اختیار انسان

با نگاهی اجمالی به قرآن کریم، درمی یابیم که به نظر قرآن، انسان موجودی مختار است. اصولاً آمدن پیامبران و نزول کتاب های آسمانی، بی آنکه انسان مختار باشد، کاری بیهوده است. بنابراین همین امر دلالت دارد براینکه خدا و پیامبران،آدمی رامختار می دانند.

نشانه های اختیار در آیات قرآن
 

1.ابتلا و آزمایش نشانه ی اختیار
 

آیاتی که در زمینه ی ابتلا و آزمایش انسان وارد شده است، دلالت بر همین امر دارند:
إنّا خلقنا الإنسان من نّطفةٍ أمشاجٍ نّبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً (2) (3)؛ «ما انسان را از نطفه ی آمیخته ای آفریدیم و او را می آزماییم. [بدین جهت] او را شنوا و بینا قرار دادیم».
إنّا جعلنا ما علی الأرض زینةً لّها لنبلوهم أیّهم أحسن عملاً (4)؛ ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم، تا آنها را بیازماییم که کدامشان بهتر عمل می کنند».

2.وعد و وعید
 

همچنین است آیات وعد و وعید. از اوصافی که خدا به پیامبران داده، «مبشّر» و«منذر» است:
کان النّاس أمةً واحدةً فبعث الله النّبیّین مبشّرین و منذرین (5) (6)؛ «مردم یک دسته بودند، خداوند پیامبران را مبعوث کرد تا مردم را بشارت و بیم دهند».
تبشیر این است که پیامبران به بشر، برای انجام دادن کارهای خوب وعده های نیکو بدهند و انذار آن است که او را از عواقب کارهای بد بهراسانند؛ چه از عواقب دنیوی و چه اخروی. گاهی قرآن، حتی به جای آنکه بگوید پیامبر فرستادیم، می فرماید: «نذیر» گسیل داشتیم:
وإن من أمةٍ إلاّ خلا فیها نذیر (7)؛ «هیچ امتی نیست مگر آنکه در آن انذار کننده‌ای است».
یا در قیامت به مؤمنان می فرماید:
ألم یأتکم نذیرٌ (8)؛ «آیا انذار کننده‌ای بر شما نیامد».
همه ی این امور از وعد و وعید و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنا دارد.

3.عهد و میثاق
 

دسته ی دیگر از آیات بیانگر اختیار انسان، آیات عهد و میثاق خدا با عموم یا دسته های خاصی از انسان ها است (9):
ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لاتعبدوا الشّیطان إنّه لکم عدوٌ مبینٌ*وأن اعبدونی هذا صراطٌ مستقیمٌ (10) (11)؛ «آیا با شما عهد نکردم ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید که او برای شما دشمن آشکاری است؟ و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است».
اگر انسان مجبور باشد و از خود اختیاری نداشته باشد، عهد خدا با وی، کار لغوی است.
و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل لاتعبدون إلاّ الله... (12)؛ «[به یاد آور] زمانی را که از بنی اسرائیل پیمان گرفتیم که جز خداوند یگانه را پرستش نکنید...».
و إذ أخذنا من النّبیّین میثاقهم و منک و من نوح... (13)؛ «و به یاد آور آن هنگام را که از پیامبران و از تو و از نوح... پیمان گرفتم».
این دو مورد، «میثاق خاص» است. همه ی این آیات، اعم از میثاق عام یا خاص، نشانه ی اختیار انسان است.(14)
علاوه بر دلیل های نقلی و عقلی، آدمی با علم حضوری نیز درمی یابد که مختار است. تردید پذیر نیست که در بسیاری از موارد، انسان وقتی بر سر دوراهی قرار می گیرد، بدون اینکه جبری در کار باشد، با اختیار خود یکی از دو راه را انتخاب می کند.

