حجیت ذاتی بناهای عقلایی و تاثیر آن در فقه اصول(۴)

دلیل غفلت از عقلانی بودن بناهای عقلایی
 

چنانچه بیان شد، بازگشت بناهای عقلایی به بداهت های عقلی است، ولی جای این سؤال باقی است که چرا این نکته مورد غفلت قرار گرفته و مشهور علما به عدم الردع قائل شده اند!؟
در پاسخ باید گفت: بر خلاف تصور ابتدایی، بداهت گاه موجب غفلت می شود؛ مانند نعمت امنیت و سلامت که در عین بداهت مورد غفلت قرار می گیرند و تا از دست نرفته اند، اغلب کسی به آنها توجه نمی کند، یا نعمت والدین که انسان قدر آن را نمی داند، یا خورشید که هر روز طلوع و غروب می کند و کسی یک بار هم به آن توجه نمی کند، اما اگر برای لحظاتی کسوف شود،‌ همگان خیره خیره می نگرند. اتفاقی که درباره ی سیره های عقلایی رخ می دهد از همین سنخ است. اندیشه ی بدیهی عمومی به دلیل اضطرار به آن، به سرعت تبدیل به فعل، و فعل نیز با تکرار جمعی تبدیل به سیره شده و آنچه در بیرون دیده می شود، سیره است و نه اندیشه؛ زیرا مسئله به اندازه ای روشن است که اندیشه ی محسوسی را نشان نمی دهد و در عوض فعل عمومی پایداری را می بینیم که همیشه بوده وهست. بنابراین گذر از اندیشه به فعل که می توانست نکته ی مثبت یک رأی و نظر باشد، حجابی بر اندام نظریه شده و آن را پوشانده است.

دیدگاه مشهور: حجیت بر اساس تأیید شارع
 

این نظریه، دیدگاه مشهورعلمای اصولی است. بر اساس این دیدگاه، سیره ی عقلا تنها یک عمل عمومی و عادت شایع است که میان تمام انسان ها رواج دارد و چون منشأ آن اندیشه نیست، کشفی را به همراه ندارد و واقع را نشان نمی دهد، بلکه عادت اجتماعیِ شایع است. از این رو در ذات خود حجت نیست و ماورای خود را ثابت نمی کند و حجیت آن، به تأیید شارع باز می گردد و از این رو دلیل مستقلی در کتاب کتاب و سنت به شمار نمی آید؛ زیرا سیره ی عقلا با این توضیح، یکی از راه های اثبات سنت است.
براساس این دیدگاه، باید بحث شود که اگرسیره ای پس از دوره ی حضور شارع به وجود آمد، تکلیف آن چیست؟ یا اگر شارع با آنها متحد المسلک نبود و خود او نیازمند به آن سیره نبود، ــ مانند استصحاب حکم شرعی ــ تأیید چگونه ثابت می شود؟
حجیة مثل هذه السیرة إنما تکون بعد إثبات امتدادها تاریخیاً إلی زمن المعصوم و إثبات مشارکته لهم فی السلوک فیما یمکن صدوره منه أو إقرارها من قبله، و لو من قبیل عدم ردعه منها مع إمکان الردع و الاطلاع علیها فیما لم یمکن صدورها منه و مع عدم إثبات ذلک لا مجال للتمسک بها بحال...؛ (1)
حجیت مثل این سیره تنها پس از اثبات امتداد تاریخی آن تا زمان معصوم (ع) و اثبات هم مسلک بودن با آنها در جایی که ممکن بود از او صادر شود یا تقریر آن از سوی معصوم (ع)، ولو با نهی نکردن از آن با وجود امکان منع و اطلاع بر آن در صورتی که ممکن نبود از خود او صادر شود و البته در صورتی که اثبات نشود، مجالی برای تمسک به سیره عقلا وجود ندارد.
