حجیت ذاتی بناهای عقلایی و تاثیر آن بر فقه و اصول (۳)

بیان حضرت امام و برخی دیگر از اصولیان در بداهت سیره عقلایی
 

همان طور که علامه از سیره های عقلایی با تعبیر «فلا یخالفه انسان بالفطرة»(1) یاد می کند، حضرت امام خمینی نیز در بیانی مشابه می نویسد: «فانه من فطریات العقول».(2) مقصود از فطریات العقول یا عدم مخالفت فطری چیست؟ آیا اگر امری صرف قرارداد باشد و واقعیتی ورای جعل نداشته باشد، با فطرت انسان آشنا خواهد بود تا فطرت آن را شناسایی کند؟ فطری بودن یک امر نشان از حقیقی بودن آن و خروج از عرصه ی قرارداد صرف به حوزه ی حقیقت است. این مطلب دقیقاً همان چیزی است که ما درصدد اثبات آن بوده ایم؛ یعنی سیره های عقلایی در قضایایی استقرار یافته است که با ضرورت های حیات انسان درگیر بوده و مایه ی قوام آن است. به این واسطه با فطرت انسان که به کیفیت ساختار وجودی او باز می گردد، آشناست.(3) بنابراین عقل فطری، ادراکاتی است که جبلی ساختار وجودی انسان است و از او جدا نمی شود و بدون تأملات لازم در علوم نظری، در دسترس انسان قرار می گیرد. میرزای آشتیانی در بحرالفوائد، عقل فطری را چنین تعریف می کند:
لایخفی علی أنّ المراد من العقل الفطری فی کلامه و کلام غیره هو أول البدیهیّات و أبدهها بحیث یکون مرکوزاً فی النّفوس و الجبلّه الإنسانیّه فلا یخلو عاقل عنه بالنّظر إلی فطریّه(4)؛
مخفی نماند که مقصود از عقل فطری در کلام صاحب حدائق و غیر او، اولین بدیهیات و بدیهی ترین آنهاست. به گونه ای که در جان و سرشت انسانی رخنه کرده. از این رو هیچ انسانی به خاطر فطری بودن آن، خالی از چنین احکامی نیست.
حضرت امام خمینی نیز در کتاب تهذیب الاصول، تسلط مالک بر ملک خود را از فطریات العقول می شمارد و نشان می دهد که چه سطح از احکام عقل را از فطریات العقول می شمارد:
نعم العقل الفطری یحکم بنفوذ حکم خالقه فی عباده و خلائقه، لکون حکمه تصرفاً فی ملکه و سلطانه(5)؛
بله عقل فطری حکم به نفوذ حکم خالق در بندگان و مخلوقاتش می کند، به خاطر اینکه حکم خدا تصرف در ملک و سلطنتش است.
اغلب علمای اصول نیز اختلال در سیره های عقلایی را موجب اختلال در نظام زندگی می دانند واگر چنین رابطه ای ولو در امارات اصولی و قواعد فقهی برقرار باشد، برای عقلانی و بدیهی بودن قضایای عقلایی کافی خواهد بود.