مفهوم اختیار
 

واژه ی اختیار، در عرف ما و نیز در مباحث نظری، به چند صورت و در چند مورد به کار می رود:
1.در مقابل اضطرار: مثلاً در فقه می گوییم اگر کسی از روی اختیار بخواهدگوشت مردار بخورد جایز نیست؛ اما از روی اضطرار اشکال ندارد؛ یعنی اگر نخورد جانش به خطر می افتد یا ضرری بسیار شدید به او روی خواهد آورد:
إنّما حرّم علیکم المیتة و... فمن اضطرّ غیر باغٍ و لا عادٍ فلا إثم علیه (15)؛ «خداوند، فقط [گوشت] مردار، خون، گوشت خوک و... را بر شما حرام کرده است؛ پس اگر مضطر شود، در صورتی که ستمگر و متجاوز نباشد، گناهی بر او نیست».
2.در مقابل اکراه: این مورد، بیشتر در امور حقوقی کاربرد دارد. مثلاً می گوییم: یکی از شرایط بیع آن است که اکراه در کار نباشد و معامله با اختیار انجام شود. اکراه آن است که شخص، تهدید به ضرر شود و به سبب تهدید شخص دیگر، کار را انجام دهد و اگر تهدید درکار نبود، آن را انجام نمی داد و اختیار نمی کرد.
فرق اضطرار و اکراه این است که در اضطرار، تهدید غیر در کار نیست و شخص بر اثر شرایط خاص و استثنایی، خود ناگزیر است کاری را انجام دهد.
3.اختیار به معنای قصد و گزینش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامی تقسیم کرده اند که یکی از آن اقسام، «فاعل بالقصد» نام دارد و او کسی است که راه های مختلف و متعددی پیش روی دارد، همه را می سنجد و یکی را انتخاب می کند. این قصد و گزینش، گاهی اراده و اختیار نامیده می شود و به فاعل هایی اختصاص دارد که می بایست کار خودشان را قبلاً تصور کرده باشند و نسبت به آن شوقی پیدا کنند و آن گاه تصمیم به اجرای آن بگیرند؛ هرچند این گزینش به دنبال تهدید غیر یا در شرایط استثنایی اتخاذ شود.
4.اختیار در مقابل جبر: گاهی اختیار در معنایی وسیع بکار می رود و آن این است که کاری از فاعل، تنها از روی میل و رغبت خودش صادر شود بی آنکه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد. این معنا، از معانی دیگر اختیار و حتی از«فاعل بالقصد» عام‌تر است؛ زیرا در اینجا شرطی در بین نیست که فاعل کارهای گوناگون را تصور کند و پس از یک مقایسه ی ذهنی شوقی برای اختیار یک عمل به وجود آید و تأکد پیدا کند و به دنبال آن تصمیم بگیرد و عزم و اراده بر انجام کاری کند؛ خواه این عزم و اراده، کیف نفسانی یا فعل نفسانی باشد. تنها شرط این است که کار از روی رضایت و رغبت فاعل انجام شود. اختیار در این معنا در مورد خدا و فرشتگان و سایر مجردات نیز صادق است؛ با اینکه درباره ی آنها و قدر متیقّن در مورد خدا، تصور و تصدیق و... مطرح نیست، ولی عالی ترین مراتب اختیار، همچنان از آن آنهاست. اگر در فاعل های ارادی گاهی عوامل مُضادّی نیز در نفس وجود دارد یا از خارج زیر فشار واقع می شود، در فاعل بالرّضا و بالتجلّی (16)، چنین چیزی مورد ندارد. در برابر قدرت الاهی، قدرتی وجود ندارد تا او را زیر فشار گذارد. در مورد مجردات تام نیز چنین است. مجردات تام این ویژگی را دارند که تحت تأثیر عامل خارجی واقع نمی شوند. مثلاً اگر ملائکه را مجرد دانستیم، تسبیح و تقدیس آنها اختیاری است. خود آنها تسبیح و تقدیس را می خواهند و دوست دارند. اما در مورد آنها اختیار به معنای قصد مسبوق به تصور و سنجش، ص ادق نیست؛ زیرا ذهنی ندارند و مقایسه ای نمی کنند و شوقی در آنان برانگیخته نمی شود و اساساً هیچ گونه تغییری در ذاتشان رخ نمی دهد، ولی مختار نیز هستند. پس می بینیم که معنای اختیار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممکن است فرق کند. البته اگر اراده به همان معنای قصد و عزم باشد، هر فاعلی که از روی قصد کار می کند، مختار است؛ ولی چنین نیست که هر فاعل مختاری به این معنا قاصد باشد.(2)

