تحلیل عرفانی کشف و شهود در فلسفه سهروردی

پیشگفتار

از روش های تحصیل حقیقت، کشف و شهود قلبی است که تنها راه مطمئن کشف حقیقت از دیدگاه عرفاست و دیگر ابزار شناخت از جمله استدلال و برهان عقلی نزد آنان معتبر نمی باشد و مقام استدلالیون نزد آنان بسیار پایین می باشد به طوری که بر این باورند که:

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

البته این بدین معنی نیست که هیچگونه رابطه ای میان برهان و عرفان نبوده و نیست بلکه همواره میان آنها تاثیر و تاثراتی بوده است حتی برخی موضوعات فلسفی را عرفا وارد فلسفه کرده اند به عنوان مثال استاد مطهری می گوید: «بحث وحدت وجود قبلا سابقه ای در فلسفه نداشته است بلکه این عرفا بوده اند که آن را وارد بحث های فلسفی کردند.» (شرح مبسوط منظومه جلد اول: 209)

در این میان، در فلسفة سهروردی نوع خاصی از رابطه میان کشف و شهود و استدلال عقلی ترسیم شده است به طوری که آن دو در یک نظام فلسفی کنار هم واقع شده اند. بنابراین بررسی کشف و شهود در فلسفة سهروردی دارای اهمیت زیادی است زیرا فلسفة اسلامی قبل از سهروردی با انتقادات شدید بزرگانی چون غزالی و فخر رازی رو به افول گذاشته بود که با طرح مسالة کشف و شهود در فلسفه توسط سهروردی، فلسفة اسلامی جانی تازه گرفت وکشف و شهودی که با برهان عقلی نزد برخی ها، در تقابل و تضاد بود در یک نظام فلسفی با هم تلفیق شدو باعث نوعی نوآوری در فلسفة اسلامی گردید که رشد و تکامل آن را در پی داشت.

در این مقاله سعی شده است ابتدا جریان های فکری زمان سهروردی به خاطر درک بهتر شرایط ظهور حکمت اشراق تبیین گردد و سپس با تعریف مسألة کشف و شهود، به جایگاه آن در فلسفة سهروردی پرداخته شود به همین منظور یعنی برای بیان جایگاه کشف و شهود در حکمت اشراق اولاً به مبادی و سرچشمه های حکمت اشراق و نقش کشف و شهود در آن منابع اشاراتی شده است و ثانیاً به مسألة چگونگی ظهور کشف و شهود در روش فلسفة اشراق پرداخته شده است و همچنین از آن جایی که سهروردی بر اساس حکمت اشراق به طبقه بندی حکما می پردازد بنا بر این ضمن طرح این طبقه بندی منزلت و جایگاه کشف و شهود در طبقه بندی حکما و مدارج دانایی نزد سهروردی تبیین شده است از دیگر مسایلی که دربارة فلسفة سهروردی و جایگاه کشف و شهود در فلسفه اشراق پرداخته شده است این است که با مقایسة حکمت بحثی با حکمت ذوقی چگونگی همراهی و تلفیق این دو در حکمت و فلسفة سهروردی بررسی و تبیین شده است و در نهایت به این مسئله پرداخته شده است که حکمت اشراق با مبانی خاص خود چگونه در تکامل فلسفة اسلامی نقش ایفا کرده است و چه تاثیراتی به حکمت و فلسفة اسلامی گذاشته است؟

دربارة مسألة کشف و شهود و جایگاه آن در فلسفه ی سهروردی نظراتی اظهار شده است. برخی معتقدند سهروردی حکمت ذوقی را که مبتنی بر کشف و شهود است برتر و بالاتر از حکمت بحثی می داند. (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی: 47و 48)

برخی دیگر معتقدند که پس از طرح حکمت اشراق در مرحلة اعلای روحانیت اسلام، فلسفه و عرفان را نمی توان از یکدیگر جدا دانست. (سهروردی شهیدفرهنگ ملی ایران: 114)

اکنون پس از طرح اجمالی هدف، مساله، و پیشینة بحث برای بررسی جایگاه کشف و شهود در فلسفة سهروردی نخست جریان های فکری عمدة جهان اسلام در زمان سهروردی را بررسی می کنیم:

جریان های فکری زمان سهروردی

در دوران حیات سهروردی و قبل از آن جریان های عمدة فکر ی در جهان اسلام وجود داشت که به اجمال آنها را بررسی میکنیم تا جایگاه کشف و شهود و زمینة بروز آن در حکمت اشراق مشخص گردد:

1.حکمت مشایی: در این مشرب فکری برای رسیدن به حقیقت باید از عقل و استدلال استفاده کرد و تکیة اصلی بر برهان عقلی است که ارسطو به عنوان بنیان گذار این مکتب فکری می باشد که در جهان اسلام توسط فیلسوفان بزرگی چون فارابی و ابن سینا و ابن رشد دنبال گردید و بسط و گسترش یافت.

