نگاهی به عرفان های وارداتی

*دیگر آسیب فراروی عرفان اسلامی، ورود عرفان‏های وارداتی است. این عرفان‌ها عبارتند از:
 

الف) عرفان شامانیسم
 

انسان‏ها به‌طور سنّتی به یک رشته قدرت‏های طبیعی و فوق طبیعی اعتقاد داشتند؛ نیرویی که از طریق جنیان و ارواح و خدایان رب‌الانواع در طبیعت اعمال می‏شود. البته بسیاری از این افراد، معتقد بودند خدای برتری نیز در آسمان‌ها وجود دارد و از این طریق با عالم، تماس برقرار می‏کند. این افراد زمین را مادر خود می‏پندارند و بسیاری از حوادث و وقایع طبیعی را از نظر معنوی مهم می‌دانند.2
«شامان»، کسی است که از قدرت جادویی برخوردار است و می‏تواند با نیروهای اثرگذار در طبیعت ارتباط برقرار کند و آن نیروها را در درمان بیماران و رفع مشکلات قوم خود و طلب روزی و افزایش برکت به‌کار گیرد. در این ریاضت‏هاست که شامان‏ها مرگ را تجربه می‏کنند و به زندگی مجدد می‏رسند و توانایی دفع خطرها و حفظ حیات قوم خود را می‏یابند. شرط دیگر، جنون و اختلال روانی و سپس خوددرمانی با کمک کسی است که صلاحیت مقام شامانی را دارد.
رابطه جنون و صرع و اختلال‌های روانی و عصبی با شامانیسم، به حدی زیاد است که تا چندی پیش، بسیاری از پژوهشگران، شامان را نوعی بیماری روانی می‏دانستند. در بسیاری از مناطق جهان، از قطب شمال تا جنوب امریکا و آسیا، شامان‏ها پیش از انجام دادن وظیفه یا شغل شامانی به نوعی جنون دچار می‌شوند و گاهی اختلال‌های روانی، یکی از نشانه‏های فراخوانده ‏‏شدن به این کار است.3
بسیاری از پژوهشگران، دین و جادو را از یک ریشه می‏دانند، ولی امیل دورکیم، براین‌اساس که دین از نهادهای اساسی جامعه است و نهادهای اساسی باید عمومی باشد، جادو را جدا از دین می‏داند؛ زیرا سحر و جادو، مخصوص افرادی است که شرایط و استعدادی ویژه دارند.4 مضمون دین، تعظیم و پرستش موجودات ماورای طبیعت است، ولی جادوگر می‏خواهد قوای ماورای طبیعت را به سود خود مهار کند؛ اگرچه این عمل ساحر یا کاهن، گاه جنبه تقدس پیدا می‏کند.5 در این عرفان، کسی که نتواند بر این نیروها مسلط شود و شامان از شفای او ناامید شود، محکوم به مرگ است.
اوج عرفانی شامانیسم، توانایی دیدن رؤیاست که در حال جذبه صورت می‏گیرد و همه مکاشفات و استفاده از نیروهای اثرگذار در طبیعت، در رؤیا دیدن است. کارلوس کاستاندا، از قول دون خوان، شامان معروف معاصر، مقدمات آمادگی برای رؤیا دیدن را چنین بیان کرده است.
یک ـ خود را از هیچ چیز برتر ندیدن؛
دو ـ قطع وابستگی از همه تعلقات از نام و نسب تا خانه و کار و اندوخته؛
سه ـ تمرین رؤیا دیدن؛6
چهار ـ استفاده از مواد توهم‏زا مانند مسکالیتو7 یا پیوتل8 که در میان بومیان امریکا رواج دارد؛
پنج ـ توقف در دنیا.

ب) تائوئیسم9
 

مردان چین و ژاپن، طبیعت را مرکز توجه قرار داده‌اند. به همین دلیل، علاقه به جهان و دل‏بستگی به حیات و ادامه زندگانی، هدف و مقصود نهایی آنهاست. دگرگونی و ناپایداری عالم طبیعت، نخستین حکم تائوئیست است. لائوترو این اندیشه را پی‌ریزی کرد که حقیقت، دو سوی متضاد دارد: روز و شب؛ فصل گرم و سرد؛ شکوفایی و پژمردگی؛ جوانی و پیری و مانند آن. او کتابی به نام تائوته چینگ به معنای خاصیت تائو دارد. این کتاب با این جمله آغاز می‏شود: «تائو که بتوان از آن سخن گفت، تائو جاودانی نیست. نامی که بتوان نامید، نام جاودانی نیست». حقیقت تائو، وحدت همه اشیا است که با عقل فهمیده نمی‏شود.10
بنابراین، تائو مرتبه‌ای است که همه در آنجا وحدت دارند و انسان در صورت درک این وحدت با تائو، آن را در این مرتبه می‏فهمد و بعد یک، دو می‏شود و تائو به صورت پیوند میان یانگ جلوه می‏کند. ایزوتسو، درباره این دو مرحله می‏گوید: «این مرحله‏ای است که اشیا در آن، به لحاظ ذات، قابل تمایز نیستند و این با وجود آن است که ایشان با هم متفاوت و از هم متمایز هستند».11
برای قرار گرفتن تائو، چند مرحله لازم است؛ ترک دانش و آن نوع از شناخت که از نظر لائوتزو اشتباه است که همان کار تمییزدهی و تمایزگذاری عقل است.12
لائوتز معتقد است: «انسان مقدس، تمرکز خود را در باطن قرار می‏دهد»13 و «نهاد انسان، شاد است، ولی می‏کوشد سرنوشت خویش را به فرمان آورد و به رنج افکند».