ملاک مسئولیت
 

اینک ببینیم اختیاری که ملاک تکلیف ماست و موجب می شود که انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا کند، چه اختیاری است؟
بدون شک هر انسانی دارای فعل ارادی است. البته کار جبری و طبیعی نیز دارد، ولی‌ آنها مورد بحث ما نیست. کارهای ارادی انسان با مبادی خاصی از ادراکات و تمایلات نفسانی وی، به مدد دستگاه های تمایلات، ادراکات و نیروهایی که خدا در او قرار داده است، اعم از نیروهای روانی یا بدنی و حتی به کمک اشیای خارجی، صورت می پذیرد.
آنچه موجب ارزش انسان می شود این است که کارهای وی گزیده ی یک راه از چند راه است. در درون انسان گرایش های مختلفی وجود دارد که معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم می یابند؛ شبیه نیروهای مختلفی که از جهات مختلف در یک جسم اثر می کنند؛ جاذبه ای آن را به راست می کشاند و جاذبه ی دیگر به چپ، مثل آهنی که بین دو آهن‌ربا قرار گرفته باشد. در طبیعت وقتی بدین گونه، نیروها جهات مختلفی داشته باشند، آنچه در خارج تحقق می یابد برآیند نیروهاست؛ ولی در انسان این طور نیست که هر جاذبه ای قوی تر باشد خودبه خود تأثیر صد درصد در انسان بگذارد، مگر انسان هایی که نیروی اختیار و تصمیم را به کار نمی گیرند و تسلیم غرایز می شوند. انسان ها نیرویی دارند که می توانند در برابر جاذبه های قوی نیز مقاومت کنند و این گونه نیست که در مقابل کشش های طبیعی صرفاً حالت انفعالی داشته باشند و همین است که به کار انسان ارزش می بخشد.
پس آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است، اختیار است. انسان نیرویی دارد که با آن می تواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد و حاکم بر غرایز و جاذبه های مختلف گردد و خواسته ای را فدای خواسته ی دیگر کند. و اینجاست که با همین ترجیح یکی بر دیگری، کار آدمی ارزش می یابد. چنین ارزشی تنها در مورد موجودی صدق می کند که دارای گرایش های متضاد باشد؛ یعنی گرایش هایی که فقط در مقام عمل و ارضا قابل جمع نیستند و با هم تزاحم می یابند، ولی هر یک ذاتاً دافع دیگری نیست؛ بدین معنا که انگیزه هایی در انسان به وجود می‌آید که ارضای همه ی آنها در یک آن و یک جا امکان ندارد و باید یکی را انتخاب کند؛ نمی تواند هم خدا را راضی کرد و هم شیطان و دل را.
البته گاهی امکان دارد انسان به کاری که مورد رضای خداست، میل هم داشته باشد؛ مثل سحری خوردن یا افطار کردن که هم مستحب است (یعنی خدا از‌آن خشنود می گردد) و هم نفس به آن تمایل دارد و اگر قصد قربت کند، عبادت کرده است؛ ولی گاهی تزاحم ایجاد می شود. مثلاً آدم گرسنه است و غذای لذیذ، اما حرامی در دسترس است. در این گونه موارد جمع بین دو خواسته و ارضای آن، ممکن نیست و باید یکی را انتخاب کرد. حال اگر موجوداتی تنها دارای یک نوع تمایل باشند - مثل فرشتگان که لذت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذت شیطانی در آنان نیست - انتخاب هم برای آنها مطرح نیست؛ زیرا میل دیگری جز عبادت خدا ندارند. البته مجبور هم نیستند، اختیار دارند و به میل خود کاری را انجام می دهند؛ اما جز این میل، میل دیگری ندارند. به دیگر سخن مختارند ولی انتخابگر نیستند؛ پس تنها یک راه پیش رو دارند. اما انسان دارای خواسته های متضاد است و علاوه بر اینکه مختار است باید انتخاب هم بکند و این منشأ ارزش است.
در قرآن کریم آیاتی داریم که با صراحت بر اختیار انسان دلالت می کند:
قل الحقّ من رّبّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (18) (19)؛ «بگو: حق از سوی پروردگار شماست، هر کس می خواهد ایمان بیاورد و هر کس می خواهد کافر گردد».
کلامی صریح ‌تر از این آیه درباره ی اختیار نمی توان یافت. خدا حجت را بر مردم تمام کرده، راه ها را به آنان نشان داده و پیامبران را فرستاده است:
لئلاّ یکون للنّاس علی الله حجّةٌ بعد الرّسل (20)؛ «تا بعد از این پیامبران، حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند».
و اینک نوبت مردم است که:
فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (21)؛ «هر کس می خواهد ایمان بیاورد و هر کس می خواهد کافر شود».
لیهلک من هلک عن بیّنةٍ و یحیی من حیّ عن بینّةٍ (22)؛ «تا آنها که هلاک [وگمراه] می شوند، از روی اتمام حجت [و دلایل روشن بر حقیقت] باشد، و آنان که زنده [و هدایت] می شوند از روی دلیل روشن باشد».