وی همچنین در توضیح نیازمندی سیره به تقریر و تأیید شارع و تفاوت آن با دلیل عقل، می نویسد:
و الفرق بینه و بین حکم العقل، ‌أن حکم العقل فیما یمکنه الحکم فیه ولید اطلاع علی المصلحة أو المفسدة الواقعیة، کما یأتی بیانه، و هذا البناء لا یشترط فیه ذلک لکونهم یصدرون عنه، ــ کما قلنا ــ صدوراً تلقائیاً غیر معلل، فهو لا یکشف عن واقع متعلقه من حیث الصلاح و الفساد، و لعل قسماً کبیراً من الظواهر الاجتماعیة منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم کشفه عن الواقع فهو لا یصلح للاحتجاج به علی المولی لکونه غیر ملزم له، و مع إقراره أو عدم ردعه أو صدوره هو عنه یقطع الإنسان بصحة الاحتجاج به علیه(2)؛
و فرق میان آن و حکم عقل این است که حکم عقل ــ در مواردی که می تواند حکم کند ــ نتیجة اطلاع بر مصالح و مفاسد واقعی است. ــ چنانکه خواهد آمد ــ در حالی که در تحقق بنای عقلا، چنین شرطی وجود ندارد؛ زیرا این سیره بدون دلیل و ابتدأ صادر می شود، بنابراین صلاح و فساد متعلق خود را ثابت نمی کند و چه بسا بخش عظیمی از ظواهر اجتماعی از همین بنا ریشه گرفته است. البته در صورت کشف نکردن از واقع، صلاحیت ندارد که انسان با استناد به آن بر مولا احتجاج کند؛ زیرا برای او الزام آور نیست و تنها با اقرار یا عدم منع یا صدورش از خود او، یقین به صحت احتجاج به سیرة عملیه مولا حاصل می شود.
از بیان مرحوم مظفر و همه ی کسانی که حجیت آن را مشروط به تقریر شارع کرده اند، می توان این نکته ی لطیف را استفاده کرد؛ مثلاً وی در اصول الفقه در بحث از حجیت سیره می نویسد:
إن بناء العقلا لایکون دلیلاً إلا إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقة الشارع و إمضاؤه لطریقة العقلاء لأن الیقین تنتهی إلیه حجیة کل حجة(3)؛
همانا بنای عقلا دلیل نیست، مگر زمانی که به نحو یقین موافقت و امضای شارع نسبت به سیرة عقلا از آن فهمیده شود؛ زیرا حجیت هر حجتی به یقین می رسد.
معنای دلیل نبودن سیره ی عقلا، عدم کشف آن از واقعیت است؛ یعنی سیره به خودی خود، چیزی غیر از خود را ثابت نمی کند و تنها وجود ش خودش را اثبات می کند، ولی از اینکه سیره دارای مصلحت است، روشن نمی شود و یقینی را نسبت به واقع رقم نمی زند. از این رو نیازمند امضای شارع است.

تحلیل و بررسی
 

این قول با تناقض های آشکاری روبه روست که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
یکم: یکی از مسائل بسیار مهم و راه گشا، سخن از منشأ پیدایش سیره ی عقلاست. این بحث در این نظریه به شدت مورد غفلت قرار گرفته است و تعبیراتی نظیر «صدوراً تلقائیاً غیر معلل»(4) بر آن گواه است. در نقد نظریه ی مذکور، این پرسش مطرح می شود که اگر سیره ی عقلا بدون مبنای عقلانی است و جهت کشفی در آن نیست و بدون جهت خاص از جانب عقلا صادر می شود، چرا در میان تمام انسان ها با وجود اختلاف های بسیار زیاد در آداب و رسوم و تفکر و اندیشه و آئین، شاهد چنین توافق نانوشته ای هستیم؟ چرا آنچه که آن را سیره ی عقلا می نامیم، مانند سایر عرف ها، منطقه ای و قومی نیست و گذر زمان به راحتی آن را دچار اندراس و کهنگی نمی کند؟ آیا همه ی اینها نشانگر آن نیست که سیره های عقلایی از امری فراتر از قرارداد و اتفاق تبعیت می کند و در واقع به سنت های حقیقی مکنون در عالم گره خورده است؟
جای بسی شگفتی است که علمای اصولی با همه ی نزدیکی به این نکته و اقرار به اینکه سیره مایه ی قوام نظام اجتماع است، باز هم به عنصر عقلانی بودن سیره توجه نکرده اند.