بیان علامه ی طباطبایی در تبیین بداهت، اضطرار و غیر قابل ردع بودن سیره های عقلایی
 

وی در حاشیه خود بر کفایه می نویسد:
تحقق البناء من العقلاء بماهم عقلاء واقعون فی ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا یخالفه إنسان بالفطرة و لو فرضت هناک مخالفة کانت موافقة فی عین انها مخالفة و هو ظاهر عند التأمل. مثال ذلک ان الإنسان مفطور علی العمل علی طبق العلم ولو فرضنا ان إنساناً قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إلیک منی بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحة اقتضت ذلک کان عمل صاحبه بخلاف علمه فی کل مورد مورد فی عین انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملاً بالعلم من حیث امتثال تکلیفه الأول فافهم.
ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیة ما یقتضی به الفطرة الإنسانیة و نظام الاجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لا معنی للردع عنه کما عرفت. نعم یمکن تصویرالردع عنه بحیث یکون من حیث انه ردع أخذاً کما مر. و من هنا یظهر أولاً ان بناء العقلاء حجة بالذات بمعنی انه لیس حجة یوسط (6)؛
تحقق بنا از عقلا بماهم عقلایی که در متن جامعه و راه تکامل قرار دارند، هیچ انسانی بالفطره با آن مخالفت نخواهد کرد و اگر مخالفتی فرض شود، موافقت در عین مخالفت خواهد بود. و آن عند التأمل روشن خواهد شد. مانند اینکه انسان بر فطرت عمل بر اساس علم آفریده شده و اگر فرض کنی که انسانی به همراه خود بگوید که به آنچه که با علم از من بزایت ثابت می شود عمل نکن، بلکه به خاطر مصلحتی خلاف آن عمل کن، تخلف آن شخص از علم خود، عین امتثال تکلیف علمی اولیش می باشد.
آن گاه شما در بحث وضع دانستی که اعتبار وضع و دلالت لفظی، ‌مقتضای فطرت انسانی و نظام اجتماع است. از این رو عقلا بر آن بنا گذاشته اند و معنا ندارد که از آن منع شود. چنانچه دانستی. بله ممکن است بتوانیم ردع و منع از آن را تصورکنیم، به گونه ای که از منع آن، پذیرش لازم آید. چنانچه گذشت. از اینجا مشخص می شود که بنای عقلا بالذات حجت است. بدین معنا که حجتی نیست که حد وسط در استدلال قرار گیرد(مانند علم).

بررسی
 

علامه ی طباطبایی نخستین عالم اصولی است که به ذاتی بودن حجیت سیره های عقلایی و غیر قابل ردع بودن آنها تصریح می کند، و ذاتی بودن حجیت را در بحث وضع منحصر نکرده و به کلیت حکم مذکور تصریح می کند. با این حال دواشکال به بیان ایشان وارد است:
اشکال اول آنکه، ایشان بر خلاف ادعای کلیت حجیت ذاتی در بنای عقلا، چند صفحه پس از این مطلب، در اثبات حجیت خبر واحد در ضمن دفاع بسیار عالی از عقلایی بودن حجیت خبر واحد می نویسد:
وبالجملة فبناؤهم علی ذلک مستقر استقراراً متصلاً قبل ظهور الشرع و بعده و لم یردمنه ردع بالنسبة إلیه و لو کان لبان فیکشف عن رضاء الشارع به و إمضائه(7)؛
و خلاصه اینکه بنای آنان بر عمل به خبر واحد از پیش از ظهور شرع و پس از آن استقرار دارد و شارع نیز ازآن منع نکرده است؛ چرا که اگر منع کرده بود، آشکار می شد. بنابراین عدم منع، از رضایت و امضای شارع کشف می کند.
به عبارتی ایشان با وجود اینکه حجیت بناهای عقلایی را ذاتی دانسته و ردع و منع از آنها را ناممکن می شمارد، در بحث از خبر ثقه، عدم ردع شارع از خبرثقه را که امر عقلایی است لازمه ی حجیت آن دانسته است. جالب تر اینکه ایشان عمل به خبر ثقه را دارای حسن و قبح عقلی در نزد عقلا می شمارد و می نویسد:
بحیث ینکرون علی من أقدم خلاف ذلک مع ثبوته و ینقطعون إذا احتج علیهم بذلک(8)؛
به گونه ای که ایشان کار کسی را که اقدام به خلاف خبر ثقه کرده باشد، ‌منکر شمرده ودر صورتی که برای توجیه دلیل عمل خود به آن احتجاج کند، از او می پذیرند و ملامتش نمی کنند.
ممکن است اشکال شود که مقصود علامه، حسن و قبح عقلی نیست، بلکه نفس انکار و قبولی است که نسبت به هر امر پذیرفته شده ای در نزد عرف رخ می دهد. مردم کسی را که خلاف عرف عمل کند ملامت می کنند و اگر موافق عمل کند می ستایند.
در پاسخ باید گفت وجه امتیاز تشخیص حسن و قبح عقلی و عرفی چیست؟ در این موارد آیا مردم به صرف اینکه خلاف عرفشان عمل شده، ملامت می کنند یا چون کار شخص را غیر عاقلانه و اقدامی سفیهانه و نابخردانه می شمارند؟ از نظرما فرض دوم صحیح است. از مجموعه بیان علامه نیز همین استفاده می شود و به جهت اختصار، خوانندگان محترم را به ملاحظه ی متن اصلی ارجاع می دهیم.
اشکال دوم آنکه، سیره ی عقلا را از دو جهت غیر قابل ردع می توان شمرد. نخست به جهت اینکه ملازم با اختلال در نظام است (این مطلب هم دربیان ایشان و هم در بیان قاطبه ی اصولیان ذکر شده است) و دوم به جهت اینکه از انکار آن اثبات لازم می آید. این استدلال اختصاص به خود ایشان دارد و با این اشکال مواجه است که سیره های عقلایی تنها در صورتی که با همان سیره انکار شود، از انکارش اثبات لازم می آید، اما اگر یک سیره با سیره ی دیگی نفی شود، اثبات آن سیره ی مشخص لازم نمی آید؛ مثلاً مولا با «نص» که متن قطعی است، ظواهر را از حجیت بیندازد، یا خبر ثقه را با خبر قطعی از حجیت بیندازد، مانند اینکه به شخص بگوید اگر خبر ثقه ای از من رسید نپذیر. در این صورت دور لازم نمی آید؛ زیرا خبر اول قطعی است و خبرهای غیرقطعی را از حجیت ساقط می کند.
به هر حال، علامه نخستین کسی است که به حجیت ذاتی سیره های عقلایی تصریح می کند. گر چه خود ملتزم به این مبنا باقی نمی ماند و آن را نقض می کند.