2.کلام: در این روش فکری همانند حکمت مشاء از روش استدلال استفاده می شود ولی با این تفاوت که متکلمین اصول و مبادی عقلی که بکار می برند با اصول و مبادی فلاسفه تفاوت زیادی دارد متکلمین غالبا استدلال خود را براساس حسن و قبح عقلی بنا می کنند از متکلمین بزرگ جهان اسلام می توان شیخ طوسی و شیخ مفید و خواجه نصیرالدین طوسی را نام برد.

3. عرفان: مفهوم این کلمه به معنی امر مرموز، پنهانی و مخفی است و اصطلاحا به جنبة دینی خاصی اطلاق می گردد که در آن امکان ارتباط مستقیم و شخصی و فردی انسان با خداوند جهان و اتصال با او وجود دارد به عبارت دیگر عرفان طریقه ای است که از جهت نظری عبارت است از اعتقاد به امکان ادراک حقیقت از راه علم حضوری و اتحاد عاقل و معقول و در جهت عمل عبارت است از عبادت و مجاهدت و تمسک به زهد و ریاضت و گرایش به عالم درون. (سیر عرفان در اسلام: 66)

اینک پس از معرفی اجمالی مشرب های فکری عمدة زمان شیخ اشراق می توان گفت که روش حکمت اشراق هر چند در نوع خود یک نبوغ و ابداع روش فکری مستقل است ولی مشابهت هایی با برخی روش های فکری قبل از خود خصوصا با عرفان که گرایش به عالم درون و کشف و شهود قلبی مبنای معرفت می باشد، دارد. البته این نزدیکی به عرفان در عین تفاوت آن با روش عرفانی با توضیحاتی که در ادامه آورده می شود روشن تر می گردد.

البته این طریقه یعنی گرایش به عالم درون نزد برخی از حکمای جدید اروپا نیز مورد توجه واقع شده است ومبانی حکمت های تازه گشته است. (ارزش میراث صوفیه: 9)

برای ورود به بحث کشف و شهود در فلسفة سهروردی لازم می دانیم نخست تعریفی از کشف و شهود به دست آوریم تا موضوع کشف و شهود در نزد بزرگان عرفان تبیین گردد و موجب خلط مبحث با اصطلاحات دیگر عرفانی نگردد.

تعریف کشف و شهود

اصطلاح کشف و شهود را که با تعابیر ادراک عرفانی یا شهود عرفانی و مکاشفه و مشاهده و معرفت قلبی مطرح می شود عبدالرزاق کاشانی چنین تعریف می کند «شهود عبارت است از مشاهدة حق به حق [یعنی با وجودحقانی] و شهود مجمل در مفصل عبارت است از مشاهدة احدیت در کثرت و شهود مفصل در مجمل عبارت است از مشاهدة کثرت در ذات احدیت.» (دین عرفانی و عرفان دینی: 49)

داوود ابن محمود قیصری در تعریف کشف و شهود می گوید: کشف در لغت رفع حجاب  [و برداشتن پرده از چیزی که نهان و پوشیده است] می باشد چنانکه گفته می شود: «کشفت المراة وجهها» یعنی زن پرده از رخسار خود برگرفت [و صورت خود را نمودار ساخت ]و در اصطلاح عبارت است از اطلاع برمعانی غیبی و امور حقیقی که در ورای حجاب است، از روی وجود [حق الیقین] و یا از روی شهود [عین الیقین] (همان: 50)

ملا حسین کاشفی در بارة کشف و شهود اعتقاد دارد: مشاهده و شهود احاطه به حق باشد به ذاتۀ به هر شیئی «او یَکفِ بربک انه علی کل شیءٍ شهید» و چون سالک بدین مقام رسیده پیوسته انوار غیبی و آثار غیبی مشاهده نماید و این به نظری دست دهد که محض جان و دل باشد نه عین آب و گل. (همان: 52)

اینک پس از آشنایی با مفهوم کشف و شهود برای اطلاعات بیشتر به برخی نکات این نوع معرفت اشاره می کنیم:

الف. عارف کسی است که حقایق اشیاء را به طریق کشف و شهود - چنانکه هست - ببیند. البته به طوری که هم دارای دین و مذهب باشد و هم اهل ریاضت و کشف و شهود و از مقام علم الیقین به مرتبة عین الیقین رسیده باشد و مقصود و منظورش از ریاضت و عبادت فقط خداوند باشد و بس و نه ترس از عذاب دوزخ یا طمع بهشت.(عرفان وتصوف: 112)