شبهه‌های جبر و پاسخ به آنها (23)
 

در قرآن مجید آیاتی هست که برخی پنداشته اند بر جبر دلالت دارد. یک دسته از این آیات می فرماید که مشیت و اراده ی شما، محکوم مشیت خداست و مشیت خدا بر شما غلبه دارد (24):
وما تشاؤون إلاّ أن یشاء الله ربّ العالمین (25)؛ «و شما اراده نمی کنید مگر اینکه البته خداوندگار جهانیان بخواهد».
آیه ایهام دارد که اگر خدا بخواهد، در ما مشیتی پیدا می شود و اگر نخواهد، ما نیز نخواهیم خواست و کاری انجام نمی دهیم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بی اراده ای بیش نیستیم.
دسته ی دیگر، آیاتی است که می فرماید آنچه انسان انجام می دهد، باید به اذن خدا باشد:
وما کان لنفس أن تؤمن إلاّ باذن الله (26)؛ «هیچ کس نمی تواند ایمان بیاورد، جز به فرمان خدا».
یعنی حتی ایمان و کفر انسان محکوم اذن الاهی است.
آیاتی نیز در مورد قضا و قدر وجود دارد بیانگر اینکه آنچه انجام می دهید درکتابی نوشته شده و هیچ چیز خارج از حوزه های قضا و قدر الاهی تحقق نمی یابد.
اما باید دانست که قاهریت مشیت، اراده و اذن، و قضا و قدر خداوند در مورد انسان به معنای نفی اختیار نیست. زمانی چنین است که اینها جانشین اختیار شوند؛ یعنی یک کار، یا باید به اراده ی ما انجام شود یا به اراده ی خدا، که در صورت اخیر، اراده ی خدا اراده ی ما را نفی می کند؛ ولی اراده ی خدا و انسان در عرض هم نیستند و اراده ی خدا جانشین اراده ی انسان نمی شود، بلکه در طول یکدیگرند. کاری که با اراده ی انسان صورت می گیرد با مبادی و آثارش «یک جا» تحت اراده ی خداست. کار ما با اراده ی خود ما، رابطه ی علّی و معلولی دارد.(27) ما باید اراده کنیم تا کاری انجام گیرد. تا اراده نکنیم، کاری تحقق نمی یابد. اما همین علت و معلول و نیز مبادی دیگر، همه متعلق اراده ی الاهی است. علت قریب و مباشر این کار، اراده ی انسان است؛ پس اراده ی الاهی در طول اراده ی انسان است.
با اینکه در این سلسله علل و معلول ها، علت و معلولی هست، اما همه محکوم اراده ی الاهی است. اصولاً کل نظام متعلق اراده ی الاهی است. تا اراده ی الاهی نباشد، این نظام موجود نمی شود. اگر اراده ی خدا نباشد، نه ما که مریدیم وجود خواهیم داشت و نه مرادی و نه اراده‌ای؛ زیرا چنان که گفتیم اراده ی ما و خدا در طول یکدیگرند و این موضوع با اینکه همه ی این نظام به کلی متعلق اراده ی الاهی باشد مُنافاتی ندارد. این، کلید حل همه ی این مسائل در اذن، مشیت، قضا و قدر و... است که هیچ یک جانشین اراده ی انسان نیستند، بلکه نظامی است فراسوی نظام علت و معلول این جهانی. آیاتی در مقام بیان توحید افعالی هستند و می خواهند انسان را از جهلی که نسبت به خود و خدا دارد خارج کنند. آدمی می پندارد در کارهایش مستقل است. این توهم باطل است (واکثر انسان ها به آن مبتلایند). قرآن کریم می خواهد مردم را از این غفلت بیدار کند تا گمان نکنند که مستقل اند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد یا نخواهد آنان هستند و کارشان را انجام می دهند. قرآن می خواهد نشان دهد که اراده ی الاهی فوق اراده ی انسان هاست.
...فلوشاء لهداکم أجمعین (28)؛ «اگر[خدا] بخواهد همه شما را هدایت می کند».
ای آنان که کفر ورزیدید، گمان نکنید که با کفرورزیتان اراده ی شما بر اراده ی خدا غالب آمده، نه، چنین نیست، بلکه فلوشاء لهداکم... می تواند همه را جبراً هدایت کند؛ ولی این را نخواسته است. خواست تکوینی خدا این است که انسان از راه اراده ی خود کار کند.
پس این تعبیرات برای آن است که کفار نپندارند وقتی برخلاف اراده ی تشریعی خدا عمل می کنند، او را عاجز کرده یا بر وی سبقت گرفته اند.
از آنجا که طرفداران جبر افزون بر ادلّه ی نقلی به برخی ادلّه ی غیر نقلی تمسک کرده اند، در اینجا به اختصار مهم ترین این ادلّه را بیان و بررسی می کنیم.