ج) بودیسم
 

بودا با دیدن پیریو بیماری و مرگ در انسان، به تأمل نشست تا به روشن‌شدگی رسید و حکمت معنوی خود را براساس تحلیل سه ویژگی هستی و چهار حقیقت شریف پایه‌گذاری کرد. هستی، سه ویژگی اساسی دارد: انیتنا: ناپایداری؛ دوکا: رنج و اناتمن: پوچی.14
در این هستی‌شناسی، چهار حقیقت اساسی هست:
یک ـ در هرجا رنج وجود دارد.
دو ـ رنج می‏تواند به زنجیره علت‏های دوازده‏گانه «دارما» بازگردد.
سه ـ توقف رنج، امکان‏پذیر است و با نابودی دارما می‏توان به «نیروانا» رسید.
چهار ـ راه‏های هشت‏گانه‏ای برای از بین بردن دارما و «دوکا» وجود دارد.15
اولین مرحله در هستی‌شناسی این مکتب، شناسایی خدا در سنّت بودایی است.16
عرفان بودا دارای مراحلی است که عبارتند از:
یک ـ دارما
دارما، محور و اساس کلی حکمت بودایی است و حقایق چهارگانه بر محور آن شکل گرفته است. رنج، نتیجه تمایل به چیزهایی است که از دسترس ما بیرون است و این جهان کثرت‏ها، جهان تغییر و دگرگونی دائم است. از این جهان، ناکامی پیدا می‏شود و از ناکامی نیز رنج.17
رادا کریشنان درباره تولد چنین می‌گوید: 18
حلقه متصل‌کننده زندگی گذشته و حال، دانستگی مبهم معطوف به کثرت یا انگیزه تجسد در رحم مادر است که ماهیت آن، آشکارا در گرو خواهش‏ها یا کردار آخرین تجسد است. 19
دو ـ یرکیا (فراشناخت)
کسی که دارما را بفهمد، به آگاهی برتر که کشف پوچی و ناپایداری جهان و رنج حاصل از نادانی است، خواهد رسید.20 اگر کسی کم بودن را بفهمد و هرچه را که در عالم هست، پوچ و ناپایدار و فانی ببیند، به فراشناخت رسیده و از زنجیره دارما و چرخه تناسخ و تولدهای مجدد سمساره رها شده است.
برای رسیدن به یرکیا و رهایی از دارما، هشت راه رهایی معرفی می‏شود:21 دیدگاه درست؛ قصد درست؛ سخن درست؛ اعمال درست؛ امرار معاش درست؛ کوشش درست؛ توجه درست؛ تمرکز درست.22

د) عرفان هندوییسم
 

هندوییسم، طیف گسترده‏ای از عقاید و آیین‌ها را دربرمی‏گیرد که یافتن اصول مشترک آنها آسان نیست، ولی به‌طور کلی، فرقه هندوییسم بر چهار پایه اساسی استوار است.
یک ـ کارما؛ انسان از زندگی‏های مکرر برخوردار است، به‌گونه‌ای‌که اعمال حیات پیشین و چگونگی زندگی پس از آن را رقم می‏زند؛
دو ـ موکشا؛ به معنای رهایی از رنج برآمده از پدیدارهای گذرا و متکثر هستی؛
سه ـ اعتقاد به وجود گوهر ثابت که پرام آتمن، یوروشه، جیوه و برهمن نامیده می‏شود؛
هدف کوشش‏های معنوی و سلوک عرفانی هندوییسم، رهایی از رنج و زندگی مجدد در این جهان و تناسخ است. برهمن و آتمن، دو واژه مقدس اولیه آیین هندوست. این واژه، در متون مقدس اولیه هندو؛ یعنی وداها به معنای دعا یا گفتار بوده، ولی در اوپانیشاد که متن اساسی عرفان هندویی است، به معنای اساس جهان، سرچشمه تمام وجود یا آنچه جهان از آن برآمده، به کار رفته است. در اوپانیشاد تلاش شده است تا شناخت این حقیقت یکتا، عامل رهایی‌بخش و آزادکننده انسان معرفی شود. در شور تاشوره از اوپانیشاد می‏خوانیم:
به‌واسطه معرفت برهمن، تمام قیود به دور افتاده، چون اضطراب از بین رود، تولد و مرگ هم از بین می‏رود.23
در کنار واژه برهمن، کلمه آتمن قرار دارد. به تعبیر راداکریشنان، این دو، ستون تمام فلسفه هندی است. 24 آتمن به معنای نفس انسان است که با برهمن یکی انگاشته می‏شود و در حقیقت، انسان، برای رهایی از چرخه سمساره و رنج و زندگی، باید خود را بشناسد و خدای او همانا خدای واحد یا برهمن است.
آنچه موجب شده چهره ساگونه برهمن ـ آتمن، مانع درک تمام حقیقت آن شود، طلسم مایا25 به معنای فریب است. همین مایا موجب می‏شود انسان‏ها گرفتار چرخه تناسخ شوند و نتوانند با شناخت برهمن آتمن، به موکشا برسند. راه رهایی از این گریز را باید در این راه حل یافت: «چون همه آرزوهایی که در دل آدمی جای دارند، از میان بروند، آنگاه فانی جاودانه می‏شود و انسان به برهمن نائل می‏شود».26