بیان آیت الله بروجردی درباره ی عقلانی بودن بنای عقلا در ظواهر
 

ایشان در بحث از اینکه آیا عقل می تواند حکم به حجیت ظواهر بدهد یانه، این پرسش را مطرح می کند که آیا در مقام احتجاج بر غیر، ما باید به سیره ی عقلا استناد کنیم یا می توانیم بدون استناد به آن، به حکم عقل استناد کنیم؟ آنگاه چنین پاسخ می دهد:
لاإشکال فی ان الصحیح هو الاحتمال الثانی، فلیس مرجع الاستدلال إلی جعل بناء العقلاء وسطاً للإثبات حتی یقال ان البرهان فی المقام، «انّی» أو «لمی»؟ مثلا، بل مرجعه إلی دعوی کون الحجیة للطاهر مثلاً من الأحکام الضروریة لکل عقل و یرجع ذلک إلی التحسین و التقبیح العقلیین، فیحکم کل عقل بحسن عقوبة المولی عبده إذا خالف ظاهر کلامه المتضمن لحکم إلزامیّ باحتمال إرادة خلاف الظاهر و قبح عقوبته إذا وافقه و ان ترتبت علیها مخالفة حکم إلزامیّ آخر من دون ان یحتاج کل عقل لإثبات ذلک إلی إقامة البرهان و الاستمداد من سائر العقول(9)؛
اشکالی نیست که احتمال دوم صحیح است. پس مرجع استدلال به این نیست که سیرة عقلا حد وسط باشد تا گفته شود که برهان «انی» یا «لمی» است؟ بله بازگشت آن به این ادعاست که مثلاً حجیت ظواهر از احکام ضروری برای هر عقلی است و بازگشت آن به حسن و قبح عقلی است؛ زیرا هرعقلی حکم می کند که اگرعبد به صرف احتمال خلاف از ظاهر کلام الزام آور مولا سرپیچی کند، عقوبت او از جانب مولا نیکوست و اگرعبد موافق ظاهرعمل کند، گرچه موجب تخلف از حکم الزامی دیگری شود، ‌عقوبت وی قبیح است و هیچ عقلی برای اثبات آن نیازمند اقامه برهان و یاری گرفتن از سایر عقول نیست.
مقصود ایشان از «الاحکام الضروریة لکل عقل» احکام بدیهی عقلی است. به دلیل اینکه ایشان در پایان مطلب، اثبات چنین احکامی را نیازمند اقامه ی برهان نمی داند. البته نیازمند نبودن، به معنای نفی قابلیت نیست. مسائل بسیاری هستند که نیازمند اقامه ی برهان نیستند، اما اگر کسی بخواهد می تواند برای آن صورت برهانی ترسیم کند. ایشان در ادامه چنین می پرسد که آیا حجیت ظواهرذاتی است یا عرضی؟ مقصود از ذاتی آن است که آیا ظواهر نیز مانند علم و یقین، جهت ذاتی دارد که موجب حجیت می شود؟ و آیا ذات ظواهر حجیت را می طلبد، یا عنصری خارجی حجیت آن را طلب می کند؟ وی احتمال دوم را برمی گزیند و ظواهر را از جهت ظاهر بودنشان، فاقد قابلیت حجیت ذاتی می داند؛ زیرا ظاهر در ذات خود عین کشف نیست. البته تصریح می کند که این عنصر خارجی چنان واضح و روشن است که حجیت ظواهر را چیزی شبیه به ذاتی می کند.(10) وی در توضیح آن عنصر خارجی می نویسد:
انحصار طرریق الإفادة و الاستفادة فی ذلک مرجع ذلک إلی دعوی انسداد باب العلم عند العقلاء فی افهام المقاصد. بیان ذلک: ان الإنسان مدنی بالطبع یحتاج فی إمرار معاشه إلی التعاون، فلایمکنه إمرارالحیاة الا بان یتصدی کل واحد لجهة من الاحتیاجات و لأجل ذلک یحتاجون إلی العقود و الإیقاعات و افهام المقاصد إلی الغیر حتی یطلع کل واحد منهم علی ما فی ضمیر غیره لیرفع حوائجه، و ارتباط القلوب بغیر وسیلة جعلیة، غیر میسر، فلا محالة احتاجوا إلی وسیلة جعلیة تتوسط بینهم فی الإفادة و الستفادة و هی منحصرة فی الألفاظ إذ غیرها من الوسائل لا یفی الا بأقل قلیل من المقاصد،‌ و ممن یحتاج إلی افهام مقاصده إلی الغیر، الموالی بالنسبة إلی عبیدهم حیث یحتاجون إلی توسیط العبید فی رفع حوائجهم أو تنبیههم علی ما فیه صلاحهم أو فسادهم، فلا محالة ینحصر الطریق المتوسط بین الموالی و العبید فی الألفاظ الموضوعة للمعانی بسبب الوضع أو بسبب القرائن المحفوفة فضارت هی المدار للاحتجاج و الوسیلة للمخاصمة و اللجاج، فإذا صدرت من المولی، ألفاظ دالة علی معنی خاص بسبب الوضع أو القرائن المحفوفة فخالف لمضمونها العبد معتذراً بعدم العلم بمراد المولی، حکم العقل بحسن عقوبته.