جبر فلسفی
 

در فلسفه این قاعده ی عقلی به اثبات رسیده است که هرگاه علت تامه ی یک معلول تحقق یابد، آن معلول به طور «ضروری» (29) تحقق خواهد یافت و امکان ندارد که محقق نگردد. از آنجا که این قاعده ی عقلی، افعال انسان را نیز شامل می شود، برخی پنداشته اند که انسان مجبور است؛ زیرا آن گاه که علت تامه ی فعل او تحقق یابد، آن فعل حتماً محقق خواهد شد و امکان ندارد که فاعل آن فعل را انجام ندهد و این همان جبر است؛ زیرا کار وقتی اختیاری است که دو حالت داشته باشد، یعنی هم ممکن باشد تحقق یابد و هم ممکن باشد تحقق نیابد. اگر ضرورت پیدا کرد، جبراً تحقق خواهد یافت.
پاسخ: این قاعده ی عقلی می گوید: علت تامه ی هر معلول باید موجود باشد. هرگاه علت تامه ی معلولی تحقق یافت، عقل عنوانی را انتزاع می کند که عبارت از «ضرورت».
اما در افعال اختیاری انسان، علت تامه جز با اراده ی انسان تحقق پیدا نمی کند. اراده ی انسان جزیی از اجزای علت تامه است. پس اگر اراده را هم به حساب آورده اید که می گویید علت تامه‌اش تحقق یافته و به مرز ضرورت رسیده، این فعل از اختیاری بودن خارج نمی شود؛ چون فعل اختیاری آن است که مستند به اراده ی فاعل باشد و اینجا هست و اگر بعد از اینکه شخص اراده کرد، می گویید باز باید اختیار داشته باشد، مثل آن است که بگویید کسی که کاری انجام داده، باید اختیار داشته باشد که آن را در ظرف خودش معدوم کند و این محال است. پس از آنکه اراده کرد کاری را انجام دهد، دیگر لازم نیست بعد از آن اختیار داشته باشد، مگر نسبت به ابقای آن در مرحله ی بعد که اختیار در ابقا یا اعدام داشته باشد، و هیچ کس ادعا نمی کند هنگامی که انسان کاری را انجام داد باز اختیار دارد آن کار به او مستند باشد یا نباشد. همین که کاری از انسانی صادر شد، استناد به او قطعی است و برگشت ندارد؛ جز به توبه که می تواند کاری انجام دهد که اثر آن را جبران کند. کاری که در ظرف تحقق خود واقع شده، عوض شدنی نیست. پس، این شبهه ی فلسفی نیز وارد نیست و موجب جبر نمی شود.(30)
شبهه ی جبر طبیعی: برخی شبهه کرده اند که قوانین طبیعت ایجاب می کند که کاری خاص از آدمی سربزند و این عوامل، ستیزه ناپذیرند، و ربط آن با فعل اختیاری انسان مبتنی بر این است که افعالی که از انسان سر می زند مبادی خاص روانی از ادراک وتمایلات دارد که بی ارتباط با امور طبیعی و جریان های طبیعی خارجی نیست. همان طور که دیدن ما، گرچه کاری است که از نفس سر می زند، ولی در اختیار نفس نیست. تحقق شرایط طبیعی رؤیت در خارج، موجب دیدن می گردد و این دیدن یکی از عناصری است که در فعل اختیاری ما مؤثر است. گواه این تأثیر اینکه تا چیزی را ندیده است احساس تمایل به آن را نیز ندارد. وقتی نگاهش افتاد، اراده اش هم به انجام تعلق می گیرد. باباطاهر شاعر عارف چنین سروده است:
زدست دیده و دل، هردو فریاد
که هرچه دیده بیند، دل کند یاد
بسازم خنجری نیشش ز پولاد
زنم بر دیده تا دل گردد آزاد
و عکس آن نیز صادق است که گفته اند: از دل برود هر آنکه از دیده برفت.
باری، این دیدن یک امر غیراختیاری و تابع قوانین طبیعی است. پس چیزی هم که بر آن مترتب می گردد، تابع همین قوانین خواهد بود.
تمایلات آدمی نیز گرچه ناشی از غرایزی است که در ما است، اما بی ارتباط با طبیعت نیست.(31) در علوم روان تنی نیز اثبات کرده اند که عوامل طبیعی موجب برانگیخته شدن تمایلات ویژه در انسان می گردد. خودمان هم کم و بیش آزموده ایم. نیز قانون مسلّم وراثت که براساس آن، آدمی بسیاری از ویژگی های اجداد خود را به ارث می برد، و اگر نگوییم صفات اکتسابی را، دست کم دسته ای از صفات به طور مسلّم با وراثت انتقال می یابد.
پس با توجه به همه این عوامل مؤثر طبیعی، وقتی که ما برای انجام کاری اراده می کنیم، این اراده از یک سلسله عوامل طبیعی سرچشمه گرفته است و این جبر است؛ زیرا پیدایش معلول، نتیجه ی یک سلسله علل طبیعی است که طبق قانون جبری طبیعت تحقق می یابد.
پاسخ: با اینکه قوانین مسلّم علمی انکارناپذیرند، با این حال موجب جبر نمی شود.
تردیدی نیست که غرایز خاص با وسایل خاص برانگیخته می گردد و کاری هم به دنبال آن انجام می یابد؛ اما نه بدین معناست که از آدمی سلب اختیار شود.
آیا آدمی نمی تواند یک غریزه ی طبیعی انگیخته را مهار کند؟
در قانون وراثت نیز، آیا تجربه می گوید هر فرزندی که از یک سلسله عوامل وراثتی در اجداد معینی برخوردار بود، صد درصد و بدون استثنا همان خواهد شد؛ به طوری که جای انتخابی برای خود او باقی نمی ماند؟ قطعاً تجربه چنین نمی گوید. همه ی این عوامل به فرض قطعیت در تأثیر، به عنوان «جزء العلّة» پذیرفتنی است؛ اما در نهایت، انسان نیز می تواند اعمال اختیار کند و برخلاف اقتضای همه ی این عوامل رفتار دیگری در پیش گیرد.(32)
در مورد رفتار انسان نمی توان براساس وراثت یا عوامل طبیعی دیگر پیش بینی قطعی کرد. تنها می توان آمار گرفت که مثلاً اکثر انسان ها در برابر فلان غریزه چه واکنشی دارند. اما آیا اگر انسانی تربیت دینی یافت یا اراده ی مسلط بر نفس یافت، در دایره ی این تجربه مورد محاسبه واقع است، و سرانجام ما خود می توانیم تجربه کنیم که گاه به رغم خواستن بسیار، از انجام کاری خویشتن داری کنیم؟ در داستان حضرت یوسف (ع) اجزای علت تامه، قریب به تمامیت بود؛ اما نورانیت و پاکی و به تعبیر خود خدا برهان خدادادی [که نمی دانیم حقیقت آن چیست، ولی به هر حال نورانیتی از سنخ علم است] موجب خودداری او شد.(33)