هـ) عرفان مسیحی
 

در تعالیم مسیح آمده است که حضرت عیسی(ع) به‌عنوان اصلاحگر یهودیت در میان قوم بنی‏اسرائیل برخاست. ازاین‏رو، کتاب تورات، برای مسیحیان مقدس بوده و به همراه انجیل، کتاب مقدس آنان را تشکیل می‏دهد. بسیاری از عقاید و آیین‏های یهودی، در آن زمان، با آموزه‌های حضرت مسیح(ع) شکل گرفت، از جمله توحید که برای بررسی سیر غایت در دین به کار می‏آید. با این حال، به گمان مسیحیان، پس از مصلوب شدن مسیح، توحید مسیحی در چهره تثلیث تبیین شد که برای درک غایت سیر عرفانی، ناگزیر از فهم توحید در تثلیث هستیم.
مسیحیان مانند یهودیان27 و مسلمانان، به خداوند یکتا و آفریننده زمین و آسمان که در تورات پدر نامیده می‏شود، معتقدند.28 به گمان مسیحیان، پس از مصلوب شدن و رستاخیز عیسی، عقیده‏ای مبنی بر تثلیث، با توحید آمیخته شد که بیان می‏کرد خدای پدر که خالق آسمان و زمین است و روح‏القدس با عیسی مسیح، خدای پسر، هر سه خدای یکتا هستند.29
دانیل سیوبوتیا، مستندترین تقریر تثلیت به کتاب مقدس را بیان کرده است. به گفته وی خدا، یکی است، ولی «سه شخصی» یا «اقنوم»، با ذات تمایز دارد که در رسیدن به غایت سیر عرفانی، این گروه تثلیث گره‏گشاست.30 سیر عرفانی مسیحیت برای رسیدن به اتحاد خداست؛ البته با ملاحظه تثلیث، چنان‌که قدیس برنارد، چهار مرحله برای عروج به‌سوی خدا برشمرده است. پس ما نمی‏توانیم با او متحد باشیم، ولی این اتحاد از طریق واسطه امکان‏پذیر است. تنها عشق، راه حل طیّ این مراحل است.
در مسیحیت، اعتقاد بر این است که گناه نخستین آدم، سبب شد نسل او به‌طور ذاتی آلوده شود.5 همه انسان‌ها گناهکار متولد شوند. براساس این ظن و گمان، معتقدند انسان‏ها با برخورداری از اراده و اختیار، به سوء اختیار دچار می‏شوند.
خانم هادیوچ، از عارفان مسیحی، درباره اتحاد می‏نویسد:
حلاوت خارق‌العاده‏ای است که در آن، عاشق و معشوق، هرکدام در دیگری سکنا گزیده‏اند و آن‌قدر در هم حلول کرده‏اند که هیچ‌کدام نمی‏توانند خود را از دیگری بازیابند... . آن دو یک چیزند که با هم آمیخته‏اند، ولی دو نفس متمایزند.31
به نظر می‏رسد مسیحیان بر اثر اشتباهی تاریخی، دچار انحراف عقاید شدند و به آموزه‏ای عقل‏ناپذیر؛ یعنی «توحید ـ تثلیث» اعتقاد پیدا کردند.32 البته عده‏ای از مسیحیان این عقیده را انکار می‌کنند و آرای گوناگونی در این زمینه دارند. غایت عرفان مسیحی به عشق می‏انجامد و عشق به مردم که به همدردی و کمک به محرومان و ضعفا می‏انجامد، در دنیای ستم‏زده و سیاه‌بخت امروز، بسیار جلوه کرده و در افریقا، نهضت‏های معنویت‏گرای مسیحی رواج بسیاری یافته است.