و بالجملة، فطریق التفهیم و التفهیم بین المولی و العبید لما کان منحصراً فی الألفاظ و انسد فیهما باب العلم بما فی الضمیر، صار هذا سبباً لحجیة ظواهر الألفاظ و هذا الانسداد ملازم للأخذ بالظواهر دائماً فصارت الحجیة کأنها ذاتیة للظواهر فتدبر(11)؛
انحصار راه افاده و استفاده در آن و بازگشت آن به ادعای انسداد باب علم در نزد عقلا در افهام مقاصد است.
توضیح آنکه: انسان طبیعتی اجتماعی دارد و برای گذران زندگیش نیازمند همکاری است، پس هر کسی باید به یکی از نیازها اقدام کند، از این رو به عقود و ایقاعات و فهماندن مقاصد به دیگران نیازمند است تا هر کسی آنچه را که در دل خود دارد به دیگران بفهماند تا حاجت هایش برطرف گردد و ارتباط دل ها بدون ابزاری قراردادی غیر ممکن است. پس ناچار به وسیله ای قراردادی نیازمند هستند تا با آن مقاصدشان را بفهمانند و مقاصد دیگران را بفهمند و آن منحصردر الفاط است؛ زیرا سایر وسایل؛ تنها برای فهماندن مطالب بسیار محدودی کاربرد دارد.
از جمله کسانی که نیازمند فهمانیدن مقاصد خود را به دیگران است، ‌مالی نسبت به بندگانشان هستند؛ زیرا یا می خواهند آنان را واسطه در برطرف ساختن نیازهای خود قرار دهند و یا آنان را متوجه مصحلت ها و مفسده ها کنند. پس ناچار تنها راه برای ارتباط موالی و بندگان، الفاظی است که به سبب وضع یا قرینه بر معانی دلالت می کنند. بنابراین مدار احتجاج الفاظ هستند. پس اگر الفاظی دال بر معنای خاصی از مولا صادر شود، خواه دلالت به حسب وضع باشید یا به خار قراین، اگر عبد به دلیل اینکه علم به مراد مولا نیافته از آن تخلف کند، عقل به حسن عقوبتش حکم خواهد کرد.
در مجموع، راه فهماندن و فهمیدن بین مولا و بنده منحصر در الفاظ است و باب علم نسبت به ما فی الضمیر در میان آن دو، بسته است و همین دلیل حجیت ظواهر الفاظ است. و این انسداد ملازم اخذ دایمی ظواهراست. از این رو حجیت، چیزی شبیه به ذاتی برای ظواهراست.
در توضیح جمله ی اخیر ایشان باید گفت: حجت زمانی ذاتی است که ذات یک چیز آن را اقتضا کند یا به عبارتی ذات آن، همان حجیت باشد؛ مانند ذات علم که عین کشف است و حجت جز کشف نیست. بنابراین حجیت، ذاتی علم است. این حالت در ظواهر وجود ندارد؛ زیرا ظواهر عین کشف نیست؛ بلکه احتمال خطا در آن راه دارد. اما از این نظر که ظواهر تنها راه منحصر برای دست یابی به ما فی الضمیر است، باید آن را حجت دانست و به کشف ظنی آن خاضع شد و این حجیت به گونه ای است که قابل سلب از آن نیست. از این نظر شبیه به علم است. علامه نیز همین گونه بر حجیت ذاتی ظواهر استدلال کرده است که مشروح سخنان ایشان گذشت. افزون بر آن، ایشان در تبیین ضرورت نیاز حیات اجتماعی انسان به تفهیم و تفهم و وضع الفاظ، بحثی اجتماعی را در مبحث وضع دارد و در پی اثبات فطری بودن آن است.