جبر تاریخی
 

این دسته می گویند که تاریخ واقعیتی دارد و احکامی ویژه ی خویش. فلاسفه ی تاریخ بر آن شده اند که این قوانین و احکام را کشف کنند و در این راه، پیشرفت هایی نیز کرده اند و امیدوارند که به نتایج قطعی‌تر و دقیق تر نیز برسند.
بنابر‌آن قوانین، مردمی که در یک مقطع ویژه ی تاریخی واقع‌اند، محکوم آن قوانین تاریخی اند؛ یعنی ‌آن قوانین، هر چه را برای ‌آن مرحله ی خاص اقتضا کند، همان خواهد شد؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. پس صرف نظر از عوامل طبیعی که براساس محاسبات علمی قابل پیش بینی است، عامل دیگری نیز وجود دارد با نام عامل تاریخی.
پاسخ: این فرضی است که نه تنها دلیلی ندارد، بلکه دلایلی برخلاف آن نیز می توان اقامه کرد. اولاً، تاریخ واقعیت خارجی ندارد، بلکه امری انتزاعی است. و اما ادعای قانونمندی تاریخ نیز تخیلی بیش نیست؛ چرا که واقعیت عینی ندارد چگونه می تواند «قوانین حقیقی خاص خود» داشته باشد؟ و اما در مورد ادعای شواهد، بر این فرض، به زبان خودشان می گوییم: روش علمی، روش مبتنی بر تجربه است؛ بنابراین این روش را در موردی می توان اعمال کرد که قابلیت تکرار داشته باشد. در یک جا تجربه کنیم و مشابه آن را در جایی دیگر و... تا رابطه ی علیت را کشف کنیم و قانونی از نظر علمی به اثبات برسد؛ اما تاریخ جریانی است که قابل تکرار نیست. به فرض وجود خارجی، امری تکرار ناپذیر است و هرگز نمی توان آن را مورد تجربه قرار داد. اگر تکرار مثلاً صد بار تاریخ یک قوم ممکن می بود، ادعای کشف قانون برای هر مقطع خاص، بر اساس تجربه صحت می داشت، ولی می دانیم که تاریخ یک جریان غیر قابل تکرار است و هرگونه فرضیه ای در این زمینه، فاقد ارزش علمی خواهد بود.(34)
بنابراین، با چنین فرضیه های غیر علمی و غیر قابل اثباتی نمی توانیم مسئله ی بدیهی اختیار را که در خود می یابیم و همه ی آیات و روایات آن را تأیید می کنند و همه ی ادیان و هر نظام اخلاقی یا تربیتی مبتنی برآن است، نادیده بگیریم و از آن دست برداریم.