ب. نکته ای که دربارة آن هم ابن سینا و هم سهروردی تکیه کرده اند اینست که عارف هرچند بتواند نور حق را در آیینة دل ببیند اما تا زمانیکه هنوز خود را می بیند به حقیقت توحید نرسیده است. (اشراق و عرفان: 26)

ج. دریافت اهمیت روش کشف و شهود خود منوط به اینست که انسان از آگاهی و بصیرت برخوردار باشد و با طی مدارجی از آن به ارج و منزلت آن پی ببرد و در همین زمینه نقل شده است که «ابن سینا عرفان را برای جاهلان به آن مایة تمسخر و برا ی صاحب دلان سرمایة عبرت میداند» (مبانی عرفان وتصوف: 7)

د. عشق از مسائل اساسی روش عرفان و کشف وشهود است ولی عرفا در تعریف و تحدید آن اظهار ناتوانی می کنند. (فلسفه عرفان: 63) بنابرین می توان گفت که درد عارف که روش کشف و شهود را در پیش گرفته است غیر از درد فیلسوف است و آن عبارت است از درد عشق و جاذبه که استاد مطهری در کتاب انسان در قرآن درباره آن اظهار می کند: «درد عارف درد عشق وجاذبه است آن چیزی که نه تنها درحیوان، که درفرشته نیز که جوهر خودآگاهی و دانستن است، وجود ندارد». (انسان در قرآن: 74)

بنا بر آنچه بیان شد، کشف و شهود نوعی معرفت و شناخت است که منبع آن دل انسان می باشد که به کمک تصفیه و تزکیة روح برای انسان حاصل می گردد و با بقیة علوم که از راه تجربه و آزمایش یا از راه منقولات با کمک گرفتن از نیروی اندیشه و تفکر صورت می گیرد تفاوت دارد و برا ی رسیدن به کشف و شهود و مشاهدة حقایق باید راه سیر و سلوک عملی و تهذیب نفس را در پیش گرفت تا آن را با علم حضوری یافت.

جایگاه کشف و شهود در فلسفة سهروردی

برای درک اهمیت کشف و شهود و جایگاه آن در فلسفة سهروردی دربارة مسائل زیر بحث می کنیم:

الف. جایگاه کشف و شهود در منابع حکمت اشراق

ب. مقام کشف و شهود در روش فلسفی حکمت اشراق

ج. مدارج دانایی در نزد شیخ اشراق و تبیین اهمیت کشف و شهود در آن

اینک به شرح و توضیح مسائل مذکور می پردازیم:

الف. جایگاه کشف و شهود در منابع حکمت اشراق

موسس فلسفة اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی در مقدمه ی مهمترین کتاب فلسفی خود یعنی حکمت الاشراق مطالبی را بیان میکند که برای بیان منابع فلسفه ی اشراق مفید می باشد و همچنین جایگاه کشف و شهود در آن قابل مشاهده می باشد.

سهروردی در مقدمة حکمت الاشراق اظهار می دارد که رو ش اشراقی از ذوق حکمای اهل باستان- از تعالیم هرمس حکیم پدر فرزانگان و کسانی که همچون فیثاغورث و انباذقلس گرفته تا اندیشه های افلاطون- سرچشمه می گیرد و سپس می گوید که سخن آن بزرگان مرموز بوده و ایراد و اعتراضی اگر باشد به ظاهر اظهارات ایشان است وگرنه مقاصد اصلی آنان ایراد پذیر نیست و اصولا رمز قابل ایراد و اشکال نیست و اصل «نور و ظلمت» شرق نیز که طریقه و رو ش حکمای ایرانی مانند جاماس و فرشاوسترو و بزرگمهر و حکمای پیش از ایشان است بر همین طریقت استوار است و باید توجه داشت که این اصول به عقاید کفار مجوس و ملحدان مانوی هیچگونه ارتباطی ندارد. (مجموعه مصنفات شیخ اشراق: 10و 11)

با بررسی منابع فلسفة اشراق که به اظهار خود سهروردی مطرح شده است متوجه می شویم که فلسفة اشراق از منابعی تغذیه شده است که توجه به دریافت های دل و کشف و شهود از مبانی آنها می باشد به عنوان مثال در میان حکمای الهی یونان خصوصاً افلاطون که برای دریافت حقیقت عالم که عالم مثل می نامد ما را به سیر و سلوک معنوی فرا می خواند، سهروردی روش ایشان را برمی گزیند و مقام او را بالاتراز ارسطو می داند و همین طورحکما ی ایران باستان و اصل نور و ظلمت مشرق زمین که رنگ و بوی عرفانی و توجه به مقام کشف و شهود دارد در فلسفة اشراق جایگاه ویژه ای دارد.