شهید صدر در بحث از اثبات استمرار سیره تا زمان معصوم با تکیه بر وضع موجود آن، می کوشد تا اثبات کند که سیره منحصراً از عوامل فطری و ذائقه های نوعی ریشه نمی گیرد و مسائل قومی و عادت های اجتماعی در آن شرکت دارند:
الطریق الأول: ان نستدل علی ماضی السیرة العقلائیة بواقعها المعاصر لنا، و هذا الستدلال یقوم علی ...کون السیرة العقلائیة معبرة ــ بوصفها عقلائیة ــ عن نکات فطریة و سلیقة نوعه و هی مشترکة بین العقلا فی کل زمان.
و لکن الصحیح عدم صحة هذاالستدلال، إذ...ان السلوک العقلائی لیس منبثقاً دائماً عن نکات فطریة مشترکة، بل یتأثر بالظروف و البیئه و المرتکزات الثقافیة إلی غیر ذلک من العوامل المتغیرة، فلا یمکن ان یعتبر الواقع المعاصرللسیرة دلیلاً علی ماضیها البعید(5)؛
روش اول: اینکه بر اساس وضع موجود بر گذشته سیره استدلال کنیم و این استدلال متوقف است بر اینکه سیرة عقلایی با وصف عقلایی بودن آن، از نکات فطری و سلایق نوعی مشترک در میان عقلای تمام زمان ها ریشه می گیرد.
و لکن این استدلال درست نیست؛ زیرا سلوک عقلایی همیشه از نکات فطری مشترک به وجود نمی آید، بلکه تحت تأثیر ظروف و محیط و باورهای جمعی و سایرعوامل متغیر قرار می گیرد. پس ممکن نیست که وضع موجود سیره دلیلی بر وضع آن در زمان گذشته باشد.
پاسخ شهید صدر، دچار تناقض است؛ زیرا فرض عمومیت سیره، تأثر از عوامل محیطی و متغیر را برنمی تابد؛ چرا که اگر بنا باشد عوامل محیطی در پیدایش و تغییر آن مؤثر واقع شوند، حتی در یک دوره ی زمانی نیز باید شاهد عرف های مختلف باشیم، نه سیره ی مشترک در میان تمام انسان ها.
دوم: تصریح علمای مذکور به ضرورت سیره های عقلاییِ به کار رفته در فقه و اصول، برای بقای نظام اجتماعی و رشد و بالندگی آن است و چنانچه این سیره ها از میان برداشته شود، زندگی بشر مختل شده و به بن بست می رسد. تنها به برخی از این تعبیرها اشاره می کنیم:
ــ أن الأمارات المتداولة علی ألسنة أصحابنا المحقّقین کلّها من الأمارات العقلائیة التی یعمل بها العقلاء فی معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع أمور هم بحیث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحی الحیاة الاجتماعیة(6)؛
بی شک اماراتی که در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد، همه از امارات عقلائیه ای هستند که عقلا به آنها در معاملات و سیاست ها و تمام امورشان عمل می کنند. به گونه ای که اگر شارع از عمل به آن منع کند، نظام مجتمع از هم پاشیده و چرخ زندگی اجتماعی از حرکت باز می ایستد.
ــ إن الموارد التی یستکشف منها حال العقلاء فی أمور معادهم و معاشهم من اکتفائهم بالظن فی السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحیث لو اقتصروا علی المنافع المعلومة و المضار المعلومه لزم اختلال نظامهم(7)؛
همانا از مواردی که حال عقلا در اکتفا به ظن در امور مربوط به معاد و معاش شان استفاده می شود که عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمی برای آنهاست. به گونه ای که اگر به منافع و مضار قطعی اکتفاکنند، نظام زندگی شان مختل می شود.