جبر اجتماعی (35)
 

جبر تاریخی مربوط به فلسفه ی تاریخ بود و جبر اجتماعی، متعلق به جامعه شناسی است. طرفداران این نظر می گویند: جامعه دارای قوانین قطعی و بی تخلف است ولذا اراده ی انسان ها در برابر آنها، تاب ایستادگی ندارد. این مسئله، برنهاده بر دو پیش فرض است:
1.قبول جامعه به عنوان یک وجود عینی و حقیقی،
2.قایل شدن قوانین مستقل و ویژه برای جامعه، مستقل از قوانین حاکم بر افراد.
پس از این پیش فرض، تازه می رسد به اصل مسئله که آیا فرد در برابر قوانین حاکم بر جامعه مقاوم است یا خیر؟ اما هر دو پیش فرض قابل انکار و مناقشه است.
جامعه، امری اعتباری است و از دیدگاه فلسفی، ‌وجود حقیقی ندارد؛ جز اینکه افراد انسان دور هم جمع می شوند و با هم روابطی دارند و اجتماعی را به وجود می آورند، چیز دیگری به نام جامعه وجود ندارد.
برخی گفته اند: چون انسان ها با هم جامعه ای را فراهم آوردند، روحی به وجود می آید که همان، روح جامعه و مستقلاً موجود است! (36)
برخی دیگر گفته اند که همان ارواح افراد در هم ادغام و یک روح می شود. انسان یک خودِ فردی پیدا می کند و یک خودِ اجتماعی، و خود اجتماعی وی از ادغام تمایلات، خواسته ها، احساسات و عواطف همه ی افراد و برآیند آنها به دست می آید و همان روح جامعه است! همه ی این سخن ها بی پایه و کم مایه است. هر روحی وجودمستقل دارد، روح در روح دیگری ادغام نمی شود، عواطف و ادراکات هر انسانی ویژه ی خود اوست. آنچه ممکن است این است که انسانی در انسان دیگر، احساسی برانگیزد یا احساس مشابه او را پیدا کند؛ ولی به این معنا نیست که دو احساس درهم فرو می رود و یکی می شود. چنین فعل و انفعالی تنها در طبیعت وجود دارد؛ ولی نفس و اراده - چنان که در جای خودش ثابت شده - مجرد است.
طبعاً قانونی هم به عنوان قانونی مستقل نمی توان برای جامعه قایل شد. قانون حقیقی اصالتاً از آن انسان هایی است که در جامعه زندگی می کنند، نه اینکه چیز جدید دیگری نیز مستقل از انسان ها برای خود، قانون داشته باشد.
با انکار آن دو پیش فرض (وجود و روح مستقل برای جامعه و قوانین مستقل برای آن) دیگر جایی برای جبر اجتماعی باقی نمی ماند. اگر هم قبول کنیم فرضاً که جامعه حقیقتی است و قوانینی هم دارد، چه کسی گفته است که این قوانین به گونه ای است که برای هیچ فردی اختیاری باقی نمی گذارد؟ شواهدی هم که می آورند، صادقانه گواهی نمی دهد؛ نظیر آنکه می گویند: وقتی در جامعه ای برهنه راه رفتن زشت است، کسی نمی تواند برهنه برود! خیر، چنین نیست. شرایط اجتماعی باعث شده است که تصمیم بگیرد با لباس بیرون آید، نه اینکه قوانین جامعه به گونه ای است که اختیار را از او سلب می کند؛ چنان که وقتی آدمی از بوی چیزی یا مزه ی آن متنفر است، هیچ گاه اراده نمی کند که آن چیز را بخورد. اما آیا بدین معنا است که او مجبور است؟ به هر حال، هیچ یک از انواع ادعایی جبر، حاوی چیزی که موجب سلب اختیار انسان گردد، نیست.