و) کنفوسیوس
 

از دیگر آیین‏ها و عرفان‏های وارداتی، عرفان و آیین کنفوسیوس است. به تازگی، کتابی با عنوان مقدمه‏ای بر آیین کنفوسیوس، نوشته دکتر سین‌جونگ یاتو به بازار آمده است. در این کتاب، آیین کنفوسیوس، سنّتی زنده معرفی شده است که جنبه‌های مختلفی دارد. دراین‌باره، هم نظریه‌های سنّتی مکاتب به همراه شعایر و مکان‏های مقدس و اصطلاحات معرفی شده است و هم به تغییر و تحولات و سازگاری این آیین با شرایط و جوامع مختلف می‌پردازد.
ز) آیین عرفانی بودای ژاپنی
منظور از آیین بودای ژاپنی و آیین عرفانی آنان، کل آیین بودا، اعم از آیین بودای اولیه، هینه یانه، مهایانه و تتره یانه نیست. آیین بودایی ژاپنی، سنّتی است که از چین و کره به ژاپن راه یافته است؛ یعنی سنّت مهایانه. مهایانه نیز فرقه‏ها و مکتب‏های بسیاری دارد که تنها بخشی از آن به درون فرهنگ ژاپنی راه یافته است.
دین در ژاپن چند مرحله را پشت سر گذاشته است:

 

یک ـ دوره کاماکورا
دوره کاماکورا را اوج شکل‏گیری آیین بودا در ژاپن دانسته‏اند.
دو ـ دوره توکو گاوا
دوره توکو گاوا، دوره قدرت بی‌نظیر آیین بودا در ژاپن است که پیروزی آن در سطح سیاسی به رکود و رخوت این آیین انجامید. هرچند در دوره شین‏تو، دین حکومتی شد، نظام کهن همچنان حامی بسیاری از ژاپنی‏ها با معابد خانوادگی بود.
در دوره توکو گاوا، تعداد معبدهای بودایی افزایش یافت و نظام دانکا نیز سبب شد معبدها دیگر هیچ نگرانی مالی نداشته باشند.
سه ـ دوره می‌جی
دوره می‏جی، آیین امپراتوری کهن را احیا کرد و شکل ملی‏گرایانه شین‏تو، دین رسمی و ایدئولوژی حکومت شد. در این زمان، آیین بودا سرکوب شد و دیگر اثری از حمایت مردمی در آن دیده نشد.
6. تفسیر اکسپرسیونیسم و شهود عرفانی از منابع دینی
دیگر آسیب فراروی عرفان اسلامی در ایران، نوعی تفسیر اکسپرسیونیسم و شهود عرفانی از منابع دینی است. اکسپرسیونیسم از مکاتب هنری است که در آغاز قرن بیستم، جنبشی توانمند در نگارگری، پیکرتراشی، ادبیات، نمایش و سینما پدید آورد. این مکتب، در حقیقت، قیام دلیرانه برخی هنرمندان آن روزگار در برابر جزئی‏نگری وسواس‏آمیز امپرسیونیسم و طبیعت مقلدانه ناتورالیسم بود.
اگر از بحث‏های داغ جبه‏های اکسیون و اشتورم بگذریم و در پی درک حقیقت، لگام خرد را به گواهان گونا‏گون در گستره ادبیات نگار‏گری و نمایش بسپاریم، نیک درمی‏یابیم که به قول والدن، اکسپرسیونیسم، نه هوس است و نه جنبش؛ اکسپرسیونیسم یک جهان‏بینی است. این جهان‏بینی بیش از هرچیز به در هم شکستن پوسته اشیا و بررسی گوهرها می‏اندیشد. هنرمند اکسپرسیونیست، در پی ترسیم طبیعت نیست و بر پایه رمانتیسم، احساس، تصور، تخیل و عشق عمل نمی‌کند، بلکه در پی حقایق نابی است که در پشت پرده رنگارنگ اشیای ریز و درشت پیرامون ما پنهان شده‏اند.
این جهان‌بینی، به هنرمند می‏آموزد که از طبیعت دست بردارد و حصارهای منطق، خرد و علّیت را فرو ریزد و به آنچه مردم عادی نمی‏بینند، خیره شود. ناگفته پیداست که این آموزه، به دیکتاتوری ذهن می‏انجامد، ولی اکسپرسیونیست‏ها این را نقطه قوّت جهان‏بینی خود می‏شمارند و در دیدگاه آنان، گذشتن از دیوار واقعیت‌های دروغین و بیرون کشیدن حقایق از دل اشیا، تنها از ذهن برمی‏آید.33
7. توجه نکردن به انسان‌شناسی عرفانی و انسان کامل با رویکرد اهل ‌بیت(ع)
دیگر آسیب فراروی عرفان اسلامی در ایران، توجه نکردن به انسان‌شناسی عرفانی و انسان کامل با رویکرد اهل‏ بیت(ع) است. در قلمرو گسترده دانش و آگاهی انسان، وی و هستی ممتاز و ناشناخته‌اش، همواره مورد بحث و توجه بسیاری از اندیشمندان بوده است، ولی از آنجا که هریک، از جنبه‌های خاصی به انسان نگریسته‏اند، درحقیقت، گوشه‏هایی از دنیای پهناور و ابعاد پیچیده شخصیت وی را از دیدگاه خود توصیف کرده‏اند. عده‏ای از فلاسفه و علمای انسان‏شناسی، در تعریف انسان با تکیه بر بُعد فکری یا قوه‏ ناطقه‏ انسان، او را حیوان متفکر و ناطق نامیده‏اند.
جمله‏ معروف دکارت: «من فکر می‏کنم، پس هستم»، مؤید اصالت بعد فکری انسان و یادآور باور مولانا در اهمیت اندیشه آدمی است:

ای برادر تو همان اندیشه‏ای
مابقی خود استخوان و ریشه‏ای

به عقیده سارتر، آدمی چیزی جز عمل نیست.34 به گفته الکسیس کارل، انسان، پیکری است که کالبدشناسان آن را می‏شکافند؛ نفسی است که روان‌شناسان و روحانیون آن را توصیف می‏کنند؛ اجتماع شگفت‏انگیزی از سلول‏ها و مایعات است که فیزیولوژیست‏ها درباره قوانین هم‌بستگی آن مطالعه می‌کنند؛ موجودی است که هریک از ما با درون‌نگری با آن برخورد می‏کنیم و در آخر ترکیبی از اندام‏ها و نفسی عاقله است که در بستر زمان کشانده می‏شود.35
ارسطو، درباره ثنویت وجودی انسان، با استاد خود افلاطون هم‌‌عقیده است؛ با این تفاوت که روح را وابسته و جدایی‏ناپذیر از آن می‏داند و نظریه فیثاغورثی تناسخ ارواح را به ریشخند می‌گیرد. 36
از میان فلاسفه جدید دنیای غرب، دکارت نیز معتقد است انسان، مرکب دو جوهر است: یکی تن که جسم است و حقیقت آن، بُعد است و دیگری نَفس یا روح است که حقیقت آن، علم و عقل است. 37 اهل حقیقت نیز با تأیید و تکرار این دیدگاه، بُعد جسمانی و وجودی انسان را برگرفته از عالم مُلک یا خَلق و جنبه روحانی هستی او را به عالم ملکوت یا روح وابسته می‏دانند؛38 با این توصیف و تحلیل که انسان از نظر جسمانی و بُعد طبیعی و مادی، موجودی بسیار حقیر و ناتوان است، ولی از جنبه روحانی، موجودی است توان‌مند و شایسته.
به تعبیر کاشانی:
انسان که به کمند عقول، وصول بدان میسر نگردد، سیمرغی است که نشیمن بر قاف عزت است و به ملواح عزب دارد. به ملواح عبارت، صید هیچ فهمی و وهمی نشود. گوهری است از قعر بحر عظمت برخاسته، به میزان قیاس تقدیر، اوصاف او ممکن نبود... . شریف‏تر موجود و نزدیک‏تر به حضرت حق است... . 39
ماجرای عرفانی آفرینش انسان، مفهوم عشق را در متعالی‏ترین مفهوم حقیقی خود؛ اتحاد عاشق و معشوق، با بیانی نغز و دل‌نشین و در قالب تجربه‏ای شهودی یا نمود و رؤیایی عارفانه حکایت می‌کند. به تعبیر مولوی:

پس زبان بگشاد خاک و لابه کرد
کز بــرای حرمــت خـــلاق فرد
ترک من گو و برو جانم ببــخش
رو بتاب از من عنان خنگ رخش
در کشاکش‏های تکلیف و خـطر
بهر لله هل مـــرا، انـــدر مـــبر7

به تعبیر رازی، کل اولیه وجود آدم، در وسعت لایتناهی ملکوت با آب حیات عشق سرشته می‏شود و مدت چهل شبانه‌روز یا چهل هزار سال به‌واسطه ید حق وَرز داده و در هر ذره‏ای از کل وجود او، دلی تعبیه می‏شود.40
نسفی، این حقیقت را چنین بازگو می‏کند:
جوهری لطیف از نفایس خزائن عرش نهاده می‏شود و در نهایت ترکیب وجود آدم، همچون نسخه یا نمونه‏ای کوچک از عالم کبیر رقم می‏خورد.9
جرجانی، در تفسیری می‏گوید:
در مقابل، روح انسانی، از جنس روح حیوانی نیست، بلکه لطیفه عالم و مدرک معقولات در وجود آدمی است.41
این همان است که مولوی می‏گوید:

روح با علم است و با عقل است یار
روح را با تازی و ترکی چه کار؟
اقتضای جان چو ای دل آگهی است
هرکه آگه‏تر بــود، جانـش قوی است42

عین‌القضات نیز به بیانی دیگر تشریح می‌کند:
روح، نوری از نورهای حق‌تعالی است و از جنس ملائکه سماوی و متعلق به عالم علوی است و از جسم و عوارض جسمانی مبراست و جهت‌پذیر و متجزی نیست.43

حلیه روح طبیعی هـم فناسـت
حلیه آن جان طلب، کان بر سماست
جسم او همچون چراغی بر زمین
نــور او بـــالای ســقف هفتمین