بررسی
 

این نظریه از نظر ارجاع بنای عقلای موجود در ظواهر به بداهت و ضرورت عقلی، و همین طور قابلیت تحسین و تقبیح عقلی، همان تحلیلی را ارائه می دهد که این نوشتار درصدد توضیح آن است. با این حال بر نوع مباحث ایشان در اصول، این اشکال وارد است که این نوع ورود و استدلال منحصر به ظواهر نیست و نعلا بالنعل در بقیه ی امارات و سیره های عقلایی نیز قابل طرح است؛ مثلاً ضرورت و بداهت عقلی در مورد خبرثقه، قاعده ید، رجوع جاهل به عالم و... ساری و جاری است و عقلا همان طور که بالفطره و با ضروت عقلی عمل به ظواهر را لازم می شمارند، موارد مذکور را نیز لازم می دانند، یا همان طور که تحسین و تقبیح عقلی در ظواهر جریان دارد، در بقیه ی موارد نیز جریان دارد؛ یعنی مردم کسی را که به خبر ثقه عمل کند و از عمل به اخبار ضعیف اجتناب نماید، تحسین کرده و در مقابل کسی را که بدون توجه به راوی و ثقه بودن او اقدام نماید، مذمت می نمایند. بنابراین هیچ دلیلی وجود ندارد که این بیان فاخر و محکم را تنها به ظواهر محدود کند، بلکه باید تمام امارات عقلایی را در برگیرد.
از برخی مطالب ایشان در بحث از حجیت خبر چنین بر می آید که ایشان استقرار سیره را کافی ندانسته و به عدم الردع استدلال می کنند:
و لم یردع عن هذه الطریقة العقلائیة، الأئمة علیهم السلام مع کونها بمرآهم و مسمعهم فیکشف بذلک رضایتهم بما علیه بناء العقلاء(12)؛
و ائمه علیهم السلام از این طریقه عقلائیه نهی نکردند با اینکه در مرآی و مسمع ایشان قرار داشت. پس ازعدم ممانعت، رضایت ایشان نسبت به بنای عقلایی کشف می شود.
البته ایشان در ادامه ی همین مطلب، نکته ای را یادآور می شود که نشان می دهد ایشان به عقلی بودن بناهای عقلایی مستقر در امارات پای بند است:
وقد عرفت منا سابقاً فی باب حجیة الخب، تحقیق حال هذه السیرة العقلائیة، و ان منشأها و الحکمة فیها هوالانسداد فراجع(13)؛
و شما سابقاً در باب حجیت خبر، تحقیق و توضیح حال این سیره را دریافتید و اینکه منشأ و حکمت در پیدایش آن، انسداد است.
با کمال تأسف ما هر چه بحث از حجیت خبر واحد را مطالعه و جست و جو کردیم، با چنین تحقیق و توضیحی برخورد نکردیم. در مقابل با توجه به اینکه استدلال ایشان درباره ی ظواهر تنها چند صفحه قبل از شروع حجیت خبر واحد قرار گرفته است، این گمانه را در ذهن خواننده تقویت می کند که شاید مقصود ایشان همان بحثی است که درباره ی حکمت استقرار بنای عقلا بر عمل به ظواهر خبر باشد و به جهت اشتراک مناط و نزدیکی محل بحث، ایشان چنین تلقی کرده اند که این بحث در حجیت خبر واحد است. در حالی که چنین نیست. مؤید دیگر این مطلب آن است که محل بحث از منشأ استقرار بنای عقلا برعمل به خبر ثقه دقیقاً همین جاست؛ زیرا ایشان پیش از این از آیات و روایات دال بر حجیت خبر واحد بحث کرده اند و نه چیز دیگر!

پی نوشت ها :
 

1.سید محمد حسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، ج2، ص 205.
2.سید روح الله الموسوی الخمینی، الرسائل، ج2، ص 123.
3.نگارنده این مطلب در مقاله ی جداگانه ای با موضوع «حقیقت احکام عقلی» به تفصیل بررسی کرده است.
4.میرزا محمد حسین آشتیانی، بحرالفوائد، ج1، ص36.
5.سید روح الله الموسوی الخمینی، تهذیب الأصول،‌ ج3، ص 144.
6.سید محمد حسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، ج2، ص 205.
7.همان، ص 212.
8.همان.
9.سید حسین بروجردی، نهایة الأصول، ص 472.
10.بل الحکم بحجیتها لجهة خارجیة ملازمة لها و غیر منفکة عنها و باعتبار هذه الملازمة صارت حجیتها من الواضحات عند العقل حتی وصلت إلی مرتبة یمکن ان یقال بکونها ذاتیة و لذلک لا یشک عقل من العقلول فی الحکم بالحجیة و بالحسن و القبح المذکورین و ان لم یلتفت تفصیلاً إلی جهة الحجیة(همان).
11.همان.
12.سید حسین بروجردی، نهایة الأصول، ص 519.
13.همان.
 

منبع:کتاب فقه شماره 64