواند با دو بال عقل و شهود هم زمان به سوی آستان جانان پر گشاید اما در میانه راه به منزلگاهی می رسد که نهایت قلمرو عقل و برهان است و عقل یارای تعدی و گذر از آن منزلگاه را ندارد زیرا فکر جز در میدان خویش جولانگاهی ندارد... میدان عقل نیز در بین میادین مشخص و معلوم است... و اگر از میدان خویش تعدی نماید به غلط و خطا می افتد لذا عقل دچار حیرت شده و از طی طریق باز می ماند.

« رها کن عقل را با حق همی باش
که تاب خور ندارد حشم خغاش»(30)

در این منزلگاه سالک عصای استدلال را بر زمین می گذارد و نور ضعیف شمع خرد را پایین می کشد و در پرتو نور آفتاب عالم تاب ذات حضرت احدیت پای به راه دیار یار می گذارد.

« در آن موضع که نور حق دلیل است
چه جای گفتگوی جبرئیل است»(31)

اما این که چه می شود که عقل نه می تواند راه پیش را برگزیند نه راه مخالفت و انکار را، بلکه به وادی حیرت کشانده می شود؛ می توان دلایلی را که موجب حیرت عقل آدمی در این مقام می شود برشمرد. مهمترین مسئله ای که در عرفان مطرح است و به جرأت می توان گفت مبنا و نتیجه ی معرفت عرفانی است، مسئله ی وحدت وجود است که عقل از درک و فهم آن عاجز و ناتوان است زیرا « وحدت وجود مآلا به دو قضیه برمی گردد که یکی حاکی از یکسانی حق و خلق است و دیگری مبین تمایز و نایکسانی آن دو... جمع این دو نیز به اجتماع ضدین و سرانجام به اجتماع نقیضین می انجامد اینجا است که منطق متعارف که زیربنای ترین اصل آن امتناع اجتماع نقیضین است به هیچ وجه نمی تواند وحدت وجود را با آن پارادوکس هایی که از آن ناشی می شود بپذیرد»(32) دلیل دومی که می تواند عقل را به حیرت بکشاند، جامعیت حقیقت انسانی است که همه صفات متقابله ی جمالیه و جلالیه را در خود جای داده است:

« در او در جمع گشته هر دو عالم
گهی ابلیس گردد و گاه آدم

به بین عالم همه در هم سرشته
ملک در دیو و شیطان در فرشته»(33)

به گفته ی عارف بزرگ جهان اسلام ابن عربی« عارف جز به جمع کردنش بین ضدین شناخته نمی شود زیرا او همه چیزش حق است»(34) پس فهم و درک این حقیقت برای عقل محال است زیرا از منظر گاه عقل اجتماع ضدین در امر واحد در زمان واحد محال است. دلیل سومی که می توان به آن اشارت نمود، نحوه ی وجود حقیقت آدمی است. زیرا حقیقت آدمی همان لحظه که در نهایت هستی و کمال وجود است همان لحظه در نهایت نیستی و نقصان و عدم است نیستی اش عین هستی امت و رفعتش عین پستی:

« ببین آن نیستی کو عین هستی است
بلندی را نگر کو ذات پستی است»(35)

پس اجتماع میان نیستی و هستی در حقیقت واحد، جمع نقیضین است و اجتماع نقیضین از دیدگاه عقل ممتنع می باشد. در نهایت نکته مهم این است که چرا عقل به جای اینکه همه ی این حقایق را انکار کند، به وادی حیرت کشیده می شود. به اعتقاد نگارنده عقل آدمی هرچند نمی تواند این حقایق را درک و فهم کند اما مهر تأیید وحی و کشف یقینی را بر پیشانی این حقایق مشاهده می کند و چون نمی تواند با حقیقت در بیفتد به جای اینکه به انکار و مخالفت برخیزد؛ حیران شده به وادی حیرت کشیده می شود. پس این تحیر و حیرت خود مهر تأیید دیگری است بر اینکه ماورای طور عقل، عوالمی است که با میزان عقل و برهان سنجیده و شناخته نمی شود و هم تأییدی است بر حقیقت و حقانیت راه عرفان و شهود و از طرفی بیانگر این است که چنین تحیری که تحیر بعد از تعقل می باشد مقدس است زیرا نتیجه ی تلاش صادقانه ی ذهن بشری است»

« تو از خود روز شب اندر گمانی
همان بهتر که خود را می ندانی

چو انجام تفکر شد تحیر
بدینجا ختم شد بحث تفکر»(36)

پی نوشت ها :
 

1- همان.
2- طه/8.
3- شبستری،‌محمود/ مجموعه آثار/ ص 75-76-77.
4- آل عمران/ 191.
5- همان.
6- طه/5.
7- اعراف/ 54.
8- همان.
9- جاثیه/ 13.
10- همان.
11- همان.
12- علامه طباطبایی، سید محمد حسین/ راز دل (شرحی بر گلشن راز)/ تدوین و بازنویسی آیت الله سعادت پرور/ چاپ اول/ ص 125.
13- علامه مجلسی/ بحارالانوار/ ج 84/ ص 198.
14- لاهیجی، محمد/ شرح گلشن راز/ ص 208-209.
15- ابن عربی/ فصوص الحکم/ الطبعه الاولی/ بیروت- لبنان/ دارالکتب العلمیه/ ص 35.
16- لاهیجی، محمد/ همان.
17- شبستری،‌محمود/ مجموعه آثار/ همان.
18- علامه مجلسی/ بحارالانوار/ ج 4، ص 11.
19- شبستری، محمود/ مجموعه آثار، ص 77.
20- ص/ 73.
21- شبستری، محمود/ مجموعه آثار، ص 77.
22- آشتیانی، سید جلال الدین/ شرح قیصری/ چاپ چهارم/ قم دفتر تبلیغات اسلامی/ ص 648.
23- شبستری، محمود مجموعه آثار/ ص 77.
24- بقره/ 30.
25- ص/82.
26- علامه مجلسی/ همان.
27- بقره/31.
28- شبستری، محمود/ مجموعه آثار ص 78.
29- همان.
30- همان/ ص 71.
31- همان.
32- کاکایی، قاسم/ وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت/ هرمس/ چاپ دوم، 1382 ص 426.
33- شبستری، محمود/ مجموعه آثار «گلشن راز»/ همان ص 73.
34- کاکایی، قاسم/ وحدت وجود/ همان، ص 432.
35- همان، ص 77.
36- همان، ص 78.