البته این مطلب را هم باید متذکر شویم که حکمت اشراقی تنها منحصر به حکمای باستان مذکور نمی باشد بلکه چنانکه از گزارش مورخان و فیلسوفان اسلامی دربارة حکمت اشراق بر می آید اینست که حکمت اشراقی مربوط به دورة پیش از ارسطو است یعنی زمانیکه فلسفه هنوز جنبة صرفاً استدلالی پیدا نکرده و کشف و شهود ذهنی هنوز عالیترین راه برای دست یافتن به معرفت بوده است. (سه حکیم مسلمان: 37و 74)

ب. مقام کشف و شهود در روش فلسفی حکمت اشراق

شیخ اشراق دربارة روش فلسفی خود می گوید «این روش را در مرحلة اول به تلاش و کوشش فکری بدست نیاوردم بلکه از ناحیة چیزهای دیگر- یعنی از ناحیة ذوق و کشف حاصل از ریاضت ها و مجاهدات- و به دنبال حصول آن بود که به مقام یافتن حجت و استدلال برآمدم به گونه ای که حتی اگر از حجت هم قطع نظر کنم هیچ عاملی مرا در آن دریافت ها به تردید وا نمی دارد.(مجموعه مصنفات شیخ اشراق: 10 ,11)

سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد

وانچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است

طلب از گمشدگان لب دریا می کرد

(دیوان حافظ: 101)

بنا بر آنچه بیان شد، در روش اشراقی کشف و شهود مقامی بالاتر از استدلال و برهان دارد زیرا به اذعان خود سهروردی، حکمت اشراق وی حاصل کشف و شهود است که از ریاضتها و مجاهدات بدست آمده است بنابراین آنچه در وهلة اول در این فلسفه اهمیت دارد همان کشف و شهود است حتی اگر حجت و برهان بر مشاهدات قلبی اضافه نگردد بر دریافتهای قلبی آسیبی نمی رسد. در واقع در حکمت اشراق حکیم شدن همدل با سیر و سلوک درونی است. همانگونه که در بحث تعریف کشف و شهود اشاره شد، ابزار کشف و شهود در مشاهدة حق دل است که بی واسطه با علم حضوری برای عارف حاصل می شود و از سنخ مفاهیمی نیست که به عقل و استدلال و یا به تجربه و آزمایش و یا توسط منقولات برای انسان حاصل شود و به همین خاطر سهروردی به صراحت می گوید: اگر از حجت و دلیل هم قطع نظر کنم درباره آن دریافت ها دچار تردید نمی شوم.

اصولاً نزد منطقیین علم به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می شود. در علم حصولی ما به اشیاء توسط صورت آنها و با واسطه، علم پیدا می کنیم ولی در علم حضوری اینگونه نیست بلکه علم و آگاهی بدون واسطه و مستقیماً برای شخص حاصل می شود. در علم حصولی چون به صورت مستقیم با متعلق شناسایی رو به رو نیستیم بنابراین امکان خطا وجود دارد ولی در علم حضوری خود شیء به صورت مستقیم و بدون واسطه نزدذهن حاضر است بنابراین امکان خطا وجود ندارد به همین خاطر سهروردی دربارة دریافت های قلبی و شهودی که برایش رخ داده است اظهار تردید نمی کند. مولوی دراین باره می گوید:

آنکه او چشم دل شد دیدبان

دید خواهد چشم او عین العیان

با تواتر نیست قانع جان او

بل ز چشم دل رسد ایقان او

(مثنوی معنوی: 1029)

البته با همه اهمیت و اعتبار کشف و شهود در فلسفة سهروردی باید گفت که عقل در نظر سهروردی حجت و دلیل قاطع بوده و آنچه مردود است موهوم را به جای معقول گذاشتن و سوءاستفاده از استدلال می باشد به این ترتیب حکمت اشراقی رشته ای از معرفت است که هرگز نباید آن را با عرفان متعارف یکی دانست، در این رشته از معرفت دین مؤید کشف به شمار می آید در حالی که در عرفان متعارف به گونه ای دیگر است. (شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی: 49)