رکنی یزدی در تحلیل این واقعه می‏نویسد:
ازهمین‏رو، حج حقیقی، طواف پیرامون دل انسان مؤمن است. حرم، دوتاست: یکی حرم ظاهر و دیگری حرم باطن. مکه حرم ظاهر و دل مؤمنان، حرم باطن است. کعبه ظاهری، قبله مؤمنان و کعبه، نشانه نظر رحمان است، آن یکی، مقصد زائران است و از دسترس اشرار و کفار در امان است و این دیگری، محل نزول انوار الوهیت و مصون از دیده و اندیشه اغیار است. 44 و45
ازاین‌‏رو، دل انسان، مهبط و منزل وحی الهی است و آنچه بر دل می‏گذرد، درحقیقت، الهام و وحی خداوندی است، البته این نوع وحی، در مرتبه‌ای نازل‏تر از وحی پیامبران قرار گرفته است و محدوده آن، به‌قدر فراخی دل، ‏بستگی دارد.46
عارفان براساس مشرب خود، الهامی را که بر دل‏های مردمان نازل می‏شود، وحی می‏نامند، ولی کسانی که دایره شمول وحی را به انبیا ختم کنند، آنچه را از جانب حق بر قلب اولیا فرو می‏ریزد، وحی نمی‏گویند، بلکه از لفظ «الهام» استفاده می‏کنند.47
انسان تنها مخاطب حضرت حق بر روی زمین و یگانه ودیعه‏دار گوهر گران‏بهای امانت در نظام هستی است و همواره درباره چیستی وجودی ودیعه حق، در ابهام و تردید به سر برده است.
به تعبیر سهروردی، در دوراهی این گزینش، گروهی به جانبداری از سلطان عشق، تنها او را در خور کسوت امانت حق می‏دانند و در توجیه باور خود، عشق را بنده‏ای خانه‌زاد می‏دانند که در شهرستان ازل پرورده شده است.48 عشق، این حقیقت تجربی محض و ناشناخته، از عناصر اساسی و سیر عرفانی است. عشق در عرفان اسلامی از چند جهت مطرح است، از جمله اینکه: عشق، عامل بازگشت فرع‏هاست به‌سوی اصل خویش:

یکی میل است با هر ذره رقاص
کشان هر ذره را تا مقصد خاص

افزون بر آن، عشق، پدیدآورنده برترین نوع پرستش است که جز وصول به معشوق حقیقی، هدف دیگری ندارد:

بر در تو، کم و بیش و بد و نیک و دل و جان
همه بر خاک زدم، از تو، تو را می‏خواهم49

عطار نیز سروده است:

روی می‌باید به خون خویش شست
تا بود در عشق مرغ جانت چست
عاشقی در عشق اگــر نیکو بــود
خویشتن کشتن طریق او بــود50

مستملی بخاری نیز در این زمینه گفته است: «و همواره عزیزترین عطا، در گرامی‏ترین جایگاه نهند».51
محمّدبن جریر طبری، با تأکید بر این عقیده که مراد از امانت، پیمان ازلی حق با فرزندان آدم بوده است، در تفسیر امانت می‏نویسد:
جایگاهی است اندر پس کعبه، آن را وادی نعمان گویند. آدم بدان وادی اندر همی کشت. خواب بر وی افتاده بود. همان‏جا بر زمین نهاد. چنان کشت، چون نیم خفته و نیم بیدار و خدای عزّوجلّ همه ذریتی خواست بود تا قیامت از پشت او بیرون گرفت و جبرائیل بیامد و آن ذریت به وی نمود... . 52
اکنون به بحث انسان کامل در عرفان اسلامی می‌پردازیم. از دیدگاه عرفان اسلامی که اساس آن بر آرمان‏گرایی و نوعی ایدئالیسم مبتنی است، انسان کامل که سالکان طریق حقیقت، او را سرمشق خود در مسیر حق می‌دانند و دست‌یابی به دامان رهبری و پایگاه معنوی‌اش را آرزو می‏کنند، به عالی‏ترین صفات و سجایای اخلاقی آراسته است.
این موجود که برتر از آن یافت نمی‌شود، همان است که فیلسوفانی حقیقت‌جو مانند دیو جانس، چراغ به دست به دنبال یافتن او در تکاپو بوده‏اند:

دی شیخ با چراغ همی کشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
گفتم: که یافت می‏نشود، گشته‏ایم مـا
گفت: آنکه یافت نشود آنم آرزوست53