ــ و علی هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس و انتظمت حیاة البشر و لولاها لاختل نظامهم الاجتماعی و لسادهم الاضطراب لقلة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً؛(8)
و بر این سیرة عملیه زندگی مردم برپا شده و زندگی بشر نظم یافته است و اگر آن نبود، زندگی اجتماعی شان از هم پاشیده شده و بی قرار می شد، به خاطر ناچیز بودن اخباری که از نظر سند و متن موجب قطع شوند.
بنابراین اگر ما پذیرفته ایم که امارات شرعی موجب انتظام زندگی و قوام آن هستند و بدون این سیره ها زندگی بشری از هم می پاشد و شارع هیچ گاه راضی به چنین اتفاقی نیست، چگونه می توان سیرة عقلا را امری تلقائی و بدون استناد به حقایق خارجی دانست؟ یا حجیت آن را منوط به اذن شارع دانست. با وجود اقرار به اینکه مخالفت با آن حتی برای شارع ممکن نیست!
کما اینکه ایشان با اذعان به ضرورت رجوع به قول لغوی، به جهت محذور عدم اثبات تقریر آن توسط معصوم، نتوانسته اند به استقرار سیره در مراجعه به قول لغوی استناد کنند؛ مثلاً مرحوم مظفر در جواب کسانی که برای اثبات حجیت آن به سیره ی عقلا استناد کرده اند، چنین جواب می دهد که ملخص آن از این قرار است:
موافقت شارع با صرف عدم ردع ثابت نمی شود. بلکه با یکی از سه روش زیر باید اثبات شود، یا شارع باید خود متحد المسلک با ایشان باشد، مانند عمل به خبر واحد و ظواهر، یا باید این سیره توسط عقلا در امور مرتبط با شرع در زمان وی جاری باشد تا از سکوت وی رضایت فهمیده شود ودر غیر این دو صورت باید دلیل قطعی دیگری بر رضای شارع اقامه شود و گرنه حجیت سیره در رجوع به قول لغوی ثابت نمی شود.(9)
کما اینکه برخی نیز نظیر آن را در بحث تقلید مطرح ساخته اند:
فرجوع الجاهل فی هذه الأعصار إلی علماء الدین و ان کان فطریاً و لا طریق لهم بها الا ذلک لکن هذا البناء ما لم یکن مشفوعاً بالإمضاء، و هذا الارتکاز ما لم یصر ممضی من الشارع لا یجوز العمل علی طبقه و لا یکون حجة بین العبد و المولی، و مجرد ارتکازیة رجوع کل ذی صنعة إلی أصحاب الصنائع و کل جاهل إلی العالم لا یوجب الحجیة إذا لم یتصل بزمان الشارع حتی یکشف الإمضاء(10)؛
پس رجوع جاهل در این زمان ها به علمای دین، گرچه فطری است و راه دیگری برای دست یابی به دین برایشان متصور نیست، لکن این بنا مادامی که به امضای شارع نرسیده باشد، عمل به آن جایز نیست و حجت میان بنده و مولا نخواهد بود و صرف ارتکازی بودن رجوع هر صاحب صنعتی به اصحاب صنایع و هر جاهلی به عالم، اگر متصل به زمان شارع نباشد تا امضای شارع فهمیده شود، موجب حجیت نمی شود.
به عبارتی با پذیرش اینکه عقلا در اخذ دین چاره ای جز مراجعه به علما ندارند، باز هم اصرار می شود که حجیت این سیره منوط به اذن امام است. در حالی که امام نیز نمی تواند با امری که ضروری دریافت دین مردم است مخالفت بورزد و موجبات اختلال نظام دینی ایشان را فراهم سازد. به همین منظور علامه ی طباطبایی می نویسد:
ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیة ما یقتضی به الفطرة الإنسانیة و نظام الاجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لا معنی للردع عنه(11)؛
در بحث وضع دانستی که اعتبار وضع و دلالت لفظی چیزی است که فطرت انسانی و نظام اجتماعی آن را می طلبد، پس آن چیزی است که سیره عقلا بر آن است و منع کردن از آن معنا ندارد.