در حکمت سهروردی عقل و استدلال از لوازم حکمت بوده و در طبقه بندی از علوم که ایشان بجای می آورند حکیم متأله را کسی می داند که در حکمت ذوقی و بحثی در هر دو متبحر باشد و یافته های حاصل از کشف و شهود را در قالب استدلال و برهان بریزد. به هر حال حکمت اشراق بعد از تحمل ریاضتها و سیر و سلوک عرفانی بدست می آید. طریق کشف و شهود به قدری مهم و حساس است که سهروردی افراد خاصی را مستعد و قابل دریافتن این حکمت می داند پس معلوم می گردد که اصلی ترین مبنای فلسفة سهروردی همان دریافت ها و مشاهدات قلبی است و اهمیت آن به اندازه ای است که نمی توان بدون در نظر گرفتن آن فلسفه سهروردی را تصور کرد یعنی به اصطلاح منطقین از ذاتیات این مکتب فکری به شمار می رود و با توجه به اهمیت کشف و شهود در فلسفة سهروردی است که گفته می شود که کلید فهم این حکمت، خودشناسی است و معرفت نفس و این همان حکمت الاهیه ای است که سهروردی در کتاب مطارحات از آن به فقه الانوار تعبیر می کند ومشائیان را که تنها بر استدلال و برهان تکیه می کنند از دریافت حقایق محروم می داند و می نویسد: «در میان مشائیان کسی که گامی استوار در حکمت الهی یعنی فقه الانوار، بر داشته باشد نمی شناسیم.» (سرچشمه های حکمت اشراق: 14-15)

ج: جایگاه کشف و شهود در مدارج دانایی شیخ اشراق

برای دریافت جایگاه کشف و شهود در فلسفة سهروردی می توان از طبقه بندی که سهروردی از مدارج دانایی کرده وحکما را دسته بندی می کند، استفاده کرد. ایشان حکما را به پنج دسته تقسیم می کنند:

1.کسانی که در تأله متوغل بوده و به درجات کمال نایل شده اند ولی از حکمت بحثی بی بهره بوده و به آن توجهی نکرده اند،ابو یزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی و بسیار ی از مشایخ تصوف در زمرة این گروه قرار می گیرند.

2.کسانی که به عکس گروه اول در حکمت بحثی متوغل بوده و به درجه ای از کمال نیز در این راه نایل گشته ولی از حکمت ذوقی بی بهره اند. کندی، فارابی، ابن رشد و بسیاری از مشائیان از این جمله اند.

3. فرزانگانی که هم در حکمت ذوقی متوغل گشته و هم در حکمت بحثی متبحر می باشند کسانی از حکما که در این طبقه قرار می گیرند از کبریت احمر کمیاب تر و از اکسیر اعظم پربهاترند.

4.کسانی که درحکمت ذوقی مشغول هستند ولی در حکمت بحثی متوسط یا ضعیف بشمار می آیند.

5.کسانی که بر عکس طبقة چهارم در حکمت بحثی متوغل هستند ولی در حکمت ذوقی متوسط یا ضعیف هستند. (شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی: 46-47)

سهروردی در این مسئله تردیدی ندارد که خلیفة خداوند ی بر روی زمین و پیشوای معنوی مردم حکیمی از حکمای طبقة سوم خواهد بود ولی این واقعیت را نیز نباید نادیده انگاشت که تاریخ کمتر به وجود حکیمی از این طبقه گواهی می دهد. به همین جهت در صورتی که حکیمی از طبقه سوم وجود نداشته باشد حکیمی از طبقة اول جانشین وی خواهد بود. در اینجاست که معلوم می شود عارف غیر فیلسوف از فیلسوف غیر عارف افضل بوده و حکمت ذوقی برتر و بالاتر از حکمت بحثی می باشد. باید توجه داشت که مراد از خلافت سلطه ظاهری نیست بلکه مراد نوعی پیشوای معنوی است که شخص حکیم از جهت اتصاف به کمال روحانی و معنوی شایسته آن می گردد. از این طبقه بندی سهروردی دربارة حکما، جایگاه والای کشف و شهود مشخص می گردد زیرا در فلسفة سهروردی کشف و شهود بر استدلال و برهان ارجحیت دارد. مقام عرفا از مقام فلاسفه و حکما بالاتر است. البته این طبقه بندی حکما ریشه در روش فلسفی سهروردی دارد زیرا در فلسفة اشراق اصالت با دریافتهای درونی وکشف و شهود است. بنابراین به صورت طبیعی کسانی از حکما دارای ارج و منزلت بالایی خواهند بودکه بتوانند در وادی کشف و شهود سر آمد بوده و در وادی تهذیب نفس مراحلی را طی نماید هر چند حکیم متاله از دیدگاه او کسی است که هم در علوم بحثی و هم در ذوق و تأله بهره مند باشد.

مقایسة حکمت بحثی و حکمت ذوقی و نقش سهروردی در تلفیق آنها

از آنجا که فلسفه به دنبال شناخت وجود و احوال آن می باشد، بنابراین فلاسفة مشاء سعی کردند با استدلال و برهان عقلی وجود و اصول آن را تبیین عقلانی نمایند.