این انسان در نظر صوفیه، هدف غایی آفرینش به شمار می‏رود و مظهر جمیع اسما و صفات خداوندی است.
انسان کامل، کسی است که در شریعت و طریقت و حقیقت، تمام باشد و چهار چیز در او به کمال رسیده باشد: اقوال نیک؛ افعال نیک؛ اخلاق نیک و معارف. این انسان برتر، به اعتبار صفت‌ها و ویژگی‏های گوناگون خود، به نام‌های گوناگون از جمله شیخ؛ پیشوا؛ هادی؛ مهدی؛ دانا؛ بالغ؛ کامل؛ وظیفه؛ قطب؛ صاحب زمان؛ جام جهان‏نما؛ آینه گیتی‏نما؛ تریاق کبیر؛ اکسیر اعظم؛ عیسی؛ خضر؛ و سلیمان خوانده می‏شود.
انسان کامل، همیشه در عالم حضور دارد و تنها یک تن است. درحقیقت، تمامی موجودات به منزله یک کالبد یا یک جسم هستند. انسان کامل، در حکم دل آن شخص است.
نسفی در تحلیلی می‏گوید:
و دل، زیادت از یکی نبود. پس انسان کامل، در عالم، زیادت از یکی نباشد، در عالم دانایان بسیار باشد، ولی آن‌که در دل عالم است، یکی بیش نبود و دیگران در مراتب باشند؛ هر یک در مرتبه‏ای. چون آن یگانه عالم از این عالم درگذرد، یکی به مرتبه وی رسد و جای او نشیند تا عالم، بی‏دل نباشد.54
در دیدگاه عطار، انسان کامل یا سالک موفق هفت وادی سلوک که شایسته تسخیر قُلَل فضیلت و دستیابی به سیمرغ قاف در کمال باشد، دارای ویژگی‌های روحی و درونی زیر است:

هـرچه دارد پـاک در بازد بـه نقد
وز وصال دوسـت می‏نـازد بــه نقـد
سِـرّ ذراتش همــه روشــن بــود
گلخن دنیا بــر او گلشــن بــود
مغـز بینند از درون، نی‏ پوست را
خود نبینــد ذره‏ای جــز دوست را

افزون بر این، انسان آرمانی مطرح شده در عرفان اسلامی باید نشانه‌هایی از اوج بلوغ فکری و اخلاقی مانند علم؛ اعتقاد؛ اخلاق؛ عقل؛ شجاعت؛ عفت؛ علو همت؛ شفقت؛ حلم؛ عفو؛ حسن خلق؛ ایثار؛ کرم؛ توکل؛ تسلیم؛ رضای به قضا؛ وقار، سکونت؛ ثبات؛ و هیبت را در خود جمع داشته باشد.
 

پی‌نوشت‌ها:
 