سوم: تعبیر برخی از اصولیان از آن به فطریات العقول است؛ مثل اینکه سیره ی عقلا در تقلید جاهل از عالم را فطریات العقول می شمارند (فانه من فطریات العقول).(12)
این شگفتی زمانی فزونی می یابد که توجه داشته باشیم که «فطریات العقول» قدر متیقن از عقل حجت است و نشانگر بداهت و وضوح گرایش انسان ها به امر عقلایی است.
چهارم: علمای اصول در اغلب موارد، سیره ی عقلا را به همراه قید «بما هم عقلا» می آورند و با این قید، اموری نظیر «بماهم عاطفیون»(13) و یا «بما هم معتادون»(14) و یا «بماهم متشرعه» را خارج می کنند، و گرنه این قید هیچ لزومی ندارد. در حالی که با مراجعه به موارد استعمال سیره ی عقلا، روشن خواهد شد که ایشان اغلب این قید را همراه سیره ذکر می کنند. سؤال این است که اگر سیره ی عقلا، تلقائی و بدون هیچ نوع پشتوانه ی عقلانی است، چرا باید قید عقلایی بدان اضافه شود؟ اگر سیره نیازمند تقریر شارع است، چه نیازی به این قید است؟ و اگر عقلا عملی را «بما هم معتادون یا عاطفیون» انجام دهند و شارع با آن مخالفت نکند، آیا حجت نخواهد بود؟
برخی از استعمالات سیره نزد علمای مذکور از این قرار است:
ــ و اعتبار هذه السیرة منوط بالإمضاء. و البناء یطلق أیضاً علی استقرار العقلاء بما هم عقلاء علی أمر شرعی کبنانهم علی اعتبار الخبر الموثوق الصدور.(15)
ــ تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فی ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا یخالفه إنسان بالفطره.(16)
ــ من غیر اختصاص هذا البناء بقوم دون قوم، و کانت طریقه جمیع المسلمین بما هم عقلاء من عهده رئیسهم إلی عصرنا الاتکال بخبر الثقه فی جمیع أمورهم.(17)
بنابر این جا دارد این سؤال تکرار شود که اگر سیره ی عقلا در ذات خود کشفی ندارد و بدون جهت گیری خاصی از جانب عقلا صادر می شود، چرا باید مشروط به قید «بما هم عقلا» باشد و آیا غیر از این است که این قید منشأ سیره را بیان می کند؟ یعنی عمل عقلا به خبر ثقه، به خاطر اینکه متشرع هستند، یا تحت تأثیر عواطف اند نیست، بلکه به این دلیل است که عاقل اند! این مطلب زمانی چالش برانگیز می شود که به تعریف حسن و قبح توجه کنیم:
أن العدلیة إذ یقولون بالحسن و القبح العقلیین یریدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضایا المشهورة المعدودة من التأدیبات الصلاحیة و هی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء(18)؛
عدلیه زمانی که از حسن و قبح عقلی می گویند، قصدشان حسن و قبحی است که از آرای محموده و قضایای مشهوره ای است که از تأدیبات صلاحیه شمرده می شود و آن، همان است که آرای عقلا بما هم عقلا بر آن استقرار یافته است.
سیره ی عقلا بما هم عقلا با آرای عقلا بما هم عقلا چه تفاوتی دارد؟ غیر از اینکه یکی نظر عقلاست از آن جهت که عاقل اند و دیگری عمل عقلاست از آن نظر که عاقل اند، و چنین عملی نشانگر مسبوق بودن آن به رأی عقلایی است.