در مورد حکمت ذوقی نیز می توان گفت که موضوع آن وجود مطلق است علت اینکه در عرفان ذات حق موضوع عرفان قرار میگیرد استدلال شده است که آن هم در حقیقت از آن جهت است که در بینش عرفا وجود و موجود حقیقی همان ذات احدی و صفات ونعوت اوست هر چه دار هستی غیر از او دیاری ندارد پس بحث از ذات حضرت حق بحثی از تمام عالم هستی است. (عرفان نظری: 217 -218)

به همین خاطر است که روش کشف و شهود حتی از راه های صحیح شناخت اوصاف خداوند شمرده شده است.(ترجمه در محاضرات فی اللهیات: 88)

بنابراین سهروردی نیز به عنوان یک فیلسوف برای دریافت حقیقت وجود، شیوه ای را انتخاب می کند تا موجود حقیقی به تعبیر خود او نور الانوار را دریافت و مشاهده نماید و هم با برهان عقلی سعی می کند آن را تبیین نماید.

البته این شیوه روشی است که حتی در میان اروپاییان نیز طرفدارانی دارد مثلاً برگسون نیز درون بینی را یکی از راههای مهم حقیقت می شمارد.

محمد علی فروغی د راین باره می گوید: «برگسون ادراک حقیقت را میسر می داند و آن را فلسفه می خواند و راه وصولش را استدلال و احتجاج و اقامه برهان نمی پندارد بلکه درون بینی را وسیلة آن می انگارد.(سیر حکمت دراروپا، جلد سوم: 270)

برخی صاحب نظران عنوان میکنند که عرفا و فلاسفه مطلب یکسانی را می خواهند ارائه دهند و هدف وغایت واحدی دارند ولی زبان و شیوة بیانشان مختلف است، امام خمینی (ره) در این باره می فرماید «یک مطلب در زبان های مختلف یک مطلب، اما زبان ها در آن مختلف است. از برای فلسفه، یک زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحات خاص به خودشان دارند: عرفا هم یک زبانی خاص خودشان است و اصطلاحاتی خاص خودشان» (تفسیر سوره حمد: 107)

بنابراین در حکمت بحثی و حکمت ذوقی از نظر اصطلاحات و زبان نیز مناسباتی وجود دارد. اصطلاحاتی که در حکمت اشراق بکار برده شده است با اصطلاحات عرفانی مناسبت دارد و دارای اهداف مشترک می باشد و این مسئله در فلسفة سهروردی به خوبی نمایان است و با آن مشترک می باشد. وجود همان بود و هستی است که در فلسفه و عرفان سهروردی از آن تعبیر به نور می شود، ماهیت همان نمود و پرتوی از اشیاء است که از آن تعبیر به ظل می شود و همچنین عدم همان نابود است که در عرفان ختم به مفهوم ظلمت می شود. حال آنکه طریق وصول کاملاًضد می نماید و راه تفکراستدلال باکشف و شهود عرفانی مغایرت تمام دارد.(فصلنامه تخصصی عرفان: 177 -178)

با توجه به مطالب مذکور می توان گفت که علت اینکه برخی علما به فیلسوفان روی خوش نشان ندادند لزوماً به خاطر توجه نکردن به مقام استدلال و برهان و تفکر عقلی نبوده است بلکه به خاطر تهدید شدن ایمان با ورود فلسفة یونانی بوده است و از طرف دیگر فیلسوفان نیز اینگونه نبوده اند که به شأن و منزلت عرفان بی توجه باشند بلکه گرایشات عرفانی نیز در آنها بوده است. دکتر عبدالحسین زرین کوب در این باره می گوید «وقتی غزالی و مولانا فیلسوفان را به بی اعتقادی متهم می کردند بی تردید نظرشان این بود که فلسفة یونانی تهدیدی مستقیم برای ایمان واقعی است. اما آنها جرأت -یا دقیق تر بگوییم توانایی- قطع علاقه از تفکر فلسفی را که با وضوح تمام در توضیحاتشان از طریقت صوفیانه منعکس بود، نداشتند.

این نشان می دهد که چرا آنها حتی در ضد عقل گرایی علنی خود تا اندازه ای عقل گرا بوده اند.

به علاوه بعضی از نخستین صوفیان مانند حکیم ترمذی، جنید، حلاج نیز گرایش های فلسفی داشتند درست همان گونه که فیلسوفانی چون فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق خالی از تمایلات عرفانی نبودند. به این دلیل است که ابن سینا با لحنی احترام آمیز از عرفا سخن می گوید و شیخ اشراق به ما اطمینان می دهد که ارسطو –وقتی در عالم رویایی شهودی بر او (شیخ) ظاهر شد- خود اعلام کرد کسانی چون بایزید و سهل تستری فیلسوف های حقیقی بودند که در مرز علوم رسمی متوقف نشدند ولی به حالت کشف و عالم شهودی دست یافتند.