خلاصه
 

*قرآن انسان را موجودی مختار می داند.
*از نشانه ها و آیات قرآنی که بر اختیار آدمی دلالت دارند، آیات مربوط به آزمایش و ابتلا، وعد وعید، و عهد و میثاق هستند.
*«اختیار» در محاورات عرفی و تخصصی چهار کاربرد دارد: 1.در مقابل اضطرار؛ 2.در مقابل اکراه؛ 3.در برابر جبر؛ 4.به معنای گزینش و انتخاب.
*ملاک مسئولیت و تکلیف اختیار به معنای گزینش و انتخاب آزاد است.
*آیات قرآن به صراحت بر مختار بودن انسان دلالت دارند. برخی آیات که ظاهر آنها هم نوعی جبر است،‌ برای تذکر و رفع غفلت از کسانی است که می پندارند چه خدا باشد چه نباشد، چه بخواهد یا نخواهد، هر کاری را می توانند انجام دهند.
*جبر هنگامی است که اراده ی خدا در عرض اراده ی انسان یا جانشین اراده ی انسان باشد؛ در حالی که اراده ی خدا در طول اراده ی انسان است و اراده، علم، و قضای الاهی، بر فعل اختیاری انسان تعلق گرفته است.
*آنچه جبر فلسفی شمرده شده، برداشتی نادرست از قاعده ی علیت تامه است. براساس این قاعده هرگاه علت تامه ی یک معلول تحقق یابد، آن معلول محقق خواهد شد. اما در فعل اختیاری انسان، اراده و اختیار او جزء اخیر علت تامه است و تا این اراده و اختیار نباشد، علت فعل تمام نمی شود.
*تأثیر محیط طبیعی و عوامل وراثتی انکار ناپذیرند؛ اما این عوامل طبیعی و وراثتی از انسان سلب اختیار نمی کنند و آدمی اگر بخواهد می تواند به رغم همه ی آنها کاری را انجام دهد یا ترک کند.
*تاریخ امری انتزاعی است که واقعیت خارجی ندارد. از این رو قوانین مطلق حقیقی خاص خود نیز نمی تواند داشته باشد؛ زیرا کشف قانون با تجربه و تکرار میسر است؛ در حالی که تاریخ تکرار پذیر نیست.
*جامعه امری است اعتباری و از دیدگاه فلسفی وجود حقیقی ندارد. به این بیان که جامعه چیزی نیست جز افراد انسان که کنار هم جمع می شوند و روابطی دارند. حال که جامعه امری اعتباری شد نمی تواند قوانین حقیقی داشته باشد. بر فرض که بپذیریم جامعه قوانینی است، اولاً این قوانین را افراد وضع کرده اند، بنابراین می توانند آن را تغییر دهند؛ ثانیاً، وجود این قوانین از افراد سلب اختیار نمی کند. قانون شکنی‌ها و ناهنجاری های فراوان بهترین گواه این مطلب است.

پی نوشت ها :
 

1-مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص41؛ ج2، ص287 و محمد تقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص20.
2-ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج20، ص209.
3-دهر (76)، 2.
4-کهف (18)، 7.
5-محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج2، ص115.
6-بقره (2)، 213.
7-فاطر (35)، 24.
8-ملک (67)، 8.
9-ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن 1(خداشناسی)، ص37 و عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج12، ص119.
10-ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج17،‌ص106.
11-یس (36)، 60، 61.
12-بقره (2)، 83.
13-احزاب (33)، 7.
14-مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، ص 9.
15-بقره (2)، 173.
16-ر.ک: محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، صححها و علّق علیه غلامرضا الفیاضی، ج3، ص666.
17-ر.ک: محمد تقی جعفری، جبر و اختیار، ص102.
18-ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج13، ص326.
19-کهف (18)، 29.
20-نساء (4)، 165.
21-کهف (18)، 29.
22-انفال (8)، 42.
23-ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن1(خداشناسی)، ص203- 212 و 219، 220 و مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص 289- 293.
24-ر.ک: احمد واعظی، انسان شناسی، ص112 و محمود رجبی، انسان شناسی، ص157.
25-تکویر (81)، 29.
26-یونس (10)، 100.
27-البته نه علت تام، بلکه جزء العلّة.
28-انعام (6)، 149.
29-در بیان فلسفی از این «ضرورت» به وجوب تعبیر می شود.
30-ر.ک: جعفر سبحانی، جبر واختیار، ص203 و احمد واعظی، انسان شناسی، ص124.
31-در این تعبیر خود ما جزئی از طبیعتیم.
32-ر.ک: محمود رجبی، انسان شناسی، ص164؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص 289 ومحمد تقی جعفری، جبر و اختیار، ص212.
33-جعفر سبحانی، جبر واختیار، ص227 و محمدتقی جعفری، همان، ص157.
34-به فرض ثابت انگاشتن جبر تاریخی، این نظریه درباره ی هر فردی صادق نیست. طرفداران جبر تاریخی آن را در کل انسان ها جاری می دانند، ولی به استثنا در یک فرد نیز قایل اند.
35-ر.ک: محمدتقی جعفری، همان، ص212؛ جعفر سبحانی، همان، ص227؛ محمود رجبی، انسان شناسی ص162؛ احمد واعظی، انسان شناسی، ص128.
36-ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص235 وج3، ص586.
 

منبع: انسان شناسی در قرآن،قم،انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)،1388