*برای اطلاع از عرفان وارداتی نک: غلام‌علی آریا، آشنایی با تاریخ ادیان، مؤسسه فرهنگی و انتشاراتی؛ غلام‌علی توسلی، جامعه‌شناسی، انتشارات سخن، ص 49 به بعد؛ جمعی از نویسندگان، چهار مذهبی ادیان در جوامع امروزه، ویرایش: رابرویر، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
1. نک: داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، انتشارات امیرکبیر، ج 2،ص 78.
2. همان، ص 67.
3. آشنایی با تاریخ ادیان، ص 22.
4. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، انتشارات امیرکبیر، ج2، ص 107..
5. همان، صص 128 و 129.
6. Mosculito.
7.. Peyotl.
8. نک: جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز، ج 1.
9. نک: چوجای و وینبرگ جای، تاریخ فلسفه چین، ترجمه: علی پاشایی، نشر گفتار، ص112.
10. همان، ص 344.
11. صوفیسم و تائوئیسم، ص 355.
12. همان، ص 358.
13. هوکنیز بردلی، آیین بودا، مترجم: محمدرضا بدیعی، انتشارات امیرکبیر، صص 63 و 64؛ نک: تاریخ فلسفه چین، تهران، نشر گفتار.
14. جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز، ج 1، صص 333 و 334.
15. نک: ویلیام چیتیک، راه عرفانی عشق، تهران، نشر پیکان؛ در نشریه اخبار ادیان، شهریور و مهر 1384، ش 15، مقاله‏ای دراین‏باره آمده است. این مقاله، اساس شناخت عرفان بودایی است. کیت وارد، از الهی‏دانان و فیلسوفان برجسته دین، عضو هیئت علمی کالج ترینیتی هال[1] دانشگاه کمبریج، رئیس این کالج و استاد تاریخ و فلسفه دین در دانشگاه لندن است که به مقام انتصاب الهیات در دانشگاه آکسفورد رسیده و در این مقام باقی مانده است. او کشیش کلیسای جامع، مرسوم به کلیسای مسیح است. برخی از آثار او عبارتند از:
تصورات گونه‏گون از موجود سرمدی (Images of Eternir)، خدا، تصادف، ضرورت (god, chance and necessity)، در دفاع از نفس (Religion and Revelation)، دین و خلقت (Religion and creation)، و دین و طبیعت آدمی Religion and Human nature)).
16. ب ل سوزوکی، راه بودا، ترجمه: علی پاشاهی، نشر معاصر، ص 43 و انتشارات علمی و فرهنگی، ص 161.
17. همان، ص 58.
18. راداکریشنان سروپالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، مترجم: خسرو جهانداری، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 161.
19. راه بودا، ص 66.
20. آشنایی با تاریخ ادیان، ص 71.
21. همان؛ تاریخ فلسفه شرق و غرب، ص 52.
22. فرید هلمی هاردی، ادیان آسیا، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 124.
23. عبدالعظیم رضایی، تاریخ ادیان جهان، انتشارات علمی تهران، ج 2، ص 52.
24. Maya.
25. کدارنات تیولری، دین‌شناسی، ترجمه: مرضیه شنکایی، انتشارات سمت، صص 19 ـ 50.
26. توماس میشاء، کلام مسیحی، مترجم: توفیقی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان، ص 65؛ تورات، اشعیاء 45ـ7، تثنیه 4ـ35، اشعیاء 45ـ6 و ایوب 12ـ16.
27. دانیل سیوبوتیا، تثلیث، (مقدمه‌ای بر شناخت مسیحیت)، ترجمه: همایون همتی، انتشارات نقش جهان، ص 126.
28. قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و اکهارت، انتشارات هرمسی، ص 140.
29. تثلیت، ص 77.
30. هوژن پدرنورگارد، گناه از دیدگاه مسیحیت، ترجمه: همایون همتی، مقدمه­ای بر شناخت مسیحیت، انتشارات نقش جهان، ص 88.
31. مرضیه شنکایی، بررسی تطبیقی اسماء الهی، انتشارات سروش، ص 259؛ وحدت به روایت ابن‌عربی و اکهارت، ص 613.
32. برای نقد عرفان مسیحیت نک:
ـ جان نیزبیت و یاتریشیا، دنیای 2000، ترجمه: ناصر موفقیان، نشر نی، 1378، چ 1، ص 419.
ـ سید حیدر آملی، جامع­الاسرار و منبع­الانوار، فرانسه، انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایران‌شناسی، 1368، چ 2، ص 82.
ـ سید حیدر آملی، المحیط الاعظم البحر الخصم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، النشر المهد الثقاقی نور علی نور، الطبعة الثالثه، الجلد الثالث، 1380.
ـ سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ . ق، چ 1، صص 92 و 93.
ـ کمال الدین عبدالرزق کاشانی، شرح منازل السائرین، بیروت، دارالمجتبی، 1415 هـ . ق، چ1.
ـ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، رساله قشیریه، تصحیح: بدیع‌الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، 1381، چ 7، صص 10 و 11.
33. عباس عبیری، اکسپرسیونیسم و شهود عرفانی، واحد پژوهش‌نامه هنر و اندیشه مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیما.
34. ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه: دکتر مصطفی رحیمی، تهران، انتشارات مروارید، ص 49.
35. الکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته، ترجمه: دکتر پرویز دبیری، اصفهان، انتشارات تأیید، ص 150.
36. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، تهران، صص 270 ـ 327.
37. محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، انتشارات صفی علی‌شاه، ج 2، صص 164 و 165.
38. عزیزالله نسفی، انسان کامل، تهران، انتشارات زبان و فرهنگ ایران، ص 34.
39. عزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح: جلال‌الدین همایی، تهران، انتشارات سنایی، ص 94.
40. جلال‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح: دکتر محمد استعلامی، تهران، انتشارات زوار، ج 5، بیت 1562.
41. نجم‌الدین ابوبکر رازی، مرصاد العباد، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، صص 67 ـ 72.
42. انسان کامل، ص 64.
43. شریف علی بن محمد جرجانی، التعریفات، بیروت، دارالکتب العلمیه، صص 112و243.
44. مثنوی، ج 2، باب 56.
45. ابوالمعالی عبدالله بن محمد همدانی، تمهیدات عین القضاة، تهران، کتابخانه منوچهری، ص150.
46. محمدمهدی رکنی یزدی، لطایفی از قرآن کریم (برگزیده کشف­الاسرار و عده­الابرار)، مشهد، آستان قدس رضوی، صص 248 و 249.
47. مثنوی، ج 3، باب 44 ـ 46.
48. محمدحسین خطیبی بلخی، معارف بهاء ولد، تهران، انتشارات طهوری، ص 97.
49. ابوحفص سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ج 3، ص 289.
50. اسماعیل بن محمد مستملی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، تهران، انتشارات اساطیر، ج 1، ص 122.
51. کشف المحجوب، صص 164 و 165.
52. فریدالدین عطار نیشابوری، اسرارنامه، تصحیح: صادق گوهرین، تهران، انتشارات زوار، ص 2، ب 15 و 16.
53. ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف­الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام: علی­اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، ج 8، صص 94 و 95.
54. فریدالدین عطار نیشابوری، منطق­الطیر، تصحیح: دکتر محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات زوار، ص 230.
55. مصیبت­نامه، صص 54 و 55.
56. نسفی،‌ الانسان کامل،‌ص 88.

منبع : کتاب "عرفان و معنویت اسلامی و عرفان انحرافی"
ارسال توسط کاربر محترم سایت :sukhteh