نقطه مشترکی که عارفان و فیلسوفان معمولاً به هم می رسند، حوزه ما بعدالطبیعه بود یعنی عالم غیب و علاقه مشترکشان علم، روح و خداوند بود. با این همه بر خلاف فیلسوفان که سعی می کردند خدا را فقط از طریق وجود خود او بشناسند، راهنمای عارفان برای رسیدن به چنین دانشی حضور همه جاگیر و غیر قابل انکار خداوند بود. از این رو این نوع شاهدان «صدیقین» خوانده میشوند عنوانی قرآنی که صوفیان عادتاً به کار می برند علم حقیقی که وراء قدرت عقل قرار دارد تنها برای دل قابل دسترسی است این دل به مثابه دریچه ای است بر عالم غیب»(تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن: 108)

نقش کشف و شهود سهروردی در تکامل فلسفۀ اسلامی

همانگونه که قبلاً مطرح گردید فلسفة اسلامی قبل از سهروردی با انتقادات شدید بزرگانی چون غزالی و فخر رازی رو به زوال گذاشت و سهروردی با طرح رو ش اشراقی که در آن کشف و شهود نقش اساسی دارد فلسفة اسلامی را از بن بست نجات دادند و در روند تکامل آن نقش مهمی را ایفا نمودند از جریانهای فکری مهم جهان اسلام حکمت متعالیه است که سهروردی در تأسیس این مکتب فکری بسیار موثر بوده است. استاد مطهری دراین باره در جلد اول آشنایی با علوم اسلامی می گوید: «مکتب صدرالمتالهین از لحاظ روش شبیه مکتب اشراقی است یعنی به استدلال و کشف وشهود توامآ معتقد است ولی از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است» (آشنایی با علوم اسلامی (منطق- فلسفه)، جلد اول: 181)

ملاصدرا با اینکه از اصول حکمت اشراق به ویژه اصل اصیل آن، اصالت ماهیت را نپذیرفت و به شیخ اشراق انتقاداتی وارد ساخت اما در نوشته ها و آثارش از وی به بزرگی یاد کرده و مشرب او که جمع میان عقل وذوق و برهان و عیان است درست دانست و به علاوه تصریح کرد که رو ش حکمت متعالی وی جمع میان مشرب اشراق و مشاء است.(فلسفه در ایران (مجموعه مقالات فلسفی): 207)

بنابراین در مقام مقایسه میان فلسفة اسلامی قبل از سهروردی و بعد از او، نقش سیر و سلوک قلبی و توجه به کشف و شهود در فلسفة اسلامی را به و ضوح می توان دید چون قبل از سهروردی که فلسفة اسلامی به خاطر غلبة گرایش ارسطویی به فلسفة مشاء معروف بود، تکیه اصلی بر برهان و استدلال عقلی بود و این سهروردی بود که توانست با نبوغ و ابتکار خود و وارد کردن سیر و سلوک عرفانی و کشف و شهودبه وادی حکمت، به فلسفة اسلامی که با مخالفتها ی جدی روبه رو بود، حیاتی دوباره بخشد به طور ی که بعد از سهروردی نیز همان توجه به کشف و شهود به نوعی توسط طرفداران او مورد توجه قرار گرفت تا جایی که صدرالمتألهین به عنوان بانی حکمت متعالیه کشف و شهود را با حکمت برهانی و کلام وحیانی تلفیق نمود و نقش و اهمیت آن را در رسیدن به حکمت الهی درک نمود. به همین خاطر است که گفته می شود: «سیر و سلوک معنوی و عرفانی هیچگاه تضادی با فلسفة اسلامی نداشته بلکه کمک هایی به آن نموده و بهره هایی از آن دریافت داشته است. .. و باید گفت: اینگونه مخالفت ها (میان فلسقه و عرفان) در مجموع برای جلوگیر ی از یک سوء نگری و افراط و تفریط برای حفظ مرزهای هر یک مفید بوده است»(آموزش فلسفه، جلد اول: 150)

نتیجه گیری:

بنا به آنچه بیان گردید معلوم می گردد که توجه به کشف و شهود برای وصول به حقیقت سابقه ای دیرینه دارد قبل از ارسطو نیز به آن بسیار ارزش قائل بوده اند. سهروردی نیز ارزش آن را درک نموده و توجه به آن را از شروط اصلی تحصیل معرفت و حکمت به شمار آورده است.