و باز لازم است به دلیل ملازمه ی حکم عقل و شرع توجه کنیم که در متن آن، حکم عقلا بما هم عقلا به عنوان شرط محوری در نظر گرفته شده است؛ زیرا این نظریه متوقف است بر اینکه حکم عقلا از عقل شان نشأت بگیرد؛ زیرا اگر از عواطف یا عادت های شان ریشه بگیرد، شارع با آنها شرکت نخواهد داشت؛ زیرا شارع نه عاطفی است و نه اهل عادت است، بلکه چون عاقل و بلکه بزرگ آنهاست، در صورتی که حکم شان براساس عقل باشد، با آنها شریک خواهد بود.
مگر اینکه کسی مدعی شود که قید «بماهم عقلا» در بنای عقلا، غیر از آن قید در تأدیبات صلاحیه و آرای محموده است؛ به این صورت که این قید در بنای عقلا در مقابل «بماهم متشرعه یا مسلمون» مطرح می شود، ولی در مباحث حسن و قبح عقلی در مقابل «بما هم عاطفیون و ...» طرح می گردد. برای تقویت این نظریه می توان از کیفیت طرح بنای عقلا در مقابل سیره ی متشرعه یا تأسیس شارع می توان استفاده کرد. از جمله آیت الله بروجردی در طرح حجیت خبر واحد می نویسد:
ان حجیة الخبر لیست من تأسیسات الشارع قطعاً، بل العمل بالخبر ممااستقرت علیه سیرة العقلاء(19)؛
حجیت خبر واحد قطعاً از تأسیسات شارع نیست، بلکه عمل به خبر از چیزهایی است که بنای عقلا بر آن استقرار یافته است.
و الدلیل علیه هو بناء العقلاء و السیرة العقلائیة القطعیة من غیر اختصاصها بطائفة خاصة المسلمین(20)؛
و دلیل بر اصالت صحت، بنای عقلا و سیرة عقلایی قطعی است بدون اینکه به طایفه خاصی مانند مسلمانان اختصاص داشته باشد.
انصاف آن است که قید عقلایی بودن سیره، جهت خارج کردن تأسیسی بودن سیره توسط شارع یا استقرار سیره ی متشرعه به کار رفته است و در این صورت اشکالی که بر قول مشهور گرفته شد، وارد نخواهد بود. مگر اینکه اثبات شود که مقصود ایشان گرچه اخراج تأسیس شرعی است، اما به کاربردن قید عقلا به جای قیودی مانند «سیره ی مردم»، اشاره به آن است که سیره ی مردم را از آن جهت که عاقل اند مورد توجه قرار داده اند، و البته اثبات چنین مطلبی نیازمند نقض و ابرام های فراوانی است که این نوشتار درصدد آن نیست.

پی نوشت ها :
 

1.سید محمد تقی حکیم، الأصول العامة، النص، ص 193.
2.همان، ص 192.
3.محمد رضا مظفر، أصول الفقه، ج2، ص 172.
4.سید محمد تقی حکیم، الأصول العامة، النص، ص 192.
5.سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الأصول، ج2، ص115.
6.سید روح الله الموسوی الخمینی، أنوار الهدایة، ج1، ص 105.
7.شیخ مرتضی انصاری، مطارح الانظار، ص 249.
8.محمد رضا مظفر، أصول الفقه، ج2، ص 91.
9.همان، ص 142.
10.سید روح الله الموسوی الخمینی، الرسائل، ج2، ص 123.
11.سید محمد حسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، ج2، ص 205.
12.سید روح الله الموسوی الخمینی، الرسائل، ج2، ص 123.
13.محمد رضا مظفر، أصول الفقه، ج1، ص 227.
14.همان، ص 228.
15.سید محمد جعفر مروج، منتهی الدرایة، ج7، ص 55.
16.سید محمد حسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، ج2، ص 205.
17.سید حسین بروجردی، الحاشیة علی الکفایة، ج2، ص 130.
18.و لا ینافی هذا أن العلم حسن من جهة أخری و هی جهة کونه کمالاً للنفس و الجهل قبیح لکونه نقصاناً.
19.سید حسین بروجردی، نهایة الأصول، ص 519.
20.سید روح الله الموسوی الخمینی، الرسائل، ج1، ص 320.
 

منبع:کتاب فقه شماره 64