اینکه سهروردی در تقسیم بندی حکما صرفاً حکیمی را خلیفة خداوندی و پیشوای معنوی مردم می داند که هم در حکمت ذوقی و هم در حکمت بحثی متبحر باشد، نشان از توجه ویژه به سیر و سلوک قلبی و کشف و شهود در مکتب اوست. اهمیت کشف و شهود در فلسفه سهروردی زمانی بیشتر مشخص می شود که سهروردی مقام خلافت الهی را در صورت نبودن حکیم دارای حکمت ذوقی و بحثی از آن حکیمی می داند که در تأله سرآمد باشد هر چند که از حکمت بحثی بهره ای نداشته باشد همین مطلب گویای اهمیت کشف و شهود در حکمت اشراق است.

سهروردی با وارد کردن راه کشف و شهود به وادی حکمت در سیر تکامل فلسفه اسلامی تاثیر بسزایی گذاشته است و راه را برای بروز و شکوفایی فلسفة صدرایی هموار نموده است.

البته توجه به سیر و سلوک عرفانی و مشاهده قلبی در حکمت اشراق برای دریافت حقیقت منافاتی با حکمت بحثی و استدلال و برهان ندارد بلکه حکمت اشراق نیز در عین حال که به مقام والای کشف و شهود را ارج می نهد استدلالیان را نیز محترم می شمارد و به آن توجه دارد و تا جایی که جز مبانی حکمت اشراقی محسوب می گردد.

منابع و مآخذ:

1- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1379، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، چاپ پنجم،تهران: حکمت.

2- استادان گروه فلسفه دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، 1369، فلسفه در ایران (مجموعه مقالات فلسفی) چاپ ششم، تهران: حکمت.

3- امین، روشن، 1388، مقاله برخورد متشرعان اسلامی و فلاسفه با مساله عرفان در فصلنامه تخصصی عرفان، مدیر و سردبیر: دکتر علی اکبر افراسیاب پور، زنجان: نیکان کتاب، شماره بیستم.

4- انصاری، قاسم، 1383، مبانی عرفان و تصوف،انتشارات دانشگاه پیام نور.

5- بلخی، مولانا جلال الدین، 1389، مثنوی معنوی چاپ سوم، تهران: انتشارات عدالت.

6- پور جوادی، نصرالله، 1380، اشراق و عرفان، چاپ اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

7- حافظ، محمد، 1384، دیوان با مقدمه کیومرث کیوان، چاپ شانزدهم، تهران: انتشارات جواهری.

8- حقیقت (رفیع) عبدالرفیع، 1378، سهروردی شهید فرهنگ ملی ایران چاپ اول، تهران: انتشارات کومش: انتشارات بهجت.

9- خمینی، آیت الله العظمی سید روح الله، بی تا، تفسیر سوره حمد، تهیه و تنظیم از علی اصغر ربائی خلخالی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

10 - زرین کوب، عبدالحسین، 1383، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمه: دکتر مجدالدین کیوانی، چاپ اول، تهران: انتشارات سخن.

11- زرین کوب، عبدالحسین، 1389، ارزش میراث صوفیه، چاپ چهاردهم، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر.

12- سلیمانی بهبهانی، عبدالرحیم، 1389، ترجمه در محاضرات فی اللهیات چاپ سوم، قم: انتشارات رائد.

13- سهروردی، شهاب الدین یحیی، 1388، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، جلد دوم، چاپ چهارم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

14- شیروانی، علی، 1380،دین عرفانی و عرفان دینی، چاپ دوم، قم: انتشارات دار الفکر.

15- فروغی، محمدعلی، 1375، سیر حکمت در اروپا، جلد سوم، چاپ ششم، تهران: انتشارات زوار.

16- کاشفی، محمدرضا، 1386، عرفان و تصوف، چاپ پنجم، قم: دفتر نشر معارف.

17- کیائی نژاد، زین الدین، 1366، سیر عرفان در اسلام، چاپ اول، تهران: انتشارات اشراقی.

18- مصباح، محمد تقی، 1378، آموزش فلسفه، جلد اول، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی شرکت چاپ و نشر بین الملل.

19- مطهری، مرتضی، 1374، انسان در قرآن، چاپ نهم، تهران: انتشارات صدرا.

20- مطهری، مرتضی، 1374، آشنایی با علوم اسلامی (منطق- فلسفه)، جلد اول، چاپ شانزدهم، تهران: انتشارات صدرا.

21 - مطهری، مرتضی، 1366، شرح مبسوط منظومه جلد اول، تهران: انتشارات حکمت.

22- موحد، صمد، 1374، سرچشمه های حکمت اشراق، چاپ اول، تهران: فراروان.

23- نصر، سیدحسین، بی تا، سه حکیم مسلمان، بی جا.

24- یثربی، سیدیحیی، 1374، فلسفة عرفان، چاپ سوم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

25- یثربی، سیدیحیی، 1372، عرفان نظری، چاپ اول، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.